Erkölcsi érvelés

Tartalomjegyzék:

Erkölcsi érvelés
Erkölcsi érvelés
Anonim

Erkölcsi érvelés

Elsőként publikálták 2003. szeptember 15-én

Az erkölcsi érvelés egyéni vagy kollektív gyakorlati érvelés arról, hogy erkölcsileg mit kell tenni.

A cikk I. része az erkölcsi érvelés témáját tárgyalja: az elsőrendű beszámolók között az, hogy mi az erkölcs azt megköveteli tőlünk, és az erkölcs metafizikájának filozófiai beszámolói között. A II. Rész ezután filozófiai kérdéseket vet fel az erkölcsi érveléssel kapcsolatban, így értve.

  • 1. Az erkölcsi érvelés filozófiai jelentősége
  • 2. Általános filozófiai kérdések az erkölcsi érvelésről

    • 2.1 Erkölcsi felvétel
    • 2.2 Erkölcsi alapelvek
    • 2.3 A legfontosabb szempontok kiválasztása
    • 2.4 Erkölcsi érvelés és erkölcsi pszichológia
    • 2.5. Összeütköző erkölcsi megfontolások modellezése
    • 2.6 Erkölcsi tanulás és az erkölcsi nézetek felülvizsgálata
    • 2.7 Hogyan magyarázhatjuk egymással morálisan?
    • 2.8 Az erkölcsi tekintély és az erkölcsi szerep fontossága
  • Bibliográfia
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Az erkölcsi érvelés filozófiai jelentősége

Ez a cikk az erkölcsi érvelést mint a gyakorlati érvelés egyik fajtáját veszi át, vagyis az érvelés egyik típusa, amely arra irányul, hogy eldöntsék, mit tegyenek, és ha sikeres, akkor szándékosan adják ki (lásd a praktikus ok bejegyzését). Természetesen elméletileg azt is megfontoljuk, hogy mi az erkölcs elvár tőlünk; de az etikával kapcsolatos elméleti érvelés természetét a különféle etikai cikkek megfelelően tárgyalják. Annak érdekében, hogy az erkölcsi érveléssel kapcsolatos filozófiai nézetek teljes skáláján igazságot tegyünk, elengedhetetlen ismeretekkel kell rendelkeznünk arról, hogy mi számít erkölcsi kérdésnek. Mivel például az erkölcsi érvelés szempontjából kiemelkedő álláspont az, hogy a vonatkozó megfontolások nem kodifikálhatók, központi kérdést feltennénk, ha itt a „erkölcs” fogalmát úgy definiálnánk, mint amely kodifikálható elveket vagy szabályokat tartalmaz. Jelenlegmegérthetjük az erkölcsi kérdéseket felvetõ kérdéseket arról, hogy mi a helyes vagy rossz, erényes vagy gonosz.

Amikor a mindennapi életben erkölcsi kérdésekkel szembesülünk, csakúgy, mint a gyermeknevelés, a mezőgazdaság és az üzleti kérdések, néha impulzív módon vagy ösztönösen cselekszünk, és néha szüneteltetjük, hogy mit kell tennünk. Jean-Paul Sartre egy olyan esetét írja le, amelyben egyik hallgatója a második világháború alatt elfoglalt Párizsba érkezett, és tanácsot kérdezett arról, hogy anyja mellett maradjon-e, aki egyébként egyedül maradt volna, vagy inkább csatlakozzon a a szabad francia, majd a szentmisék Angliában (Sartre 1975). A fent leírt képesség értelmében ez valószínűleg erkölcsi kérdés; és a fiatalember elég hosszú ideig megállt, hogy megkérdezze Sartre tanácsát. Ez azt jelenti, hogy ez a fiatalember érvelte gyakorlati kérdését? Nem feltétlenül. Valóban,Sartre az esetet arra használta, hogy kifejtse szkepticizmusát az ilyen gyakorlati kérdés indokolással való kezelésének lehetőségéről. De mi az érvelés?

Az explicit érvelés a felelősségteljesen elvégzett gondolkodás, amelyben az érvelő megpróbál jól megalapozott választ kapni egy jól meghatározott kérdésre. Lehetséges, hogy hallgatólagosan is gondolkodunk, nagyjából ugyanúgy gondolkodunk, mint a kifejezett érvelés során, de nincs kifejezett kísérlet a jól alátámasztott válaszok elérésére. Bizonyos helyzetekben, akár erkölcsi helyzetekben is, rosszul tanácsolhatjuk, hogy megpróbáljuk megválaszolni a gyakorlati kérdéseinket explicit érveléssel. Másokban akár hiba is lehet a hallgatólagos érvelés - mert mondjuk, sürgetõ vészhelyzettel kell szembenéznünk. Így még akkor is, ha minden helyzetben nem hívják fel a lehetőségeink átgondolására, sőt, ha néha pozitívan is jobb lenne, ha nem tennénk, mégis, ha erre felkérjük, akkor felelősségteljesen kell viselkednünk: okozzunk.

Az érvelés, így értve, lényegében normatív fogalom. Ennek fontos következménye az, hogy minden olyan empirikus adat, amely azt mutatja, hogy következetesen furcsán gondolkodunk az erkölcsről, két ellentétes fény egyikében vehető fel: ezt meg lehet mutatni azzal, hogy „mivel ezt csináljuk” így van erkölcsi érvelésünk. Alternatív megoldásként bebizonyíthatjuk, hogy a releváns esetekben nem gondolkodunk felelősségteljesen, és ezért nem veszünk részt erkölcsi érvelésben. Az adatok nem rendezik számunkra az ilyen normatív kérdést.

Az erkölcsi érvelés témája az erkölcsfilozófia két, általánosan tárgyalt témája között található. Egyrészt az elsőrendű kérdés merül fel, hogy vannak-e erkölcsi igazságok, ha vannak ilyenek. Például léteznek-e valódi általános erkölcsi alapelvek, és ha igen, mik ezek? Ezen a szinten az utilitarizmus versenyez például a kantianizmussal, és mindkettő versenyez különféle sávok antiteoretikusaival, akik csak az erkölcsről valósítják meg az igazságokat (Clarke és Simpson 1989). Másrészt egészen másfajta kérdés merül fel az erkölcsi igazságok metafizikai alapjának megkísérelésével vagy az állítás hiányával kapcsolatban. Feltéve, hogy vannak erkölcsi igazságok,mi teszi őket igazossá? Milyen beszámolót lehet adni az erkölcsi nyilatkozatok igazság-feltételeiről - a triviális diszkvacionális kivételével -? Itt felmerülnek az erkölcsi szkepticizmus és az erkölcsi relativizmus ismerős kérdései; itt az „ok” gondolatát sokan használják, akik abban reménykednek, hogy megvédjék a nem szkeptikus erkölcsi metafizikát. Az erkölcsi érvelés témája e két másik ismerős téma között a következő egyszerű értelemben rejlik: ahelyett, hogy megkérdezzük, mi igaz, erkölcsileg, vagy mi teszi igaznak az erkölcsi igazságokat, az erkölcsi érveléssel foglalkozók azt kérdezik, hogyan történik az, hogy felelősségteljesen megpróbáljuk kitalálni mi igaz, erkölcsileg. Ahelyett, hogy megkérdeztük, mi az igazi, erkölcsileg, vagy mi teszi igaznak az erkölcsi igazságokat, az erkölcsi érveléssel foglalkozók azt kérdezik, hogyan történik az, hogy felelősségteljesen megpróbáljuk kitalálni, mi az erkölcsileg igaz. Ahelyett, hogy megkérdeztük, mi az igazi, erkölcsileg, vagy mi teszi igaznak az erkölcsi igazságokat, az erkölcsi érveléssel foglalkozók azt kérdezik, hogyan történik az, hogy felelősségteljesen megpróbáljuk kitalálni, mi az erkölcsileg igaz.

Ez a három téma világosan összekapcsolódik. Feltételezhető, hogy a köztük fennálló kapcsolatok annyira szorosak, hogy kizárják az erkölcsi érvelés iránti önálló érdeklődést. Például, ha csak az erkölcsi érvelésről lehet mondani, ha erkölcsi tényekkel való foglalkozásról van szó, akkor az összes érdeklődés arra a kérdésre támaszkodik, hogy mi ezek a tények - némi maradékosan összpontosítva az erkölcsi figyelem gondolatára. (McNaughton 1988). Alternatív megoldásként azt is gondolhatnánk, hogy az erkölcsi érvelés egyszerűen a helyes erkölcsi elmélet alkalmazásának kérdése, a szokásos deduktív és empirikus érvelésmódokon keresztül. Ismét, ha ez igaz lenne, elegendő cél az lenne, hogy megtaláljuk ezt az elméletet, és helyesbítsük a nem erkölcsi tényeket. Ezen reduktív szélsőségek egyike sem tűnik hihetőnek. Vegye figyelembe a lehetséges csökkentést a tények helyrehozásához,első.

Az erkölcsi szempontból releváns tények helyes felismerésének fontosságát támogató kortárs képviselõk inkább a tényekre összpontosítanak, amelyeket észrevehetünk a szokásos értelmi képességeink és a szokásos felismerési képességeink segítségével, például hogy ez a személy fertõzött vagy hogy ennek a személynek orvosi segítségre van szükségem. Ilyen alapon hatalmas érvek indíthatók azzal az állítással szemben, hogy az erkölcsi elvek szükségszerűen minden erkölcsi igazságot alátámasztanak (Dancy 1993), és azzal az állítással, hogy időnként tökéletesen meg tudjuk dönteni, hogy mit tegyünk az ösztönösen érzékelt okok alapján - vagy amint kiképeztünk - erkölcsi érvelés nélkül. Ez azonban nem megfelelő alap arra, hogy azt állítsuk, hogy az erkölcsi érvelés - az erkölcsi tények tisztázása mellett - mindig szükségtelen. Ellenkezőleg,gyakran találkozunk olyan új zavarokkal és erkölcsi konfliktusokkal, amelyekben erkölcsi felfogásunk nem megfelelő útmutató. Annak érdekében, hogy megvitassák az erkölcsi kérdéseket, például, hogy a társadalomnak végre kell hajtania-e a helyettesítő anyasági szerződéseket, az érintett tudományos és technológiai újdonságok teszik erkölcsi felfogásunkat megbízhatatlanná és remegő útmutatásokká. Amikor egy egyén betegségét felismerő orvosi kutató megjegyzi azt a tényt is, hogy az erőforrások ápolása az egyén gondozására klinikailag akadályozná kutatásaim előrehaladását, és ezáltal károsítaná az ilyen személyek hosszú távú egészségügyi esélyeit, szembesül ellentmondó erkölcsi megfontolásokkal kell szembenézni. Ebben a helyzetben sokkal kevésbé valószínű vagy kielégítő egyszerűen azt mondani, hogy szokásos szenzoros és felismerő képességeit felhasználvaaz egyik látja, mit kell tenni, mindkettőt figyelembe kell venni. Az erkölcsi intuíció olyan különleges képességének megválasztása, amely ellentétes megfontolásokkal szembesülve ilyen átfogó megítélést hoz, az a deus ex machina irányítása. Röviden csökkenti a kutatást, amely jobban szolgálja a fikció céljait, mint a megértés céljait.

Jelenleg érdemes megjegyezni, hogy David Hume és az erkölcsi értelemmel foglalkozó teoretikusok nem tekintik az erkölcsi érvelés megértésének rövidzárlatának. Igaz, hogy Hume - különösen az emberi természet traktátájában - hitetlenként mutatkozik be bármilyen konkrét gyakorlati vagy erkölcsi érvelésben. Ennek során azonban az „érvelés” rendkívül szűk meghatározását alkalmazza (Hume 2000, I. könyv, III. Rész, ii. Szakasz). Jelenleg ezzel szemben szélesebb értelemben vett „érvelés” fogalmát használjuk, amelyet nem irányít az ambíció és a szenvedélyek relatív hozzájárulásának elemzése. És az erkölcsi érvelésről ebben a tágabb értelemben, mint a felelős gondolkodás arról, hogy mit kell tennie, Hume-nak sok érdekes dologja van:azzal a gondolattal kezdve, hogy az erkölcsi érvelésnek magában kell foglalnia a perspektíva kettős korrekcióját (lásd a 2.4. szakaszt), figyelembe véve más emberek igényeit és a távolabbi jövőt, egy kettős korrekciót, amelyet úgynevezett „nyugodtan” hajtanak végre. szenvedélyek.”

Ha viszont annak lehetőségétől, hogy a tények észlelése elmozdítják az erkölcsi érvelést, arra a lehetőségre, hogy a helyes erkölcsi elmélet alkalmazása kiszorítja - vagy kimeríti - az erkölcsi érvelést, akkor ismét okok lehetnek szkeptikusak. Ennek egyik oka az, hogy az erkölcsi elméletek nem vákuumban merülnek fel; ehelyett az erkölcsi meggyőződések széles hátterében fejlődnek. Mivel az első, potenciálisan reduktív szakasz, amely az erkölcsi tények észlelésének fontosságát hangsúlyozza, erővel bír - és van ilyen is -, azt is megmutatja, hogy az erkölcsi elméleteknek támogatást kell kapniuk az erkölcsi tények széles skálájának rendszerezése vagy elszámolása révén (Sidgwick 1981). Mint a legtöbb más arénában, ahol elméleti magyarázatra van szükség, a magyarázó siker mértéke részleges marad, és az elmélet felülvizsgálatával javítható (lásd a 2.6 pontot). A természettudományoktól eltérően azonban az erkölcsi elmélet olyan törekvés, amely, amint azt John Rawls egyszer állította, „szókratikus” abban az értelemben, hogy az „önellenőrzés által kialakított” cselekedetek tárgya (Rawls 1971, 48f.). Ennek megfelelően az, ami az erkölcsi elmélettel magyarázható, vitathatatlanul kevésbé független az ideiglenesen elfogadott elméletek felülvizsgálatától, mint más területeken található adatok. Ugyanígy - és ez a jelen pont - egy erkölcsi elmélet megdönthető, mert olyan konkrét következményeket generál, amelyek nem felelnek meg velünk a kellő gondolkodásmódnak. Ilyen körülmények között, és ha elfogadjuk az erkölcsi terep nagy bonyolultságát, nagyon valószínűtlennek tűnik, hogy előállítunk-e egy erkölcsi elméletet, amelynek alapján nyugodtan és magabiztosan deduktív módon folytathatjuk a választ arra, hogy mit tegyünk. minden konkrét esetben. Ezt a következtetést megerősíti egy második megfontolás, nevezetesen, hogy amennyiben az erkölcsi elmélet hű a morális jelenségek komplexitása szempontjából, akkor számos lehetőséget kínál a saját elemek közötti konfliktusokra. Még ha néhány prioritási szabályt is alkalmaz, ezek valószínűleg nem képesek fedezni az összes esetleges eseményt. Ezért szükség van valamilyen erkölcsi érvelésre, amely túlmutat a helyes elmélet deduktív alkalmazásán.szükség van valamilyen erkölcsi érvelésre, amely túlmutat a helyes elmélet deduktív alkalmazásán.szükség van valamilyen erkölcsi érvelésre, amely túlmutat a helyes elmélet deduktív alkalmazásán.

Ugyanakkor nem minden erkölcsi elmélet próbál tükrözni az erkölcsi terep bonyolultságát. Ezért feltárja, hogy az utilitarizmus, az erkölcsi elmélet, amely a leghatékonyabban az erkölcsi jelenségek iránti hűség egységes rendszerezését választja, általában nem alkalmazható deduktív módon az emberek számára. Nem tud, mert információs igénye túlságosan nagy ahhoz, hogy ehhez megfeleljen. Ennek megfelelően, amint a JS Mill-től az RM Hare-ig tartó utilitaristák felismerték, a mindennapi erkölcsi érvelésnek - Hale színes nyelvén (Hare 1981) a „prolok” és az „arkangyalok” közötti érvelésnek - több pluralistának, kevésbé egységesnek és kevesebbnek kell lennie. deduktív mód.

Röviden: az erkölcsi érvelés megalapozott megértése nem az lesz, hogy azt a fentiekben meghatározott két másik erkölcsi filozófia szintre redukálja. Sem az erkölcsi tények iránti igény, sem a helyes erkölcsi elmélet alkalmazására vonatkozó irányelv nem meríti ki, vagy nem írja le kellőképpen az erkölcsi érvelést.

Amellett, hogy a filozófiai problémákat önmagában is felveti, az erkölcsi érvelés azért is érdekes, mert hatással van erkölcsi tényekre és erkölcsi elméletekre. Ennek megfelelően az erkölcsi érvelésen való részvétel gyakran hasznos lesz azok számára, akiknek valódi érdeke valamely konkrét erkölcsi problémára a megfelelő válasz meghatározása, vagy valamilyen erkölcsi elmélet mellett vagy ellen érvelés. Elsőként is hasznos lehet, mivel az a fajta módszer, amellyel megpróbálunk egyfajta erkölcsi kórokozón át dolgozni, ugyanolyan feltárja ezeket a kérdéseket megfontolt megközelítésünkről, mint ahogyan az alsóbbrendű ítéletek, amelyekre jellemzően jönünk. Ezenkívül határozott és reflektív meggyőződésünk lehet arról, hogy egy adott problémák csoportjára hogyan lehet a lehető leghatékonyabban kezelni, még akkor is, ha kétségeink vannak a teendőkkel kapcsolatban. Ilyen esetekben,A jellegzetesen elfogadott erkölcsi érvelés módjainak felhasználása hasznos módon kibővítheti az erkölcsi információk körét, amelytől kezdjük, és javaslatokat tesz a versengő megfontolások felépítésére.

A következtetések strukturáló módszereit, amelyek versengő erkölcsi megfontolásokkal járnak, valószínűleg nem lehet teljes mértékben megszerezni azzal, hogy egyszerűen felsoroljuk magukat az atomi megfontolásokat vagy az „indokokat”. Ahogyan John Broome állította, a legújabb filozófia túlságosan kizárólag „okokból” vett részt, kizárva azt a módot, ahogyan a megfontolásokat érvelés útján alkalmazzák. Különösen, javasolja, hajlamosak vagyunk figyelmen kívül hagyni azt, amit „normatív követelményeknek” hív, és amelyek két szempontból nem különböznek az indokoktól: a normatív követelmények inkább szigorúak, mint alávetésük, és strukturálisak vagy relációs jellegűek, nem pedig atomi vagy logikai levehető (Broome 2000). Megvitatja a következő követelményeket:

Ha E-t szándékozik állítani, és úgy gondolja, hogy az M szükséges eszköz az E-hez, akkor az M-t szándékoznia kell.

Ennek a követelménynek a szerkezeti vagy nem atomi tulajdonsága a „kötelesség” széles köréből fakad. Nem indokolja az M szándékát: az irányítja a mentális állapotok közötti kapcsolatot. Amennyiben az erkölcsi érvelés felhívja a figyelmet és magában foglalja az ilyen jellegű strukturális korlátokat, ez egy olyan téma, amelyet függetlenül kell tanulmányozni, függetlenül attól, hogy felsorolják-e az erkölcsi indokokat. Más szavakkal, mély, alapelveken alapuló okok lehetnek az abban való részvétel, hogy elfogadjuk az erkölcsi következtetéseket. (Az általánosabb megközelítéshez, amely alapvetően levonja a következtetéseket, lásd Brandom 1994.)

Az erkölcsi következtetés természetére vonatkozó tények és az erkölcsi érvelés fontos közvetlen következményekkel járhat az erkölcselmélet szempontjából. Például bármilyen erkölcsi elmélet megfelelőségének feltétele lehet, hogy gyakorlatilag hasznos szerepet játszik az önmegértés és a gondolkodás során tett erőfeszítéseinkben. Ha ezt a feltételt elfogadják, akkor az erkölcsi elmélet, amely megköveteli az ügynököktől, hogy abszorpciót vagy bonyolult érvelést indítson, nem megfelelő ennek az oknak a figyelembevételére. Már utaltunk arra a tényre, hogy például Mill és Hare megpróbálják ezt a nehézséget megoldani, egészen más módon, az erkölcsi gondolkodás két különböző szintjének felállításával.

Ennek megfelelően az erkölcsi érvelés, az erkölcsi tények és az erkölcsi elmélet közötti szoros kapcsolat nem reduktív módon szünteti meg az erkölcsi érvelést mint érdekes témát. Éppen ellenkezőleg, mivel az erkölcsi érvelésnek fontos következményei vannak az erkölcsi tényekre és az erkölcsi elméletekre, ezek a szoros kapcsolatok további érdeklődést mutatnak az erkölcsi érvelés témája iránt.

A végső küszöb kérdés az, hogy az erkölcsi érvelés valóban különbözik-e az általánosan érthető gyakorlati érveléstől. (Az a kérdés, hogy az erkölcsi érvelés különbözik-e az elméleti érveléstől, amely egyszerűen az erkölcsi tények megfelelő felismeréséből származik - már implicit módon foglalkoztak, és ideiglenesen igenlően válaszoltak erre.) E végső kérdés megválaszolásakor nehéz figyelmen kívül hagyni az eltérő módot. az erkölcsi elméletek az erkölcsi érvelés egészen más modelljeit vetítik elő - ismét egy olyan kapcsolatot, amelyet az erkölcsi filozófus kereshet, ha mindkét irányba befolyást keres. Például Arisztotelész álláspontja a következő lehet: meglehetősen általános beszámoló adható a gyakorlati érvelésről, amely magában foglalja az eszközök kiválasztását a végéhez és a kívánt tevékenység alkotóelemeinek meghatározását. A gonosz ember és az erényes ember érvelése közötti különbség egyáltalán nem különbözik annak felépítésében, hanem csak tartalmában, mivel az erényes ember valódi javakat keres, és az ördögi ember a nyilvánvaló dolgok oldalán nyomon követhető. Az biztos, hogy az erényes ember gyakorlati érveléssel (az eltérő erények összehangoltsága miatt) nagyobb mértékben integrálhatja céljait, de ez a különbség a gyakorlati érvelés eredményében, és nem annak felépítésében. Ellentétes szélsőségeken Kant kategorikus követelményét a gyakorlati érvelés megközelítésének létrehozására („a gyakorlati megítélés egyik típusán keresztül”) alakították, amely megkülönböztethető a többi gyakorlati érveléstől mind a megfontolások körében, mind a szerkezetében (Nell 1975).. Mivel Kant véleménye szerint a prudenciális gyakorlati érvelésről,célja az ember boldogságának maximalizálása, az erkölcsi érvelés a maximumok - durván a szándékok -, amelyekkel szemben cselekszik, lehetséges univerzálissági képességét vizsgálja. Arisztotelész és Kant köztes nézetei ebben a tekintetben magukban foglalják Hare utilitárius nézetét és Aquinász természetjogi nézetét. Hare szerint csakúgy, mint egy ideális prudenciális ügynök a racionális értékek maximalizálása révén saját preferenciáira, az ideális erkölcsi ügynökök érvelése a racionalitás maximalizálására vonatkozik mindenki preferenciáira, amelyeket arkangyali együttérző képessége lehetővé tette számára, hogy internalizálja. A thomisztikus, természetjogi nézetek osztják az arisztotelész nézetét a gyakorlati érvelés általános egységéről a jó, helyesen vagy tévesen gondolkodás elérése érdekében, de hozzáteszik ezt a gyakorlati indokot az alapvető emberi javak követésének követelése mellett,és kifejezetten azt is követeli, hogy ne támadjuk meg ezeket az árukat. Ily módon a természetjogi nézetek bizonyos jellegzetes erkölcsi felépítést tartalmaznak - például a cselekedetek és az engedélyezés közötti különbségeket és az úgynevezett doktrínát a kettős hatás megkülönböztetésére az eszköz szándéka és a melléktermékként való elfogadás között - a gyakorlati érvelés. Az erkölcsi érvelés és a gyakorlati vagy prudenciális érvelés közötti kapcsolatról alkotott vélemények ilyen sokféleségére tekintettel az erkölcsi érvelés olyan általános beszámolója, amely nem akarja feltételezni egy határozott erkölcsi elmélet helyességét, jól fog maradni, ha agnosztikus marad abban a kérdésben, hogy az erkölcsi érvelés az érvelés a nem erkölcsi gyakorlati érvelésre vonatkozik. A természetjogi nézetek tartalmaznak jellegzetesen erkölcsi felépítést - például a cselekedetek és az engedélyezés közötti különbségeket és az úgynevezett kettős hatás doktrínáját, amely megkülönbözteti az eszköz szándékát és a melléktermékként való elfogadást - a gyakorlati érvelés egységes beszámolójában. Az erkölcsi érvelés és a gyakorlati vagy prudenciális érvelés közötti kapcsolatról alkotott vélemények sokféleségére tekintettel az erkölcsi érvelés olyan általános beszámolója, amely nem akarja feltételezni egy meghatározott erkölcsi elmélet helytállóságát, jó lenne, ha agnosztikussá válik az a kérdés, hogy az erkölcs az érvelés a nem erkölcsi gyakorlati érvelésre vonatkozik. A természetjogi nézetek tartalmaznak jellegzetesen erkölcsi felépítést - például a cselekedetek és az engedélyezés közötti különbségeket és az úgynevezett kettős hatás doktrínájának megkülönböztetését az eszközként való szándék és a melléktermékként való elfogadás között - a gyakorlati érvelés egységes beszámolójában. Az erkölcsi érvelés és a gyakorlati vagy prudenciális érvelés közötti kapcsolatról alkotott vélemények sokféleségére tekintettel az erkölcsi érvelés olyan általános beszámolója, amely nem akarja feltételezni egy meghatározott erkölcsi elmélet helytállóságát, jó lenne, ha agnosztikussá válik az a kérdés, hogy az erkölcs az érvelés a nem erkölcsi gyakorlati érvelésre vonatkozik. Az erkölcsi érvelés és a gyakorlati vagy prudenciális érvelés közötti kapcsolatról alkotott vélemények sokféleségére tekintettel az erkölcsi érvelés olyan általános beszámolója, amely nem akarja feltételezni egy meghatározott erkölcsi elmélet helytállóságát, jó lenne, ha agnosztikussá válik az a kérdés, hogy az erkölcs az érvelés a nem erkölcsi gyakorlati érvelésre vonatkozik. Az erkölcsi érvelés és a gyakorlati vagy prudenciális érvelés közötti kapcsolatról alkotott vélemények sokféleségére tekintettel az erkölcsi érvelés olyan általános beszámolója, amely nem akarja feltételezni egy meghatározott erkölcsi elmélet helytállóságát, jó lenne, ha agnosztikussá válik az a kérdés, hogy az erkölcs az érvelés a nem erkölcsi gyakorlati érvelésre vonatkozik.

2. Általános filozófiai kérdések az erkölcsi érvelésről

Bizonyos, hogy a legtöbb nagyszerű filozófus, aki az erkölcsi érvelés természetével foglalkozott, messze nem volt agnosztikus a helyes erkölcsi elmélet tartalmát illetően, és az erkölcsi érvelésről alkotott gondolkodásmódját kifejlesztette erkölcsi elméletük alátámasztására vagy azokból való származtatásra. Mindazonáltal a morális elmélet tartalmát illetően kissé agnosztikus kortárs viták merültek fel az erkölcsi érvelés fontos és ellentmondásos vonatkozásaival. Ezeket a következő nyolc kérdés köré csoportosíthatjuk:

  1. Hogyan veszik figyelembe a vonatkozó szempontokat az erkölcsi érvelésben?
  2. Az erkölcsi érvelés szempontjából elengedhetetlen-e azoknak a megfontolásoknak a megfontolása, amelyek szükségesek az alapelvekbe történő kristályosodáshoz vagy az azokba soroláshoz?
  3. Hogyan válasszuk ki, mely erkölcsi megfontolások relevánsak?
  4. Milyen módon alakítják a motivációs elemek az erkölcsi érvelést?
  5. Hogyan lehet a legjobban modellezni az erkölcsi érvelés során felmerülő szempontok közötti konfliktusokat?
  6. Magában foglalja-e az erkölcsi érvelés a tapasztalatból való tanulást és a gondolkodásmód megváltoztatását?
  7. Hogyan érvelhetjük egymással erkölcsileg?
  8. Mennyire fontos az intézményi autoritás és a társadalmi szerepek az erkölcsi érvelés struktúrájában?

A cikk hátralévő részében ez a nyolc kérdés felvázolja.

2.1 Erkölcsi felvétel

Az „érvelés” fogalommeghatározásának egyik előnye, amint van, az, hogy segít felismerni, hogy azok a folyamatok, amelyek során konkrétan tudatában vagyunk az erkölcsi kérdéseknek, a szűkebben értelmezett erkölcsi érvelés szerves részét képezik. Az erkölcsi kérdések felismerése, amikor azok felmerülnek, magasan képzett képességekre és érzelmi hozzáállás széles skálájára van szükség. Az erkölcsi értelemben vett filozófusok nagyobb hangsúlyt fektetnek a veleszületett érzelmi hajlamakra, mint például a többi ember iránti együttérzés, míg a klasszikusan befolyásolt erényelméleti tereptárgyak nagyobb jelentőséget tulajdonítanak az érzékelés és az azt kísérő érzelmi növekedés képzésének. Akárhogy is, az erkölcsi elismerési képességeink kritikus feladata az, hogy a helyzet bizonyos vonásait erkölcsi szempontból kiemeljük. Például Sartre diákja,anyja és a szabad francia versengő állításaira összpontosított, és mindegyikének fontosságot adott nekik a helyzetében, amelyet nem adott francia sajt evésére vagy egyenruhának viselésére. Annak elmondása, hogy bizonyos tulajdonságokat erkölcsi szempontból kiemelkedőként jelentenek, nem jelenti azt, hogy az ily módon megkülönböztetett jellemzők válaszolnának valamilyen általános vagy általános elvre: az alábbiakban a individualizmus kérdésére fogunk jutni. Inkább azt kell mondani, hogy az elismerésnek szelektív összpontosítással kell rendelkeznie.egyszerűen azt kell mondani, hogy az elismerésnek szelektív összpontosítással kell rendelkeznie.egyszerűen azt kell mondani, hogy az elismerésnek szelektív összpontosítással kell rendelkeznie.

Amit erkölcsi kérdésnek vagy nehézségnek kell tekinteni, abban az értelemben, amely megköveteli az erkölcsi ügynökök elismerését, az erkölcsi elmélet szerint is változik. Nem minden erkölcsi elmélet számolná a gyermeki lojalitást és a hazafiságot erkölcsi kötelességként. Csak nagyon költséges, hogy minden erkölcsi elmélet azt állíthatja, hogy az erkölcsi gondolkodás felismerő rétege nélkül működik. Talán elképzelhető egy kalkulációs típusú utilitarizmus, amely szerint nem kell észlelni erkölcsi kérdést vagy nehézséget, mivel az élet minden választási csomópontja az ügynöknek ugyanazt a hasznosságot maximalizáló feladatot látja el. Talán Jeremy Bentham ilyen típusú utilitarizmust vallott. A fent említett valószínűbb utilitarizmusok esetében, mint például Mill és Hare, az ügynök nem mindig számol újra,hanem ehelyett élnie kell annak a lehetőségnek, hogy mivel a szokásos „tájékozódási pontok és iránymutatások” félrevezetik a jelenlegi helyzetet, akkor az erkölcsi érvelés közvetlenebb és kritikusabb módját kell igénybe venni. Ezért annak felismerése, hogy az egyik ilyen helyzetben van-e, a utilitárius ügynök fő felismerési feladatává válik. (Hogy ez a feladat megfelelően korlátozható-e, természetesen, már régóta az egyik legfontosabb kérdés, hogy az ilyen, más okokból vonzó utilitarizmus közvetett formái megakadályozzák-e magukat, hogy összeomljanak egy Benthamite-féle közvetlen formává: vö. Brandt 1979.)Ezért annak felismerése, hogy az egyik ilyen helyzetben van-e, a utilitárius ügynök fő felismerési feladatává válik. (Hogy ez a feladat megfelelően korlátozható-e, természetesen, már régóta az egyik legfontosabb kérdés, hogy az ilyen, más okokból vonzó utilitarizmus közvetett formái megakadályozzák-e magukat, hogy összeomljanak egy Benthamite-féle közvetlen formává: vö. Brandt 1979.)Ezért annak felismerése, hogy az egyik ilyen helyzetben van-e, a utilitárius ügynök fő felismerési feladatává válik. (Hogy ez a feladat megfelelően korlátozható-e, természetesen, már régóta az egyik legfontosabb kérdés, hogy az ilyen, más okokból vonzó utilitarizmus közvetett formái megakadályozzák-e magukat, hogy összeomljanak egy Benthamite-féle közvetlen formává: vö. Brandt 1979.)

Ne feledje, hogy amint az erkölcsi elfoglaltságot leírtuk, nem vettük észre azt, hogy az észlelt valaha erkölcsi tény. Inkább lehet, hogy az észlelt helyzet egy szokásos, leíró jellemzője, amely bármilyen okból erkölcsi szempontból releváns. Az erkölcsi elfogadottság beszámolója érdekes módon hatással lesz az erkölcsi tények metafizikájára, ha úgy ítéli meg, hogy az erkölcsi tények érzékelhetők. Fontos, hogy közbenső, ebben a tekintetben az úgynevezett „vastag” leírások kategóriája - például valakinek kalóz, doromb, igazságos vagy bátor. Ezek nem hivatkoznak az általános értékelés állítólag „vékonyabb”, „jó” vagy „helyes” kifejezésére. Ugyanakkor ártatlanok sem a normatív tartalom szempontjából. Nyilvánvalóan felismerjük a lelkesedést, amikor egyértelmű eseteket látunk. Világosan,szintén - függetlenül az utolsó tény metafizikai következményeitől - az a képességünk, hogy ezeket a vastag normatív kifejezéseket a helyzetünkben le tudjuk írni, alapvető fontosságú az erkölcsi érveléshez.

Vitatják, hogy az erkölcsi megkülönböztetés képességei szorosan kapcsolódnak-e erkölcsi motivációinkhoz. Arisztotelész és sok ősi utódja számára a kettő szorosan kapcsolódik egymáshoz, mivel valaki, akit nem hoztak erényes motivációba, nem látja helyesen a dolgokat. Például a gyávák túlbecsülik a veszélyeket, a kiütés alulbecsüli őket, az erényesek pedig helyesen fogják megérteni őket (Eudemiai etika 1229b23-27). A stoikiak is úgy ítélték meg, hogy a megfelelő motivációnak szorosan kapcsolódik a világ helyes megértéséhez; De míg Arisztotelész az érzelmeket szövetségesnek tekintette, hogy bevonuljanak a szilárd erkölcsi megkülönböztetés támogatására, a sztoikusok az igazság tiszta észlelésének ellenségesnek tekintik őket (vö. Nussbaum 2001).

2.2 Erkölcsi alapelvek

Az, hogy felismerik egy olyan helyzet sajátosságait és tulajdonságait, amelyek relevánsak az erkölcsi méretezés szempontjából, még nem jelenti azt, hogy valaki kifejezetten vagy akár hallgatólagosan alkalmaz valamilyen általános állítást annak leírására. Talán minden, amit érzékel, különösen beágyazott tulajdonságok és tulajdonságok, anélkül, hogy észrevehetően érzékelné őket bármilyen típusú eseményként. Sartre diákja az anyjára és számos francia társának a náci megszállás alatt álló helyzetére összpontosíthat, nem pedig a gyermekkori kötelesség vagy a hazafiság állítólagos követelményeire. Miután megismerte valamely erkölcsi kérdést ilyen viszonylag sajátosan, közvetlenül elindíthatja a közöttük fennálló konfliktus rendezését. Ugyanakkor egy másik lehetőség, amelyet gyakran tűnik kihasználva, a kérdés általános megfogalmazása:"Egyetlen gyermeket ragaszkodni kell egy különálló szülőhöz", vagy például "segíteni kell a rászorulóknak, ha jelentős személyes áldozat nélkül megteheti." Az ilyen általános kijelentések a széles értelemben vett „erkölcsi alapelvek” példái lennének. (Itt nem teszünk különbséget az alapelvek és a szabályok között. Néhányan köztük Dworkin 1978 és Gert 1998.)

Vigyáznunk kell arra, hogy megkülönböztessük azt a kérdést, hogy az alapelvek általában implicit vagy explicit szerepet játszanak-e az erkölcsi érvelésben, ideértve a jól lebonyolított erkölcsi érvelést is, attól a kérdéstől, hogy az alapelvek szükségszerűen szerepelnek-e az erkölcsi igazság alapjában. Az utóbbi kérdést leginkább egy metafizikai kérdésként lehet megérteni az erkölcsi tények természetét és alapját illetően. A jelenleg erkölcsi specifikusságnak nevezett nézet az, hogy az erkölcsi okok vagy megalapozott erkölcsi tények létezhetnek, függetlenül az általános alapelvektől. Ellentétes álláspont szerint az erkölcsi okok szükségszerűen általánosak, akár azért, mert igazolásuk forrása általános, akár azért, mert az erkölcsi követelés nem megfelelő, ha sajátosságokat tartalmaz. Az, hogy az alapelvek hasznos szerepet játszanak-e az erkölcsi érvelésben, természetesen különbözik attól a kérdéstől, hogy az alapelvek fontos szerepet játszanak-e az erkölcsi nyilatkozatok végső igazság-feltételeinek elszámolásában. Az erkölcsi specifizmus, ahogy éppen meghatározták, tagadja utóbbi szerepét. Úgy tűnik, hogy egyes erkölcsi szakemberek úgy vélik, hogy az erkölcsi individualizmus azt is magában foglalja, hogy az erkölcsi alapelvek megalapozottan nem játszhatnak hasznos szerepet az érvelésben. Ez az állítás vitatható, mivel állandó kérdésnek tűnik, hogy a releváns tények az általános összefoglalásra érzékeny módon rendeződnek-e, és hogy kognitív készülékeink általános elvek alkalmazása nélkül képesek-e megbirkózni velük. A legfontosabb szempont, amelyet itt meg kell jegyeznünk, hogy ez az ellentmondás kívül esik a témánkon, amely az erkölcsi érvelés természetére korlátozódik. Ezt a metafizikai kérdést az egyik oldalra kell hagynunk.

Ami az erkölcsi érvelést illeti, bár vannak önálló „antiteoretikusok”, akik tagadják, hogy a kapcsolt általánososságok absztrakt struktúrái fontosak az erkölcsi érvelés szempontjából (Clarke et al. 1989), kevesen állítják, hogy az erkölcsi érvelés jól elvégzett, az erkölcsi elvekre való fellebbezés nélkül. Így az olyan neoarisztotelészek, mint Nussbaum, akik hangsúlyozzák a „finoman hangolt és gazdagon tudatos” sajátos észlelés fontosságát, azt is úgy vélik, hogy ezt a megkülönböztetést általában leírható erények vezetik, amelyek általános leírása legalább bizonyos esetekben játszódik le (Nussbaum 1990). Az utolsó generáció „helyzet-etikusok” (Fletcher 1997) hangsúlyozták a körülményes különbségek széles skálájának figyelembevételének fontosságát,de néhány olyan általános elv alapján, amelyek alkalmazásával a különbségek segítenek rendezni. A feminista etikusok, akiket Carol Gilligan erkölcsi fejlesztési útját megszakító munkája befolyásol, hangsúlyozzák az olyan gondoskodás és észrevétel fontosságát, amely az egyes kapcsolatokba merülő emberek körében szembetűnő és fejlesztett (Held 1995); ez a hangsúly azonban összhangban áll az általános elvekkel, mint például: „érzékenynek kell lenni a barátok kívánságaira”. Ismét, ha megkülönböztetjük azt a kérdést, hogy az alapelvek hasznosak-e a felelősségteljesen folytatott erkölcsi gondolkodásban, attól a kérdéstől, hogy vajon az erkölcsi okok végső soron az általános alapelvekből származnak-e, és a figyelmünket kizárólag az előbbire koncentráljuk, láthatjuk, hogy az az általános erkölcsi elvek elolvadnak. A feminista etikusok, akiket Carol Gilligan erkölcsi fejlesztési útját megszakító munkája befolyásol, hangsúlyozzák az olyan gondoskodás és észrevétel fontosságát, amely az egyes kapcsolatokba merülő emberek körében szembetűnő és fejlesztett (Held 1995); ez a hangsúly azonban összhangban áll az általános elvekkel, mint például: „érzékenynek kell lenni a barátok kívánságaira”. Ismét, ha megkülönböztetjük azt a kérdést, hogy az alapelvek hasznosak-e a felelősségteljesen folytatott erkölcsi gondolkodásban, attól a kérdéstől, hogy vajon az erkölcsi okok végső soron az általános alapelvekből származnak-e, és a figyelmünket kizárólag az előbbire koncentráljuk, láthatjuk, hogy az az általános erkölcsi elvek elolvadnak. A feminista etikusok, akiket Carol Gilligan erkölcsi fejlesztési útját megszakító munkája befolyásol, hangsúlyozzák az olyan gondoskodás és észrevétel fontosságát, amely az egyes kapcsolatokba merülő emberek körében szembetűnő és fejlesztett (Held 1995); ez a hangsúly azonban összhangban áll az általános elvekkel, mint például: „érzékenynek kell lenni a barátok kívánságaira”. Ismét, ha megkülönböztetjük azt a kérdést, hogy az alapelvek hasznosak-e a felelősségteljesen folytatott erkölcsi gondolkodásban, attól a kérdéstől, hogy vajon az erkölcsi okok végső soron az általános alapelvekből származnak-e, és a figyelmünket kizárólag az előbbire koncentráljuk, láthatjuk, hogy az az általános erkölcsi elvek elolvadnak. Az erkölcsi fejlődés utat törő munkája hangsúlyozza az olyan gondoskodás és észrevétel fontosságát, amely az adott kapcsolatokba merülő emberek körében szembetűnő és jól fejlett (Held 1995); ez a hangsúly azonban összhangban áll az általános elvekkel, mint például: „érzékenynek kell lenni a barátok kívánságaira”. Ismét, ha megkülönböztetjük azt a kérdést, hogy az alapelvek hasznosak-e a felelősségteljesen folytatott erkölcsi gondolkodásban, attól a kérdéstől, hogy vajon az erkölcsi okok végső soron az általános alapelvekből származnak-e, és a figyelmünket kizárólag az előbbire koncentráljuk, láthatjuk, hogy az az általános erkölcsi elvek elolvadnak. Az erkölcsi fejlődés utat törő munkája hangsúlyozza az olyan gondoskodás és észrevétel fontosságát, amely az adott kapcsolatokba merülő emberek körében szembetűnő és jól fejlett (Held 1995); ez a hangsúly azonban összhangban áll az általános elvekkel, mint például: „érzékenynek kell lenni a barátok kívánságaira”. Ismét, ha megkülönböztetjük azt a kérdést, hogy az alapelvek hasznosak-e a felelősségteljesen folytatott erkölcsi gondolkodásban, attól a kérdéstől, hogy vajon az erkölcsi okok végső soron az általános alapelvekből származnak-e, és a figyelmünket kizárólag az előbbire koncentráljuk, láthatjuk, hogy az az általános erkölcsi elvek elolvadnak. Ha ismét megkülönböztetjük azt a kérdést, hogy az alapelvek hasznosak-e a felelősségteljesen folytatott erkölcsi gondolkodásban, attól a kérdéstől, hogy vajon az erkölcsi okok végső soron az általános alapelvekből származnak-e, és a figyelmünket kizárólag az előbbire koncentráljuk, láthatjuk, hogy az ellenzék némelyike az általános erkölcsi alapelvek elolvadnak. Ha ismét megkülönböztetjük azt a kérdést, hogy az alapelvek hasznosak-e a felelősségteljesen folytatott erkölcsi gondolkodásban, attól a kérdéstől, hogy vajon az erkölcsi okok végső soron az általános alapelvekből származnak-e, és a figyelmünket kizárólag az előbbire koncentráljuk, láthatjuk, hogy az ellenzék némelyike az általános erkölcsi alapelvek elolvadnak.

Meg kell jegyezni, hogy itt az általános jellegzetesség gyenge fogalmát használtuk. Csak az a fajta szigorúság jellemzi, amely az indexekkel és a megfelelő nevekkel jár. Az általános állítások vagy igények - amelyek nem tartalmaznak ilyen konkrét hivatkozást - nem feltétlenül egyetemes általánosítások, és állításokat tesznek az említett típusú összes esetre vonatkozóan. Tehát: „általában segítséget kell nyújtani a rászorulóknak” általános elv ebben a gyenge értelemben. Lehetséges, hogy az ilyen logikusan laza alapelvek megtévesztés lenne egy olyan metafizikai kísérlet összefüggésében, amely az erkölcsi nyilatkozatok igazság-feltételeinek rekonstruálására irányul. Nyilvánvaló, hogy az ilyen logikusan laza alapelvek haszontalanok lennének minden olyan kísérletnél, amely deduktív módon szűk „gyakorlati sylogisztikát” generál. Napi, nem deduktív érvelésünkben azonbanaz ilyen logikusan laza alapelvek nagyon hasznosnak tűnnek. (Emlékezzünk vissza, hogy a „gondolkodást” meglehetősen tágan értjük, mint a felelősségteljesen irányított gondolkodást: az érvelés ezen megértésének semmiféle utalása nem vezet egyedülállóan kiváltságos helyre a deduktív következtetések számára.)

Ebben a terminológiában annak megállapítása, hogy az általános alapelvek elengedhetetlenek az erkölcsi érveléshez, felveti a további kérdést, vajon logikailag szűk vagy kivételes alapelvek is elengedhetetlenek-e az erkölcsi érveléshez. Nyilvánvaló, hogy a jelenlegi erkölcsi érvelésünk nagy részét az irányelvek átdolgozására vagy újraértelmezésére tett kísérletek vezetik, hogy kivételesnek lehessen tekinteni. Az etikai természetjogi hagyomány követői és örökösei (pl. Donagan 1977) különösen kivételes erkölcsi alapelvek védelmezői, mivel képesek nemcsak átgondolt cselekvésre, hanem sokféle finomra is igénybe venni magukat. - egyesek túlságosan finoman különbséget tesznek, például a fentiekben említettek szerint a cselekedetek és az engedélyezés, valamint a szándék, mint eszköz és az elfogadás melléktermék között.

Az erõteljes általános formának az erkölcsi gondolkodásban játszott szerepe a kanti származású gondolatból származik, amely szerint az erkölcsi érvelésnek meg kell akadályoznia azt a hajlandóságot, hogy kivételeket hozzon magának. Ennek megfelelően Kant úgy véli, amint már megjegyeztük, hogy fel kell kérdeznünk, hogy cselekedeteink maximumai szolgálhatnak-e univerzális törvényekként. Mivel a legtöbb kortárs olvasó megérti ezt az igényt, megköveteli, hogy vállaljunk egyfajta hipotetikus általánosítást az ügynökök között, és kérdezzük meg mindenki következményeit, ha mindenki ilyen módon jár el ilyen körülmények között. Kant gondolatának ezen irányba való kifejlesztésének okait jól felfedezték (pl. Nell 1975, Korsgaard 1996). Az ilyen hipotetikus általánosítási teszt fontosságát és nehézségeit az etikában alaposan feltárják (Singer 1961).

2.3 A legfontosabb szempontok kiválasztása

Függetlenül attól, hogy az erkölcsi megfontolásoknak meg kell-e támasztaniuk az általános alapelveket, elvárnunk kell, hogy a cselekvési helyzetek többszörös erkölcsi megfontolásokkal szolgáljanak. Emellett természetesen ezek a helyzetek rengeteg információt szolgáltatnak nekünk, ami erkölcsi szempontból nem releváns. Bármely realisztikus szempontból az erkölcsi gondolkodás központi feladata a releváns megfontolások szétválasztása a irreleváns megfontolásokból, valamint annak meghatározása, amelyek különösen relevánsak, és melyek csak enyhén. Vitathatatlanul erkölcsi szempontból releváns tény, hogy egy bizonyos nő Sartre tanulójának anyja; mi a helyzet azzal (ha feltételezzük, hogy ez egy), hogy nincs más gyermeke, aki gondoskodna róla? Néhány filozófus az erkölcsi szempontból releváns tulajdonságok általános beszámolóját felajánlotta, hogy elválasztja az erkölcsi szempontból releváns és mi nem helytállót. Mások beszámoltak arról, hogy miként rendezzük meg a lényeges tulajdonságokat, amelyek a legrelevánsabbak, egy olyan gondolkodási folyamatról, amely általában „casuistry” néven megy keresztül.

Mielőtt megvizsgálnánk az erkölcsi szempontból releváns vagy erkölcsi szempontból legmegfelelőbb tulajdonságok rendezésének módját, hasznos lehet felhívni a figyelmet néhány kasztikus által megtett előző lépésre, amelynek célja egy séma elkészítése volt, amely rögzíti egy intézkedés vagy javasolt intézkedés. A középkor római katolikus kasztistái Arisztotelész kategóriáinak felhasználásával tettek ezt. Ennek megfelelően azt kérdezték, hogy hol, mikor, miért, hogyan, milyen módon, kinek vagy kinek kell megtenni vagy elkerülni a kérdéses tevékenységet (lásd Jonsen és Toulmin 1988). Az ötlet az volt, hogy ezekre a kérdésekre adott teljes válaszok tartalmazzák a cselekvés összes jellemzőjét, amelyeknek az erkölcsi szempontból releváns részei lennének. Annak ellenére, hogy metafizikailag érdektelen, az ötlet az összes akció felsorolásáraJellemzői ily módon megkülönböztető - és extrém - heurisztikát képviselnek az erkölcsi érvelés szempontjából.

Az erkölcsi szempontból releváns tulajdonságokkal kapcsolatban Gert adta az egyik legfejlettebb beszámolót. Fejleszti azon jellemzők listáját, amelyek relevánsak abban, hogy az erkölcsi szabályok megsértését általában engedélyezzék. Tekintettel Gert listájának tervezett funkciójára, természetes, hogy erkölcsi szempontból releváns vonásainak többsége hivatkozik az általa védett erkölcsi szabályok sorozatára. Ennek megfelelően Gert néhány megkülönböztetése a releváns jellemzők dimenziói között az erkölcsi elmélet ellentmondásos álláspontját tükrözi. Például az egyik dimenzió az, hogy „a jogsértést szándékosan vagy csak tudatosan követik-e el” (Gert 1998, 234) - különbségtétel, amelyet azok, akik elutasítják a kettős hatás doktrínáját, nem találják relevánsaknak.

A releváns funkciók kiválogatása mellett gyakran egyértelműen ki kell találnunk azokat is, amelyek a legrelevánsabbak. A fent említett kérdés felvázolása: A helyettesítő anyasági szerződések jobban hasonlítanak a bébiszitterekkel kötött megállapodásokhoz (egyértelműen elfogadható) vagy a prostituáltakkal kötött megállapodásokhoz (nem egyértelműen) Vagyis a helyettesítő anyaság melyik jellemzője relevánsabb: hogy gyermekgondozási szolgáltatásra irányuló szerződést tartalmaz, vagy hogy magában foglalja a test intim felhasználásának fizetését? Mind az ilyen, viszonylag újszerű, mind az ismeretlenebb esetekben az analógia útján történő érvelés nagy szerepet játszik a rendes erkölcsi gondolkodásban. Amikor ez az érvelés analógia útján szisztematikussá válik - olyan társadalmi eredmény, amely bizonyos történelmi stabilitást és reflexiót igényel az erkölcsi normáknak tekintve -, akkor kihasználja az összehasonlítást olyan esetekkel, amelyek „paradigmatikusak” abban az értelemben, hogy azokat rendezettnek tekintik.. Ilyen stabil hátterén belül kialakulhat egy olyan casuistry rendszer, amely bizonyos sorrendbe foglalja az analóg esetek fellebbezését. Analógia használata: az általánosan elfogadott és szisztematikus analógiák és az erkölcsi normák elérhetősége egymással szemben állhat, mint a csirke a tojás esetében: mindegyik nélkülözhetetlen pillanat lehet a másik generációjában..az általánosan elfogadott és szisztematikus analógiák és az erkölcsi normáknak a rendelkezésre állása állhat egymáshoz, mint a csirke tojás esetében: mindegyik nélkülözhetetlen pillanat lehet a másik genezisében.az általánosan elfogadott és szisztematikus analógiák és az erkölcsi normáknak a rendelkezésre állása állhat egymáshoz, mint a csirke tojás esetében: mindegyik nélkülözhetetlen pillanat lehet a másik genezisében.

Az így megértett casuistry elengedhetetlen segédeszköze az erkölcsi érvelésnek. Legalábbis az a következõ, hogy az emberi erkölcsi helyzet két, a fentiekben röviden hivatkozott jellemzõjébõl összekapcsolódik: az erkölcsi esetekben felmerülõ erkölcsi megfontolások sokfélesége, valamint az erkölcsi elvek szilárd erkölcsi indokolásban való alkalmazásának szükségessége és lehetõsége. Erkölcsi megítélésre van szükségünk, nem csupán az alapelvek deduktív alkalmazására vagy a specialista alsó sorrendű intuícióra arról, hogy mit kell tennünk. Ennek az ítéletnek felelõsnek kell lennie az erkölcsi alapelvek iránt, ám ezekbõl nem lehet egyértelmûen származni. Ennek megfelelően erkölcsi megítélésünket nagymértékben elősegíti, ha képes pihenni azon a heurisztikus támogatáson, amelyet a casuistry kínál. Annak átgondolása, hogy a két hasonló eset közül melyik nyújt jobb kulcsot a jelen eset megértéséhez, hasznos módja annak, hogy megszervezzük erkölcsi érvelésünket, és amelytől továbbra is függnünk kell. Ha hiányzik a széles körű konszenzus egy olyan paradigma-ügyben, amelyre a reneszánsz katolikus vagy talmudikus kazuisták támaszkodhatnak, akkor casuistic erőfeszítéseink szükségszerűen ellentmondásosabbak és kísérletesebbek, mint az övék; de nem vagyunk teljesen olyan rendezett esetek nélkül, amelyekből dolgozhatnánk. Valójában, amint Jonsen és Toulmin az alapos magyarázat és a casuistika védelmének elején javasolja, a pluralista társadalmat jellemzõ erkölcsi elméletekkel kapcsolatos viták mélysége miatt viszonylag nagyobb súlyt kell szentelnünk azoknak az eseteknek, amelyekben megállapodásra juthatunk, mint csinálta a klasszikus casuistákat (Jonsen és Toulmin 1988).és attól, amelytől továbbra is függnünk kell. Ha hiányzik a széles körű konszenzus egy olyan paradigma-ügyben, amelyre a reneszánsz katolikus vagy talmudikus kazuisták támaszkodhatnak, akkor casuistic erőfeszítéseink szükségszerűen ellentmondásosabbak és kísérletesebbek, mint az övék; de nem vagyunk teljesen olyan rendezett esetek nélkül, amelyekből dolgozhatnánk. Valójában, amint Jonsen és Toulmin az alapos magyarázat és a casuistika védelmének elején javasolja, a pluralista társadalmat jellemzõ erkölcsi elméletekkel kapcsolatos viták mélysége miatt viszonylag nagyobb súlyt kell szentelnünk azoknak az eseteknek, amelyekben megállapodásra juthatunk, mint csinálta a klasszikus casuistákat (Jonsen és Toulmin 1988).és attól, amelytől továbbra is függnünk kell. Ha hiányzik a széles körű konszenzus egy olyan paradigma-ügyben, amelyre a reneszánsz katolikus vagy talmudikus kazuisták támaszkodhatnak, akkor casuistic erőfeszítéseink szükségszerűen ellentmondásosabbak és kísérletesebbek, mint az övék; de nem vagyunk teljesen olyan rendezett esetek nélkül, amelyekből dolgozhatnánk. Valójában, amint Jonsen és Toulmin az alapos magyarázat és a casuistika védelmének elején javasolja, a pluralista társadalmat jellemzõ erkölcsi elméletekkel kapcsolatos viták mélysége miatt viszonylag nagyobb súlyt kell szentelnünk azoknak az eseteknek, amelyekben megállapodásra juthatunk, mint csinálta a klasszikus casuistákat (Jonsen és Toulmin 1988).casuistic erőfeszítéseink szükségszerűen ellentmondásosabbak és kísérletesebbek lesznek, mint az övék; de nem vagyunk teljesen olyan rendezett esetek nélkül, amelyekből dolgozhatnánk. Valójában, amint Jonsen és Toulmin az alapos magyarázat és a casuistika védelmének elején javasolja, a pluralista társadalmat jellemzõ erkölcsi elméletekkel kapcsolatos viták mélysége miatt viszonylag nagyobb súlyt kell szentelnünk azoknak az eseteknek, amelyekben megállapodásra juthatunk, mint csinálta a klasszikus casuistákat (Jonsen és Toulmin 1988).casuistic erőfeszítéseink szükségszerűen ellentmondásosabbak és kísérletesebbek lesznek, mint az övék; de nem vagyunk teljesen olyan rendezett esetek nélkül, amelyekből dolgozhatnánk. Valójában, amint Jonsen és Toulmin az alapos magyarázat és a casuistika védelmének elején javasolja, a pluralista társadalmat jellemzõ erkölcsi elméletekkel kapcsolatos viták mélysége miatt viszonylag nagyobb súlyt kell szentelnünk azoknak az eseteknek, amelyekben megállapodásra juthatunk, mint csinálta a klasszikus casuistákat (Jonsen és Toulmin 1988).az erkölcsi elméletekkel kapcsolatos, a pluralista társadalmat jellemzõ nézeteltérés mélyebbé teheti, hogy viszonylag nagyobb súlyt fektessünk azokra az esetekre, amelyekben megállapodást tudunk találni, mint a klasszikus kazuisták esetében (Jonsen és Toulmin 1988).az erkölcsi elméletekkel kapcsolatos, a pluralista társadalmat jellemző nézeteltérés mélyebbé teheti, hogy viszonylag nagyobb súlyt fektessünk azokra az esetekre, amelyekben megállapodást tudunk találni, mint a klasszikus kazuisták esetében (Jonsen és Toulmin 1988).

A casuistry hosszú története ellenére keveset lehet mondani arról, hogy miként kellene indokolni a versengő analógiákat. A törvényben, ahol a korábbi esetek precedenciális fontosságúak, többet lehet mondani. Amint azt Sunstein megjegyzi (Sunstein 1996, 3. fejezet), a törvény olyan konkrét esetekkel foglalkozik, amelyek mindig „potenciálisan megkülönböztethetőek” (72); a törvény ugyanakkor előírja a „gyakorlati következetesség követelményét” (67). Ez a jellemzők kombinációja az érvelést az analógia útján különösen befolyásolja a törvényben, mivel el kell dönteni, hogy egy adott eset inkább egy precedens sorozathoz hasonlít-e, vagy inkább egy másikhoz. Mivel a törvénynek még olyan pluralista társadalomban kell működnie, mint amilyen a miénk, állítja Sunstein,látjuk, hogy az analóg érvelés tovább haladhat a „hiányosan elméleti ítéletek” vagy annak alapján, amit Rawls „átfedő konszenzusnak” nevez (Rawls 1996). Vagyis, noha az analóg esetek robusztus felhasználása - amint már megjegyeztük - egy közös háttér-megállapodástól függ, ennek a megállapodásnak nem kell kiterjednie az egyének erkölcsi gondolkodásának minden kérdésére vagy minden szintjére. Ennek megfelelően, noha a pluralista társadalomban hiányozhat az átfogó normatív megállapodás olyan formája, amely lehetővé tette a reneszánsz kereszténység nagyfokú casuisticitását, a törvény útja azt sugallja, hogy továbbra is folytatódhat a normatívan erőteljes, eseti alapú, analóg érvelés.erkölcsi gondolkodás. Ennek megfelelően, noha a pluralista társadalomban hiányozhat az átfogó normatív megállapodás olyan formája, amely lehetővé tette a reneszánsz kereszténység nagyfokú casuisticitását, a törvény útja azt sugallja, hogy továbbra is folytatódhat a normatívan erőteljes, eseti alapú, analóg érvelés.erkölcsi gondolkodás. Ennek megfelelően, noha a pluralista társadalomban hiányozhat az átfogó normatív megállapodás olyan formája, amely lehetővé tette a reneszánsz kereszténység nagyfokú casuisticitását, a törvény útja azt sugallja, hogy továbbra is folytatódhat a normatívan erőteljes, eseti alapú, analóg érvelés.

Néhány legújabb morális filozófus kedvenc módja az esetekre történő fellebbezés is. Mivel itt nem a morális elmélet módszereire koncentrálunk, nem kell mélyednünk a részletekbe annak összehasonlításában, hogy a filozófusok milyen alternatívákat mozognak az alternatív erkölcsi elméletek mellett és ellen. Van azonban egy fontos és széles körben alkalmazható kérdés, amelyet érdemes megvitatni a rendes érvelésről, azokra az esetekre hivatkozva, amelyek a legértelmesebben az ilyen érvelés filozófiai használatából fakadnak. A filozófusok gyakran bátran elképzelik az eseteket, amelyek gyakran meglehetõsen valószínûtlenek, hogy megpróbálják elkülöníteni a releváns különbségeket. Hírhedt példa a James Rachels által felkínált pár eset, amelyben megkérdőjelezik a gyilkosság és a halál megkülönböztetésének erkölcsi jelentőségét. Mindkét esetben,eleinte van egy fiú kádban, és alszik egy kapzsi idősebb unokatestvére, aki akkor és csak akkor örökölteti a család mangáját, ha a fiú előzetesen megelőzi őt (Rachels 1975). Az A esetben az unokatestvér hüvelykujját hallja, felmegy, hogy eszméletlennek találja a fiút a fürdõben, és kinyújtja a csapot, így a víz fel fog emelkedni, hogy megfulladja a fiút. A B esetben az unokatestvér hüvelykujjat hall, felfut, hogy eszméletlen eszét találja a fürdõben folyó víz mellett, és úgy dönt, hogy hátradől, és semmit sem tesz, amíg a fiú meg nem fullad. Mivel ezekben az esetekben biztosan nincs erkölcsi különbség - állította Rachels, a meggyilkolás és a halál hagyása közötti általános különbségtétel alul van. "Nem olyan gyorsan!" a jól indokolt reakció (vö. Beauchamp 1979). Csak az a tény, hogy egy tényező bizonyos körülmények között bizonyos szempontból erkölcsi szempontból releváns, nem jelenti azt, hogy más kontextusokban ugyanúgy releváns, vagy relevánsnak kell lennie. Shelly Kagan az "additív tévedés" -nek (1988) nevezte el, hogy nem vették figyelembe ezt a kontextus-interakció tényét. Kagan ebből azt a következtetést vonja le, hogy az erkölcsi teoretikusok érvelésének valamilyen elmélettől kell függnie, amely segít felbecsülni és beszámolni arról, hogy a tényezők milyen kölcsönhatásba lépnek a különböző összefüggésekben. Egy párhuzamos lecke, amely megerősíti azt, amelyet már megfigyeltünk a valódi casuistikával kapcsolatban, általában erkölcsi érvelésre vonatkozna: az esetekből származó érvelésnek legalább implicit módon olyan szervező ítéletek vagy meggyőződések sorozatára kell támaszkodnia, amelyek bizonyos megértéseken alapulnak., erkölcsi “elméletnek számít."Ha ez helyes, ez további okot ad arra, hogy azt gondoljuk, hogy az erkölcsi megfontolások olyan alapelvekbe kristályosíthatók, amelyek nyilvánvalóvá teszik az érintett szervezeti struktúrát.

2.4 Erkölcsi érvelés és erkölcsi pszichológia

Itt az erkölcsi érvelés, mint a gyakorlati érvelés egyik fajtája foglalkozik - érvelés, amelynek célja, hogy eldöntse, mit tegyen, és ha sikeres, akkor szándékában álljon ki. De hogyan lehet sikeres az ilyen gyakorlati érvelés? A „erkölcsi pszichológia”, az a priori pszichológia egyik fajtája, amelybe a filozófusok régóta specializálódtak, annak magyarázata, hogy az erkölcsi érvelés hogyan kapcsolható össze a motivációs szempontból hatékony pszichológiai állapotokkal, hogy ilyen okozati hatást lehessen elérni. Az ilyen jellegű vizsgálatnak anyagi erkölcsi következményei is lehetnek, mivel ésszerű lehet azt feltételezni, hogy ha alapos okok miatt egy adott típusú erkölcsi indokolás nem lehet gyakorlati, akkor az ilyen érvelést megkövetelő alapelvek nem helytállóak. Ebben a szellembenSamuel Scheffler feltárta „az emberi motivációs pszichológia tolerálhatóan valósághű értelmezésének erkölcsi filozófiájának fontosságát” (Scheffler 1992, 8), és Peter Railton kifejlesztette azt az elképzelést, hogy bizonyos erkölcsi alapelvek valamilyen „elidegenedést” idézhetnek elő (Railton 1984). Röviden, érdekli, hogy mi teszi pszichológiailag a gyakorlati érvelést mind önmagáért, mind pedig az erkölcsi elmélet egyes tartalmainak kidolgozására szolgáló módszerként.

A pszichológiai lehetőségek kérdése mindenféle gyakorlati érvelés szempontjából fontos kérdés (vö. Audi 1989). Az erkölcsben különösen sürgetõ, mivel az erkölcs gyakran arra kéri az egyéneket, hogy térjenek el saját érdekeik kielégítésétõl. Ennek eredményeként úgy tűnik, hogy az erkölcsi érvelés gyakorlati hatását nem lehet megmagyarázni azáltal, hogy egyszerűen felhívjuk a kezdeti motivációkat, amelyek valaki érdekeit alakítják vagy formálják, összekapcsolva a fentiekhez hasonló követelménnyel a szükséges eszközök megszerzéséhez.. Úgy tűnik, hogy az erkölcs ehelyett az egyéneknek olyan célokra kell cselekedniük, amelyek esetleg nem képezik részét a motivációs készletüknek, a Williams 1981 terminológiájában. Hogyan vezethet erkölcsi érvelés az embereket erre? A kérdés hagyományos. Platón Köztársaság azt válaszolta, hogy a látszat megtévesztő,és az erkölcsi cselekedet valójában az ügynök megvilágosodott önérdeke. Kant éles ellentétben azt állította, hogy a gyakorlati törvény felfogásán belüli transzcendens képességünk lehetővé teszi számunkra a célok megfogalmazását és az erkölcs követését, még akkor is, ha élesen ellentmond az érdekeinknek. Sok más választ is adott. Az utóbbi időkben a filozófusok megvédték az úgynevezett „internalizmust” az erkölcsről, amely azt állítja, hogy szükséges fogalmi kapcsolat van az ügynökök erkölcsi megítélése és motivációja között. Michael Smith például a következőképpen állítja az állítást (Smith 1994, 61):úgy ítélte meg, hogy a gyakorlati törvény felfogásán belüli transzcendens képességünk lehetővé teszi számunkra a célok meghatározását és az erkölcs követését, még akkor is, ha élesen ellentmond az érdekeinknek. Sok más választ is adott. Az utóbbi időkben a filozófusok megvédték az úgynevezett „internalizmust” az erkölcsről, amely azt állítja, hogy szükséges fogalmi kapcsolat van az ügynökök erkölcsi megítélése és motivációja között. Michael Smith például a következőképpen állítja az állítást (Smith 1994, 61):úgy ítélte meg, hogy a gyakorlati törvény felfogásán belüli transzcendens képességünk lehetővé teszi számunkra a célok meghatározását és az erkölcs követését, még akkor is, ha élesen ellentmond az érdekeinknek. Sok más választ is adott. Az utóbbi időkben a filozófusok megvédték az úgynevezett „internalizmust” az erkölcsről, amely azt állítja, hogy szükséges fogalmi kapcsolat van az ügynökök erkölcsi megítélése és motivációja között. Michael Smith például a következőképpen állítja az állítást (Smith 1994, 61):

Ha egy ügynök úgy ítéli meg, hogy a C körülmények között helyénvaló, hogy Φ, akkor vagy motiválja C-ben Φ lenni, vagy gyakorlatilag irracionális.

Még az erkölcsi internalizmusnak ez a lecsillapíthatatlan változata is túl erős; de ahelyett, hogy ezt a kérdést tovább folytatnánk, forduljunk egy inkább az erkölcsi érveléshez kapcsolódó kérdéshez. (Az erkölcsi internalizmus kérdésével kapcsolatban lásd az erkölcsi motivációt.)

A hagyományos kérdés, amelyre éppen azokra pillantottunk, felveszi a kérdést, amikor erkölcsi érvelést végeznek, és ezért nem tartozik a témánk közé. Ha feltételezzük, hogy van erkölcsi következtetésünk, azt kérdezzük, hogyan lehet motiválni az ügynököket ahhoz, hogy vele járjanak. Az erkölcsi érvelés és az erkölcsi pszichológia kereszteződésének másik kérdése, amely az immanentrikus az előzőnél, az a kérdés, hogy a motivációs elemek miként alakítják maga az érvelési folyamatot.

Az emberi pszichológia hatalmas filozófiai képe, amely Hume-ból származik, ragaszkodik ahhoz, hogy a hiedelmek és vágyak különálló létezések (Hume 2000, II. Könyv, III. Rész, iii. Szekt.; Vö. Smith 1994, 7). Ez azt jelenti, hogy mindig fennáll egy lehetséges probléma azzal kapcsolatban, hogy az érvelés, amely úgy tűnik, hogy a hiedelmek összefűzésével működik, kapcsolódik a vágy által biztosított motivációkhoz. A paradigmatikus kapcsolat az instrumentális cselekedet: az desire vágy kapcsolódik ahhoz a hiedelemhez, hogy „körülmények között C” megkapja Ψ. Ennek megfelelően a filozófusok, akik lényegében a Humean, a hit-vágy pszichológiában vizsgálták az erkölcsi érvelést, néha elfogadták az erkölcsi érvelés korlátozott beszámolóját. Hume saját számlája szemlélteti az érintett korlátozást. Amint Hume-nak megvan, a nyugodt szenvedélyek támogatják az erkölcs alkotta perspektíva kettős korrekcióját,a fentiekre utalva. Mivel ezeket a nyugodt szenvedélyeket úgy tekintik, mint a többi szenvedélyünkkel versengő lényegében ugyanabban a motivációs érmékben, mint ahogyan, szenvedélyeink korlátozzák az erkölcsi érvelés elérhetőségét.

Fontos lépést teszünk a Humean erkölcsi pszichológiájától, ha felismerjük annak létezését, amelyet Rawls „elv-függő vágyaknak” hívott (Rawls 1996, 82–83; Rawls 2000, 46–47). Ezek olyan vágyak, amelyek tárgyait nem lehet racionális vagy erkölcsi elvre való hivatkozás nélkül jellemezni. Ezek fontos különös esete a „fogamzásfüggő vágyak”, amelyekben a szóban forgó elvtől függő vágyat az ügynök egy szélesebb körű koncepcióhoz tartozónak tartja, és ebből a szempontból is fontos (Rawls 1996, 83–84 Rawls 2000, 148-152). Például, ha állampolgárságúnak tekinti magát, akkor vágyhat arra, hogy méltányos részét viselje a társadalom terheiről. Bár úgy néz ki, hogy bármilyen tartalom, beleértve ezt, helyettesítheti Ψ-t a Humean vágyalkotásában,és bár Hume arra törekedett, hogy megmutassa, hogy az erkölcsi érzelmek, például a büszkeség hogyan magyarázhatók egyszerű pszichológiai mechanizmusok révén, befolyásos empirizmusa valójában inkább korlátozza a vágyak lehetséges tartalmát. Az elvtől függő vágyak bemutatása tehát éles eltérést mutat a Humean pszichológiájától. Mint Rawls megjegyzi, ha „felhívhatjuk magunkat arra a koncepcióra és eszmére, amelyet mind a jobb, mind a jó kifejez…, [h] mivel korlátozza az embereket, akiket gondolat és megfontolás útján mozgósíthat, és következésképpen tehet? (85, 1996). Míg Rawls ezt a pontot úgy fejlesztette ki, hogy Hume erkölcsi pszichológiáját ellentétette Kantéval, ugyanezt az alapvető pontot a neoarisztotelészek is megfogalmazták (pl. McDowell 1998).befolyásos empirizmusa valójában a vágyak lehetséges tartalmát korlátozza. Az elvtől függő vágyak bemutatása tehát éles eltérést mutat a Humean pszichológiájától. Mint Rawls megjegyzi, ha „felhívhatjuk magunkat arra a koncepcióra és eszmére, amelyet mind a jobb, mind a jó kifejez…, [h] mivel korlátozza az embereket, akiket gondolat és megfontolás útján mozgósíthat, és következésképpen tehet? (85, 1996). Míg Rawls ezt a pontot úgy fejlesztette ki, hogy Hume erkölcsi pszichológiáját ellentétette Kantéval, ugyanezt az alapvető pontot a neoarisztotelészek is megfogalmazták (pl. McDowell 1998).befolyásos empirizmusa valójában a vágyak lehetséges tartalmát korlátozza. Az elvtől függő vágyak bemutatása tehát éles eltérést mutat a Humean pszichológiájától. Mint Rawls megjegyzi, ha „felhívhatjuk magunkat arra a koncepcióra és eszmére, amelyet mind a jobb, mind a jó kifejez…, [h] mivel korlátozza az embereket, akiket gondolat és megfontolás útján mozgósíthat, és következésképpen tehet? (85, 1996). Míg Rawls ezt a pontot úgy fejlesztette ki, hogy Hume erkölcsi pszichológiáját ellentétette Kantéval, ugyanezt az alapvető pontot a neoarisztotelészek is megfogalmazták (pl. McDowell 1998).ha „felhívhatjuk magunkat azokra a koncepciókra és eszmékre, amelyeket mind a jobb, mind a jó kifejez…, [h] mivel korlátozza az embereket, akiket gondolat és megfontolás útján mozgósíthat, és következésképpen tehet? (85, 1996). Míg Rawls ezt a pontot úgy fejlesztette ki, hogy Hume erkölcsi pszichológiáját ellentétette Kantéval, ugyanezt az alapvető pontot a neoarisztotelészek is megfogalmazták (pl. McDowell 1998).ha „felhívhatjuk magunkat azokra a koncepciókra és eszmékre, amelyeket mind a jobb, mind a jó kifejez…, [h] mivel korlátozza az embereket, akiket gondolat és megfontolás útján mozgósíthat, és következésképpen tehet? (85, 1996). Míg Rawls ezt a pontot úgy fejlesztette ki, hogy Hume erkölcsi pszichológiáját ellentétette Kantéval, ugyanezt az alapvető pontot a neoarisztotelészek is megfogalmazták (pl. McDowell 1998).

Az elvtől függő vágyak bevezetése megsemmisíti azok tartalmának esetleges naturalista korlátait; mindazonáltal néhány filozófus úgy véli, hogy ez az elképzelés továbbra is túlságosan híven szól egy lényegében Humean-képhez, hogy felfoghassa az erkölcsi elkötelezettség gondolatát. Úgy tűnik, hogy a vágyak továbbra is motivációs elemek, amelyek az erő alapján versenyeznek. Ha azt mondják, hogy az igazság iránti vágyaikat ellensúlyozza az előrelépés iránti vágy, úgy tűnik, hogy nem sikerül megragadni azt a gondolatot, hogy az ember elkötelezett - akár nem abszolút is - elkötelezett az igazságszolgáltatás iránt. Sartre az anyjával való maradás és a szabad franciákkal folytatott harc elmulasztásának példáját szemlélteti úgy, hogy hihetetlennek tűnik, hogy egyszerűen úgy dönt, hogy eldönti, melyiket erősebben akarja tenni.

Az elkötelezettség elképzelésének egyik módja annak hangsúlyozása, hogy képesek vagyunk reflektálni arra, amit akarunk. Ezen az úton megkülönböztethetjük Harry Frankfurt divatja szerint vágyaink erőssége és „az, ami törődik” fontosságát (Frankfurt 1988). Noha ez az ötlet idéző jellegű, viszonylag kevés betekintést nyújt arra, hogy miként gondolkodunk így. Az elkötelezettség modellezésének másik módja az, ha úgy gondoljuk, hogy szándékaink a kívánságainktól eltérő szinten működnek, és strukturálják azt, amit hajlandóak vagyunk bármikor megfontolni (például Bratman 1999). Noha ez a kétszintű megközelítés némi előnyt kínál, azt korlátozza az, hogy egyfajta elsőbbséget enged el a nem tükrözött szintű, nem rekonstruált vágyak számára. Az integráltabb megközelítés modellezheti az elkötelezettség pszichológiáját oly módon, hogy az alulról felismerje a vágy jellegét. Az egyik vonzó lehetőség az, hogy visszatérünk a vágy arisztotelészi koncepciójához, mint valami jó vagy látszólag jó kedvéért (vö. Richardson megjelenő-b). Ennek a koncepciónak az a vége, amelynek érdekében cselekszenek, fontos szabályozó szerepet játszik. Ezután egy elkötelezettséget úgy lehet érteni, mint egy végső célt, amelyet a saját érdekében keresnek, következésképpen azt, amelyet az ügynök megfelelő önszabályozónak tart (Richardson közelgő-a). A végső érvek megkülönböztető képességgel bírnak (lásd Richardson 1994, Schmidtz 1995). Bármi legyen is a kötelezettségvállalás fogalmának legjobb filozófiai beszámolója - egy másik alternatíva mellett,lásd (Tiberius 2000) - úgy tűnik, hogy erkölcsi érvelésünk nagy része magában foglalja kötelezettségvállalásaink kifejezését és kihívásait.

Az aristoteliusi pszichológia az integrált motivációs szempontot a 2.1. Szakaszban fentebb tárgyalt észlelési és felvételi kérdésekkel fontos módon integrálja. A humeai diádikus, a hit-vágy modellvel ellentétben az arisztotelészi vágy felfogás jobban érthető, mint a kapcsolt mentális állapotok hármasával való működés: egy hit, hogy tudok Φ, felfogás, hogy a Φ valamilyen szempontból jó lenne r, és vágy arra, hogy r r miatt - vagy to nem Φ bizonyos rosszul érzékelt r 'fényében (Richardson megjelenő-b). Ez az a tény, hogy az ügynök valamilyen szempontból jó vagy rossznak érzékel valamit, az szerves részét képezi a motiváció számának. Ez segíthet magyarázni a fent említett arisztotelészi állítást, miszerint az értékelõ észlelések helytállósága nagymértékben függ attól, hogy motivációi erényesek-e.

Ez az utolsó megfigyelés viszont lehetővé teszi számunkra, hogy felvetjük a végső kérdést az erkölcsi motiváció és az erkölcsi érvelés közötti kapcsolatról. Meg tudja-e magyarázni valakit a megfelelő motivációs kötelezettségvállalások nélkül, erkölcsileg? Hume hivatalos, szűk érvelési koncepciójára, amely lényegében az empirikus és logikai kapcsolatok felkutatására korlátozódik, a válasz igenlő lenne. Az ördögi ember tudta követni egy bizonyos módon való cselekedet ok-okokat és logikai következményeit, csak úgy, mint egy erényes ember. Az egyetlen különbség gyakorlati, nem pedig ésszerű: a kettő nem azonos módon járna el. Kant álláspontja szerint a Groundwork-ban és a gyakorlati érv kritikájában a válasz ismét igen, mert e munkákban kifejlesztett nézetre nézve a jó és erkölcsi érvelés nem függ előzetes motivációs elkötelezettségtől. (Kant”Az erkölcs és a vallás metafizikája összetettebb pszichológiát kínál.) Arisztotelész számára ezzel szemben egy olyan ügynök, akinek motivációi nem erényesen alakulnak ki, szisztematikusan tévesen látja, mi a jó és mi a rossz, és ezért nem lesz képes kiválóan megindokolni. Arisztotelész szerint a legjobb érvelés, amelyre egy gonosz ember képes, a gyakorlati bölcsesség hibás szimulációja, amelyet „okosságnak” nevez (Nicomachean Ethics 1144a25).a gyakorlati bölcsesség hibás szimulumruma, amelyet „okosságnak” nevez (Nicomachean Ethics 1144a25).a gyakorlati bölcsesség hibás szimulumruma, amelyet „okosságnak” nevez (Nicomachean Ethics 1144a25).

2.5. Összeütköző erkölcsi megfontolások modellezése

Az erkölcsi megfontolások gyakran ütköznek egymással. Ugyanez történik az erkölcsi elvekkel és az erkölcsi kötelezettségvállalásokkal. Feltételezve, hogy a filialista lojalitás és a hazafiság erkölcsi megfontolások, akkor Sartre diákja erkölcsi konfliktusba kerül. Emlékezzünk arra, hogy az egyik dolog az erkölcs metafizikájának vagy az erkölcsi kijelentések igazságviszonyának modellezése, a másik pedig az erkölcsi érvelés beszámolása. Az ellentmondásos megfontolások áttekintésével érdeklődésünk továbbra is az utóbbinál és nem az előbbieknél marad. Legfontosabb érdekünk abban áll, hogy össze kell hangolnunk az egymással ellentmondó szempontokat vagy gondolkodnunk kell azokról, hogy jól megbeszéljük az őket érintő érvelésünket.

Az erkölcsi konfliktusok gondolkodásának egyik befolyásos építőköve a WD Ross „prima facie kötelesség” fogalma (Ross 1988). Noha Ross ellentmondó fogalmakat adott erről a fogalomról, bekerült az erkölcselmélet irodalmába, amely manapság általában „első látásra” értelmezi a „minden tekintetbe vett szemlélettel” szemben. Prima facie kötelessége valamilyen cselekedet elvégzése arra az esetre, ha van ok arra gondolni, hogy kötelessége cselekedni. A jogi aktus jellemzőinek teljesebb megfontolása megdöntheti ezt a következtetést azzal, hogy megmutatja, hogy a kötelesség elrendelését okozó tényezőket felülírják a aktus egyéb jellemzői. Ross minden prima facie kötelességet „részben eredményes” tulajdonságként jellemez, amelyet egy aktus egyik erkölcsi szempontból releváns aspektusának megítélésével kaptak, míg „az, hogy valaki [tényleges] kötelessége” „toti-eredményes” tulajdonság,az összes releváns szempont együttes áttekintésével nyerik (28). Ez arra enged következtetni, hogy elvben minden esetben létezik olyan funkció, amely feltérképezi az egyes prima facie vámok részleges hozzájárulását a tényleges vám megállapításához. Mi lehet ez a funkció? Ross hitelképességére azt írja, hogy „e prima facie kötelezettségek összehasonlító szigorúságának becslése érdekében, amennyire látom, nem lehet általános szabályokat megállapítani” (41). Ennek megfelelően a Ross második szekciója Arisztotelész után egyszerűen hangsúlyozza az erénybe nevelők gyakorlati megítélésének szükségességét (42). A hitelt illetően azt írja, hogy „e prima facie kötelezettségek összehasonlító szigorúságának becsléséhez - amennyire látom - nem lehet általános szabályokat megállapítani” (41). Ennek megfelelően a Ross második szekciója Arisztotelész után egyszerűen hangsúlyozza az erénybe nevelők gyakorlati megítélésének szükségességét (42). A hitelt illetően azt írja, hogy „e prima facie kötelezettségek összehasonlító szigorúságának becsléséhez - amennyire látom - nem lehet általános szabályokat megállapítani” (41). Ennek megfelelően a Ross második szekciója Arisztotelész után egyszerűen hangsúlyozza az erénybe nevelők gyakorlati megítélésének szükségességét (42).

Hogyan vezethetnénk be erkölcsi érvelésünkbe a prima facie kötelességekből álló megfontolások? Lehet, hogy kifejezetten, vagy csak implicit módon teszik meg. Van még egy harmadik, még mindig gyengébb lehetőség (Scheffler 1992, 32): Lehet, hogy egyszerűen az a helyzet, hogy ha az ügynök elismerte a prima facie kötelességet, akkor cselekedett volna, hacsak nem tartja úgy, hogy felülbírálják. Ez tény, hogy mit magyarázhatott volna.

Annak ellenére, hogy Ross tagadta, hogy létezik valamilyen általános módszer a prima facie vámok összehasonlító szigorúságának becslésére, kiállításának van egy további szakasza, amelyet sokan ellenállhatatlannak tartanak, és amely általában aláásja ezt az tagadást. Ugyanebben a bekezdésben, amelyben kijelenti, hogy nem lát általános szabályokat a konfliktusok kezelésére, „a prima facie helytállóság legnagyobb egyensúlyának” szól. Ez a nyelv, az „összehasonlító szigorúság” gondolatával együtt, elválaszthatatlanul azt sugallja, hogy a leképezési funkció konfliktusok esetén azonos lehet, és lehet, hogy mennyiségi. Ezen koncepció alapján, ha a prima facie feladatok között ellentmondás van, akkor a nyertesnek kell lennie a körülmények között a legerősebbé. Megfelelő óvatossággal kell kezelni az adalékanyag tévedését illetően (lásd a 2.3. Szakaszt),felismerhetjük, hogy az erkölcsi megfontolások erőssége egy körülmények között nem vonható le más körülmények erősségéből. Ennélfogva ennek a megközelítésnek sok esetben továbbra is az intuitív ítéletekre kell támaszkodnia. De ez az intuitív megítélés arról szól, hogy mely körülmények között van erősebb a szem előtt tartása, nem csupán arról, hogy mit kell tenni. Ebből a megközelítésből egy prima facie kötelesség válik az úgynevezett „pro tanto” feladattá - kötelessége, amelynek van bizonyos erő, de nem érvényesülhet (lásd Hurley 1989).nem csak arról, hogy mit kell tenni. Ebből a megközelítésből egy prima facie kötelesség válik az úgynevezett „pro tanto” feladattá - kötelessége, amelynek van bizonyos erő, de nem érvényesülhet (lásd Hurley 1989).nem csak arról, hogy mit kell tenni. Ebből a megközelítésből egy prima facie kötelesség válik az úgynevezett „pro tanto” feladattá - kötelessége, amelynek van bizonyos erő, de nem érvényesülhet (lásd Hurley 1989).

Az a gondolat, hogy erkölcsi érvelésünkhez egy ilyen virtuális kvantitatív mankó megköveteli, vagy haszonnal jár, hosszú törzskönyv. Ennek a gondolatnak a filozófiai támogatása magában foglalja a gyakorlati összehasonlíthatóság ötletét. Itt meg kell különböztetnünk a gyakorlati összehasonlíthatóság vagy az összehasonlíthatatlanság két típusát: az egyiket metafizikailag és egyet a tanácsadó szempontból kell meghatározni. Ezeknek a formáknak mindegyike értékelhető vagy deontatikus lehet. Az értékek összehasonlíthatatlanságának első, metafizikai fajtáját közvetlenül a helyzet alapján határozzuk meg. Tehát egy értékelõ változat megfogalmazása érdekében: két érték metafizikailag nem összehasonlítható, csak abban az esetben, ha egyik sem jobb a másiknál, és nem is ugyanolyan jók (lásd Chang 1998). Az értékek metafizikai összehasonlíthatatlansága vagy hiányacsak lazán kapcsolódik ahhoz, hogy mi lenne ésszerű tudatosítani. Ha az összes érték vagy erkölcsi megfontolás metafizikai szempontból (vagyis valójában) összehasonlítható, akkor is valószínű, hogy a végső komparatív funkcióhoz való hozzáférésünk olyan korlátozott, hogy betegeket szenvednénk, ha megfontolásainkat arra gondolnánk, hogy mely eredmények „jobb” vagy mely megfontolások „erősebb”. Lehet, hogy fogalmunk sincs arról, hogyan kell mérni a vonatkozó „erősséget”. Ezzel szemben, még akkor is, ha a metafizikai értékek összehasonlíthatatlansága gyakori, akkor jó szándékunkkal tehetünk úgy, hogy úgy járunk el, mintha nem ez lenne a helyzet, éppen úgy, ahogyan a termodinamikában járunk, mintha az idealizált formában elért gáz törvények lennének. Ezért, az érték arányosságának vagy annak hiányának gondolataira gondolva,jól lenne gondolkodnunk egy olyan fogalommeghatározás alapján, amely a tanácsadó környezethez van igazítva. Kezdje egy helyi, páros formával. Azt mondhatjuk, hogy két lehetőség, az A és a B, szándékosan összehasonlíthatóak, csak akkor, ha van valami olyan értékdimenzió, amelyben a közöttük történő választás előtt - vagy logikailag függetlenül - lehetőség van a a választást érintő megfontolások.

Olyan sokféleségű filozófusok, mint Immanuel Kant és John Stuart Mill azzal érveltek, hogy ha két lehetőség szándékosan összehasonlítható, ebben az értelemben nem lehet ésszerűen választani közöttük. Érdekes módon Kant a prudenciális megfontolások területére korlátozta ezt az állítást, elismerve, hogy az erkölcsi érvelés a prudenciális szempontokkal összehasonlíthatatlan megfontolásokra hivatkozik. Mill számára ez az állítás fontos részét képezte annak érvelésében, miszerint léteznie kell valamelyik, a végső „bírósági” elvnek - nevezetesen véleménye szerint a hasznosság elvének. Henry Sidgwick kidolgozta Mill érvelését és segítőkészen megfogalmazta annak kritikus feltételezését, amelyet „a felsőbb érvényesség elvének” nevez (Sidgwick 1981; vö. Schneewind 1977). Ez az az elv, hogy a különféle erkölcsi vagy gyakorlati megfontolások racionálisan oldhatók meg csak valamilyen harmadik elv vagy megfontolás alapján, amely általánosabb és határozottabb indokolású, mint a két eredeti versenytárs. Ebből a feltevésből az érvelés megfogalmazható nemcsak a helyi tanácsadó összehasonlíthatóság, hanem egy globális tanácskozó összehasonlíthatóság szempontjából is, amely Millhez és Sidgwickhez hasonlóan csak egy végső döntőbírói elvt fogad el (vö. Richardson 1994, 6. fejezet)..hanem egy globális tanácskozó összehasonlíthatósággal, amely Millhez és Sidgwickhez hasonlóan csak egy végső bírói elvet fogad el (vö. Richardson 1994, 6. fejezet).hanem egy globális tanácskozó összehasonlíthatósággal, amely Millhez és Sidgwickhez hasonlóan csak egy végső bírói elvet fogad el (vö. Richardson 1994, 6. fejezet).

Sidgwick példája itt szintén értékes abban, hogy segítséget nyújt annak megértésében, hogyan lehet ellenállni a tanácsos összehasonlíthatóság igényének. A racionális eljáráshoz nem szükséges a szándékos összehasonlíthatóság, ha az ellentmondásos megfontolásokkal racionálisan lehet holisztikusan foglalkozni, amely nem jár a „kiváló érvényesség” elvére való fellebbezéssel. Rawls határozottan megerősíti, hogy erkölcsi érvelésünk holisztikusan folytatódhat. Rawls jellemzõi a reflektív egyensúly befolyásoló ideáljáról és az ahhoz kapcsolódó elképzelések az igazolás természetérõl arra utalnak, hogy kevésbé hierarchikus módon tudunk foglalkozni az ellentmondásos megfontolásokkal, mint Mill vagy Sidgwick elképzelte. Ahelyett, hogy valamelyik legfelsõbb bírósághoz vagy legfelsõbb bíróhoz fordulna, lépett fel Rawls,amikor ellentmondásos megfontolásokkal szembesülünk, „mindkét oldalról dolgozunk” (Rawls 1999, 18). Időnként valóban felülvizsgáljuk konkrétabb ítéleteinket egy általános elv alapján, amelyet betartunk; de szabadon módosíthatjuk az általánosabb alapelveket is, néhány viszonylag konkrét megfontolás alapján. Ezen a képen nincs szükséges összefüggés az általános jelleg és a hatalom, illetve az igazolás erőssége között. Ezt a holisztikus eljárási módot (akár az erkölcsi elmélet felépítésében, akár a gondolkodás során: vö. Hurley 1989) ésszerűen lehet igazolni az ugyanolyan holisztikus igazolási forma lehetõsége is: „Az igazolás sok ember kölcsönös támogatásának kérdése. minden egységes nézetbe illeszkedő megfontolások”(Rawls 1999, 19, 507). (Vegye figyelembe, hogy ez az állítás,amely kifejezi az erkölcsi vagy a gyakorlati igazolás szükséges szempontját, nem szabad meghatározásként vagy elemzésként értelmezni.) Tehát alternatíva lehet annak megfontolása mellett, hogy egy olyan dimenzió megtalálására kerüljön sor, amely szerint a megfontolások „erősebb” vagy „Jobb” vagy „szigorúbb”: ehelyett „meg lehet szilárdítani és beállítani”, szem előtt tartva több kölcsönös támogatást lehet kiépíteni azon megfontolások között, amelyeket a kellő megfontolások támogatnak. Mivel még a gyakorlati koherencia vágya alá is tartozik az ilyen újrafogalmazás, ez a holisztikus lehetőség valóban a megbeszélés alternatíváját képviseli, mivel a tanácsadó, és nem valamilyen koherencia-szabvány megtartja reflektáló szuverenitását (Richardson 1994, 26. szakasz).elgondolkodva annak meghatározásában, hogy mely szempontok alapján határozható meg „erősebb”, „jobb” vagy „szigorúbb” szempontok: ehelyett „meg lehet szilárdítani és alkalmazkodni”, szem előtt tartva több kölcsönös támogatást lehet építeni azok között a megfontolások között, amelyeket egyetért kellő tükörképe. Mivel még a gyakorlati koherencia vágya alá is tartozik az ilyen újrafogalmazás, ez a holisztikus lehetőség valóban a megbeszélés alternatíváját képviseli, mivel a tanácsadó, és nem valamilyen koherencia-szabvány megtartja reflektáló szuverenitását (Richardson 1994, 26. szakasz).elgondolkodva annak meghatározásában, hogy mely szempontok alapján határozható meg „erősebb”, „jobb” vagy „szigorúbb” szempontok: ehelyett „meg lehet szilárdítani és alkalmazkodni”, szem előtt tartva több kölcsönös támogatást lehet építeni azok között a megfontolások között, amelyeket egyetért kellő tükörképe. Mivel még a gyakorlati koherencia vágya alá is tartozik az ilyen újrafogalmazás, ez a holisztikus lehetőség valóban a megbeszélés alternatíváját képviseli, mivel a tanácsadó, és nem valamilyen koherencia-szabvány megtartja reflektáló szuverenitását (Richardson 1994, 26. szakasz). Mivel még a gyakorlati koherencia vágya alá is tartozik az ilyen újrafogalmazás, ez a holisztikus lehetőség valóban a megbeszélés alternatíváját képviseli, mivel a tanácsadó, és nem valamilyen koherencia-szabvány megtartja reflektáló szuverenitását (Richardson 1994, 26. szakasz). Mivel még a gyakorlati koherencia vágya alá is tartozik az ilyen újrafogalmazás, ez a holisztikus lehetőség valóban a megbeszélés alternatíváját képviseli, mivel a tanácsadó, és nem valamilyen koherencia-szabvány megtartja reflektáló szuverenitását (Richardson 1994, 26. szakasz).

Tegyük fel, hogy az erkölcsi megfontolások mind összehasonlíthatók a végső, metafizikai tények kérdésében, de e megfontolások tényleges erejének megértése meglehetősen gyenge és rendszeres torzításoknak van kitéve. Lehet, hogy egyesek sokkal jobban vannak, mint mások, hogy megbecsüljék bizonyos megfontolásokat, és valószínűleg stratégiai interakcióink eredményeként szuboptimális eredményeket érnénk el, ha mindannyian saját korlátlan megítélésünket választanánk arról, hogy a megfontolások összessége hogyan teljesül. Ilyen körülmények között komoly indok van az érvelés maximalizálásától anélkül, hogy egészen a holisztikus alternatíva felé fordulna. Ezt az esetet Joseph Raz befolyásosan fogalmazta meg, aki kifejleszti egy „kizáró ok” fogalmát, hogy elfoglalja ezt a középső helyzetet (Raz 1990).

„Kizáró ok”, Raz terminológiájában, „másodrendű ok arra, hogy valamilyen okból tartózkodjanak a cselekedetektől” (39). Egy egyszerű példa Annra, aki hosszú és stresszes nap után fáradt, és ezért okkal nem jár el annak érdekében, hogy a lehető legjobban értékelje egy olyan különösen fontos befektetési döntés okait, amelyben azonnal szembesül (37). A kizáró ok e fogalma lehetővé teszi Raz-nak, hogy megragadja erkölcsi érvelésünk sok bonyolultságát, különösen mivel ez elvi kötelezettségvállalásokkal jár, miközben fenntartja azt a gondolatot, hogy elsőrendben minden gyakorlati ok összehasonlítható. A struktúra bonyolultságával való összeegyeztethetőség összeegyeztethetőségének mögött meghúzódó stratégia kifejezésekor Raz nyelve Russell szemantikájának precedensét hívja fel:„A probléma az, hogy összehangoljuk az indoktípusok elméletét azzal az elvvel, hogy az okok az erő szempontjából összehasonlíthatók legyenek (vagyis az, hogy az erősebb vagy azzal egyenlő erősségű kapcsolat az elsőrendű okok területén kapcsolódik egymáshoz), és hogy ez az egyetlen olyan jellemző, amely a gyakorlati következtetések kimenetele szempontjából releváns”(43). Raz ennek a problémának a megoldása az, hogy ragaszkodjon a különféle szintek logikai szétválasztásához: a típusok normatív elméletéhez. Az elsőrendű okok az erő alapján versenyeznek; az első és a másodrendű okok közötti konfliktusokat „nem a versengő okok erőssége, hanem a gyakorlati érvelés általános alapelve oldja meg, amely meghatározza, hogy a kizárási okok mindig érvényesek” (40).hogy az erősebb vagy azzal egyenlő erősségű kapcsolat az elsőrendű okokból kapcsolódik egymáshoz), és ez csak a gyakorlati következtetések kimenetele szempontjából releváns vonása”(43). Raz megoldása erre a problémára az, hogy ragaszkodjon a különféle szintek logikai szétválasztásához: a típusok normatív elméletéhez. Az elsőrendű okok az erő alapján versenyeznek; az első és a másodrendű okok közötti konfliktusokat „nem a versengő okok erőssége, hanem a gyakorlati érvelés általános alapelve oldja meg, amely meghatározza, hogy a kizárási okok mindig érvényesek” (40).hogy az erősebb vagy azzal egyenlő erősségű kapcsolat az elsőrendű okokból kapcsolódik egymáshoz), és ez csak a gyakorlati következtetések kimenetele szempontjából releváns vonása”(43). Raz ennek a problémának a megoldása az, hogy ragaszkodjon a különféle szintek logikai szétválasztásához: a típusok normatív elméletéhez. Az elsőrendű okok az erő alapján versenyeznek; az első és a másodrendű okok közötti konfliktusokat „nem a versengő okok erőssége, hanem a gyakorlati érvelés általános alapelve oldja meg, amely meghatározza, hogy a kizárási okok mindig érvényesek” (40). A probléma megoldása az, hogy ragaszkodjon a különféle szintek logikai szétválasztásához: a típusok normatív elmélete. Az elsőrendű okok az erő alapján versenyeznek; az első és a másodrendű okok közötti konfliktusokat „nem a versengő okok erőssége, hanem a gyakorlati érvelés általános alapelve oldja meg, amely meghatározza, hogy a kizárási okok mindig érvényesek” (40). A probléma megoldása az, hogy ragaszkodjon a különféle szintek logikai szétválasztásához: a típusok normatív elmélete. Az elsőrendű okok az erő alapján versenyeznek; az első és a másodrendű okok közötti konfliktusokat „nem a versengő okok erőssége, hanem a gyakorlati érvelés általános alapelve oldja meg, amely meghatározza, hogy a kizárási okok mindig érvényesek” (40).

Ha magától értetődőnek tekintjük ezt a „gyakorlati érvelés általános elvét”, akkor miért kellene felismernünk minden olyan kizárási ok létezését, amely meghatározása szerint az erőfeszítések versenyétől függetlenül érvényesül? Raz erre a kérdésre adott válasza az erősségek metafizikai tartományából tolódik el, amely különféle okokból „adódik”, és a tanácsadó episztémiailag korlátozott nézőpontjára tolódik. Mint Ann esetében, bizonyos összefüggésekben láthatjuk, hogy egy tanácsadó valószínűleg rosszul rendezi a dolgokat, ha az elsőrendű okok felismerése alapján jár el. Ennek megfelelően a másodrendű okok arra irányulnak, hogy az ügynököknek miként kellene elgondolkodniuk és elképzelni magukat. Az elsőrendű indokok bizonyos körét illetően jelzik, hogy az ügynök „nem szabad ilyen okokból cselekedni” (185). A kizáró ok szélesebb igazolása akkorkövetkezetesen meg lehet fogalmazni a összehasonlítható elsőrendű indokok alapján. Ennek az igazolásnak a következő formája lehet: „Tekintettel az ügynök tudatos korlátozásaira, az elsőrendű okok egyensúlyának valószínűleg jobban megfelelnek, ha ezen okok egy része miatt tartózkodik.”

Az, hogy Raz normatipikus elmélete hatással van-e a végső arányosság és az erkölcsi érvelés strukturált összetettségének összeegyeztetésére, részben attól függ, hogy milyen mértékben tudjuk megérteni az elsőrendű indokokat, amelyek közötti konfliktusok kizárólag rendezhetők összehasonlító erejük alapján. A fentiekben megfogalmazott casualizmus, az additív tévedés és a gondolati összehasonlíthatatlanság összekapcsolhatja azt, hogy úgy tűnik, hogy gyakorlatunk csak ritka zsebében van jó megértés az elsőrendű okokból, ha ezeket meghatározzuk, à la Raz, mint amelyek csak az erő szempontjából versenyeznek. Ha ez igaz, akkor szinte mindig jó kizárási okokkal fogunk indokolni más alapon, mint az elsőrendű okok relatív erőssége alapján. Ezen feltételezések alapján Raz 'Az állítólagos középút közelebb kerülne a holisztikusokhoz. Felfoghatóan, a kizárási okokból írt „Postscript” megemlíti azt a módot, amellyel bizonyos típusú elkötelezettségek indokolhatják, hogy bizonyos okokból ne cselekedjenek. Így „az aszketikus vagy önmegtagadó okok indokolják annak elkerülését, hogy olyan dolgokat csináljunk, vagy birtoklunk, amelyeknek okuk van vagy van” (183). Az aszketikus elkötelezettségének ezt a jellemzőjét, soknak tűnik, általában megosztják erkölcsi elkötelezettségünk. Ha igen, akkor az erkölcsi érvelés átfogóan távol tart minket az első rendtől. Ha az „elsőrendű” beszéd metafizikai fikciónak tűnik, akkor a holisztikus megközelítés egyértelműbbnek tűnik, mivel ezt a fikciót teljes mértékben elhagyja.kizárási okokból írt „Postscript” megemlíti azt a módot, amellyel bizonyos típusú elkötelezettségek indokolhatják, hogy bizonyos okokból ne cselekedjenek. Így „az aszketikus vagy önmegtagadó okok indokolják annak elkerülését, hogy olyan dolgokat csináljunk, vagy birtoklunk, amelyeknek okuk van vagy van” (183). Az aszketikus elkötelezettségének ezt a jellemzőjét, soknak tűnik, általában megosztják erkölcsi elkötelezettségünk. Ha igen, akkor az erkölcsi érvelés átfogóan távol tart minket az első rendtől. Ha az „elsőrendű” beszéd metafizikai fikciónak tűnik, akkor a holisztikus megközelítés egyértelműbbnek tűnik, mivel ezt a fikciót teljes mértékben elhagyja.kizárási okokból írt „Postscript” megemlíti azt a módot, amellyel bizonyos típusú elkötelezettségek indokolhatják, hogy bizonyos okokból ne cselekedjenek. Így „az aszketikus vagy önmegtagadó okok indokolják a dolgok elkerülését, vagy olyan dolgát, amelyet okkal kell megtenni vagy megtenni” (183). Az aszketikus elkötelezettségének ezt a jellemzőjét, soknak tűnik, általában megosztják erkölcsi elkötelezettségünk. Ha igen, akkor az erkölcsi érvelés átfogóan távol tart minket az első rendtől. Ha az „elsőrendű” beszéd metafizikai fikciónak tűnik, akkor a holisztikus megközelítés egyértelműbbnek tűnik, mivel ezt a fikciót teljes mértékben elhagyja. Sokak számára úgy tűnik, hogy az elkötelezettségünket általában megosztják erkölcsi kötelezettségvállalásaink. Ha igen, akkor az erkölcsi érvelés átfogóan távol tart minket az első rendtől. Ha az „elsőrendű” beszéd metafizikai fikciónak tűnik, akkor a holisztikus megközelítés egyértelműbbnek tűnik, mivel ezt a fikciót teljes mértékben elhagyja. Sokak számára úgy tűnik, hogy az elkötelezettségünket általában megosztják erkölcsi kötelezettségvállalásaink. Ha igen, akkor az erkölcsi érvelés átfogóan távol tart minket az első rendtől. Ha az „elsőrendű” beszéd metafizikai fikciónak tűnik, akkor a holisztikus megközelítés egyértelműbbnek tűnik, mivel ezt a fikciót teljes mértékben elhagyja.

Az erkölcsi megfontolás „erősségének” fogalmát - akár az elsőrendű megfontolások tényleges kölcsönhatásában lévő metafizikai kép részeként, akár egy erkölcsi konfliktus megoldásának javaslataként - kell összekeverni az alsó sor meghatározása, hogy az egyik megfontolás és konkrétan az egyik kötelezettség felülírja-e a másikot. Például Ross gyakran idézett, egymásnak ellentmondó prima facie kötelességei esetén valaki, aki megígérte, hogy egy időben valahol tartózkodik, átmegy egy tóba fulladó fiút, és választania kell az életmentés és az ígéret megtartása között, hogy valakit ebédelni fog.. (Ross az esetet azért választotta, hogy szemléltesse, hogy egy „tökéletlen” kötelesség vagy a megbízási kötelezettség felülírhatja a szigorú, tiltó kötelességet.) Ross feltételezése szerint ebben az esetben minden jól felnevezett ember egyetértene azzal,hogy az életmentés kötelessége felülírja az ígéret betartásának kötelezettségét. Úgy gondolhatjuk, hogy ez az ítélet magában foglalja azt, hogy itt egy életmentési kötelezettség erősebb, mint az ígéret betartásának kötelessége; de valójában ez a viszonylagos erővel kapcsolatos állítás semmit sem ad hozzá a helyzet megértéséhez. Ebben az esetben nem érjük el a gyakorlati következtetést azáltal, hogy megállapítottuk, hogy a fiú életének megmentésére vonatkozó kötelezettség erősebb. Az a kijelentés, miszerint ez a kötelesség itt erősebb, egyszerűen arra szolgál, hogy azt a következtetést ábrázolja, hogy az itt ellentmondó két prima facie kötelesség közül az állítja a mindent figyelembe vevő kötelességet. A „felülbírálás” csak egy prima facie kötelesség, amely nem állapítja meg a minden körülmények között megfontolt kötelezettséget, mert egy másik, ezzel összeegyeztethető prima facie kötelesség ezt teszi. Ennélfogva,az az ítélet, miszerint az egyik kötelesség felülírja a másikot, csak annak deontikus következményei alapján érthető meg, és az erősségére való hivatkozás nélkül. Ennek megerősítésére vegye figyelembe, hogy mondhatjuk: „Hűséggel kapcsolatban meg kell tartanunk az ígéretünket; jótékonysági szempontból meg kell mentenünk az életet; nem tehetjük meg mindkettőt; és mindkét kategória úgy vélte, hogy meg kell mentenünk az életet."

Az egyik kötelesség fogalmának a másikra felülíró fogalmának megértése olyan helyzetbe hozza minket, hogy felvetjük az erkölcsi dilemmák témáját. Mivel ezt a témát egy külön cikk tárgyalja, itt egyszerűen megjegyezhetjük az erkölcsi dilemmának egy vonzó meghatározását (lásd Sinnott-Armstrong 1988) olyan helyzetben, amikor egyetlen ügynökre az alábbiak igazak:

  1. Csinálnia kellene A.
  2. Meg kellett tennie B-t.
  3. Nem tud mind A, mind a B csinálni.
  4. (1) nem felülírja a (2) és (2) nem felülírja (1).

Az erkölcsi dilemmák meghatározásának ilyen módja megkülönbözteti őket az olyan morális konfliktusoktól, mint például Ross ígéretei / fulladás esete, amelyben az egyik feladatot a másik felülbírálja. Vitathatatlanul Sartre diákja erkölcsi dilemmával szembesül. Az a helyzet értelmezése, amelyben a két kötelezettség egyik sem felülírja a másikot, könnyebb, ha megtagadják a normatív összehasonlíthatóságot. Az, hogy lehetséges-e az erkölcsi dilemmák, alapvetően attól függ, hogy a „kell” jelent „képes” -re, és hogy az (1) és (2) bekezdésben foglaltakhoz hasonló feladatpárok egyetlen, „agglomerált” kötelességet vonnak maguk után, amelyet az ügynök mind A, mind pedig B. Ha a kötelesség logikájának ezen állítólagos alapelvei közül bármelyik hamis, akkor erkölcsi dilemmák léphetnek fel.

2.6 Erkölcsi tanulás és az erkölcsi nézetek felülvizsgálata

Ha rendelkezünk erkölcsi ismeretekkel, akkor biztosan nagyon hiányos. Noha az erkölcsi tanulás lehet a morális filozófusok és teoretikusok munkája, sok mindaz, amit az erkölcsről tanulunk, bizonyosan az új és nehéz esetek megvitatása során merül fel. A tanulásnak, amely az erkölcsileg kötelező célokhoz vezet, nincs különösebb probléma: ez az empirikus tanulás általános kérdése. De milyen folyamatok alapján megtanulhatjuk, melyik vége morálisan kötelező, vagy melyik norma erkölcsi szempontból? Vagyis miként lehetséges a szigorúan erkölcsi tanulás?

Vitatott kérdés, hogy szükség van-e szigorúan erkölcsi tanulásra. Kant véleménye szerint az erkölcsi törvény tekintélyes fogalma minden érvelő lény számára hozzáférhető „ok ténye”, és minden kétsége annak alkalmazhatóságában a casuistry másodlagos kérdéseire vonatkozik. Utilitáris szemlélet szerint az egyetlen tanulás szükséges empirikus. (Reflektív utilitaristák, mint például Sidgwick és Hare, azt állították, hogy a utilitárius elv normatív státusát önmagában nem megtanulják, hanem inkább magától értetődőnek vagy magától értetődőnek tekintik őket.) Sok más erkölcsi nézetben azonban vannak az erkölcsi tanulás fontos tere.

Hogyan történhet szigorúan erkölcsi tanulás? A fentiekben az erkölcsi elfogadottsággal kapcsolatos kérdések nagy része ismét ebben az összefüggésben alkalmazandó, körülbelül ugyanolyan mértékű kétségek vagy meggyőző képesség mellett. Ha szerepe van az erkölcsi észlelésnek vagy az érzelmeknek abban, hogy az ügynökök megismerjék az erkölcsi megfontolásokat, akkor ezek szolgálhatnak az ügynökök új következtetések levezetéséhez is. Elképzelhető például, hogy a felháborodási képességünk egy viszonylag megbízható detektáló a rossz cselekedetekre, akár újszerűek is, vagy hogy örömteli képességünk megbízható detektor a cselekedetekre érdemes cselekedetekre, még újszerűkre is. (Az utóbbi lehetőség alapos védelme érdekében, amely érdekes módon értelmezi az örömöt mint értékmegítélést, lásd Millgram 1997.) Talán ezek az érzelmi megítélési képességek szigorúan erkölcsi tanulást tesznek lehetővé, nagyjából ugyanúgy, mint a sakkjátékosok „a képzett érzékenység lehetővé teszi számukra, hogy felismerjék a fenyegetést a sakktáblán korábban nem bejelentett helyzetben (Lance megjelenik). Vagyis erkölcsi érzelmeink talán döntő szerepet játszanak egy olyan készség gyakorlásában, amelynek segítségével képesek vagyunk megfogalmazni olyan erkölcsi betekintést, amelyet eddig még soha nem értünk el. A versengő erkölcsi megfontolások valószínűleg kontextusban specifikus és összetett módon is kölcsönhatásba lépnek, akárcsak a versengő sakk megfontolások. Ha igen, akkor értelmes lenne az érzelmileg irányított mérlegelési képességünkre támaszkodni olyan komplexitásokkal szemben, amelyeket nem tudunk kifejezetten modellezni, hanem azt is remélni, hogy ha ilyen iránymutatást kapunk, akkor visszatekintve képesek leszünk megfogalmazni valamit a a jól navigált helyzet tanulsága.

A szigorúan erkölcsi tanulás más modellje a tény utáni reakcióinkra helyezi a hangsúlyt, nem pedig bármilyen előzetes, hallgatólagos érzelmi vagy ítéleti útmutatásra: az „életkísérletek” modelljére. Annak ellenére, hogy két bekezdést mondtak vissza az utilitarizmusról, ez a kifejezés John Stuart Millé (lásd Anderson 1991). Itt az alapvető gondolat az, hogy kipróbálhatunk valamit, és megnézhetjük, működik-e. Annak érdekében, hogy ez alternatívát jelentsen az empirikus tanulásról arról, hogy mi okozza okokat, akkor biztosan nyitottnak kell maradnunk azzal kapcsolatban, hogy mit értünk a „dolgozó” dolgok alatt. Például Mill terminológiájában nyitva kell hagynunk a boldogság fontos részeit. Ha ilyenek vagyunk, akkor tapasztalatok alapján megtanulhatjuk, hogy mi ezek közül néhány - vagyis azok, amelyek a boldogság alkotmányos eszközei. Ezek a páros gondolatok,hogy gyakorlati életünk kísérleti és hogy nincs határozott elképzelésünk arról, hogy mi az, ami valami „működik”, és felkerül a Dewey gyakorlati etikájába (lásd különösen Dewey 1967 [1922]). A szigorúan erkölcsi tanulásnak ezt a kísérletező koncepcióját a morális érveléshez kell alkalmazni Dewey „gyakorlati intelligencia” ékesszóló jellemzéseiben, amely magában foglalja a kreatív és rugalmas megközelítést, hogy kitaláljuk „mi működik” olyan módon, amely teljesen nyitott a végső céljaink átgondolására. A „gyakorlati intelligencia” ékesszóló jellemzése, amely magában foglalja a kreatív és rugalmas megközelítést, hogy kitaláljuk „mi működik” olyan módon, amely teljesen nyitott a végső céljaink átgondolására. A „gyakorlati intelligencia” ékesszóló jellemzése, amely magában foglalja a kreatív és rugalmas megközelítést, hogy kitaláljuk „mi működik” olyan módon, amely teljesen nyitott a végső céljaink átgondolására.

2.7 Hogyan magyarázhatjuk egymással morálisan?

Eddig elsősorban az erkölcsi érvelésről beszélgettünk, mintha magányos erőfeszítés lenne. Ez a legjobb esetben kényelmes egyszerűsítés. Jürgen Habermas, aki már régóta eldöntötte, hogy a megvilágosodás hajlama szerint az érvelést lényegében „monológiának” tekinti, kevésbé kedvezőnek tartja ezt a leírási módot (pl. Habermas, 1984). Mindenesetre egyértelmű, hogy gyakran morálisan kell érvelnünk egymással.

Még ha a cikk fenti részeinek egyszerűsített bemutatása is ártalmas, amint azt Habermas is gondolhatja, mindazonáltal úgy tűnik, hogy az általuk kidolgozott kérdések és megkülönböztetések a kollektív erkölcsi érvelésre, valamint az egyéni erkölcsi érvelésre vonatkoznak. Megkérdezhetjük, hogy mit gondolunk erkölcsi szempontból kiemelkedőnek, hogy utalunk-e az erkölcsi alapelvekre, és hogyan kezeljük az ellentmondó morális megfontolásokat. Az erkölcsi érvelés mint kollektív gondolkodás által felvetett főbb új kérdések a nézeteltérésekből fakadó akadályokat érintik (ez a szakasz) és annak lehetőségét, hogy a differenciált társadalmi struktúrák alapvető fontosságúak az erkölcsi érvelés szempontjából (a következő szakasz).

Van egy társadalmi küszöb kérdés, amely alkalmazandó a kollektív erkölcsi érvelés minden esetére. Mivel a „mi” -nek nincs természetes határa a kollektív erkölcsi megfontolásoknak gyakran kifejezetten azokkal a kérdésekkel kell szembenézniük, hogy a kollektívnak miként kell meghatároznia önmagát. Vegyük figyelembe például a kanadai állampolgárokat, akik maguktól kérdezik: „Mi erkölcsileg tartozunk az őslakos törzsekkel, amelyek ősei itt voltak, mielőtt az európai telepesek megérkeztek?” Döntő jelentőségű lesz annak kérdése, hogyan kezelik ezt a kérdést, ha a „mi” magában foglalja az őslakos törzsek tagjait, vagy inkább (ahogyan a törzsek szecessziós képviselői inkább szeretnék) nem őket. Egyszerűen kellemetlen tény lehet, hogy a „mi” hivatkozás itt elkerülhetetlenül instabil. Gyakran előfordul, hogy bármelyik meghatározása, ki vagyunk, mi vagyunk, erkölcsileg ellentmondásos következményekkel jár. Ez a tény nyilvánvaló potenciális bukást jelent; de ez gyümölcsöző lehetőségeket is képvisel (vö. Vogler 1998). Talán a releváns „mi” határait érdemi erkölcsi alapokon lehetne megvédeni. Például egy demokratikus mérlegelés védheti meg a „nyilvánosság” meghatározását az alapvető demokratikus eszmékre hivatkozva (vö. Richardson 2002). Richardson 2002). Richardson 2002).

A kollektív erkölcsi érvelés lehetetlenné tételét fenyegető nézeteltérések általában kétféleek. Először is, az állítások egyszerű összecsapása van egy megosztott erkölcsi keretben. Tegyük fel például, hogy egy menedzser megígérte, hogy találkozik egy beosztottjával, aki meg akarja vitatni a panaszt, ám hirtelen szembesül egy másikval, aki zokog valamilyen személyes válság miatt, és azonnali figyelmet igényel. Bár az érdekelt felek egyrészt az ígéret-megtartást, másrészt a jótékonyságot tekinthetik prima facie feladatoknak, mindegyik beosztott úgy érzi, hogy saját igénye fontosabb, és ezt felül kell írnia. Ilyen esetekben az önérdeknek az erkölcsi meggyőződésre gyakorolt hatása magyarázhatja az erkölcsi nézeteltérés legnagyobb részét. Hobbes híresen azt állította, hogy az önérdek összecsapása általánosított foglyot eredményez. Olyan dilemmája, hogy mindenkinek okkal kell meghiúsulnia az erkölcsi szabályoktól, hacsak nem „olyan” -ot építünk fel, amely kényszerítő hatalommal rendelkezik. Hobbes erkölcsi pszichológiája talán túlságosan szűk volt abban, hogy nem engedte meg a fentiekben említett, az elvtől függő vágyak fajtáját, és ezért túl szűk az erkölcsi szocializációs utak körében, amelyet elismert. Ennek ellenére nézetei érdekes és nagyon széles kérdéseket vetnek fel az erkölcsi érvelés és a politikai hatalom kapcsolatáról.véleménye érdekes és nagyon széles körű kérdéseket vet fel az erkölcsi érvelés és a politikai hatalom kapcsolatáról.véleménye érdekes és nagyon széles körű kérdéseket vet fel az erkölcsi érvelés és a politikai hatalom kapcsolatáról.

Egy második típusú esetben a kollektív erkölcsi érvelés lehetőségét fenyegető erkölcsi nézeteltérés eltérő véleményekben rejlik arról, hogy mi erkölcsi szempontból kiemelkedő és mit kell erkölcsi alapelvének tekinteni. A második típusú eset drámai példái az antropológiából és a tizenévesekből származnak, akiknek hirtelen kialakul a szüleiktől eltérő erkölcsi érzékenység. És természetesen az önérdek és az eltérő erkölcsi keretek összeütközésének tényezői egy adott esetben együtt működhetnek, mint például a zsidók és a jeruzsálemi muszlimok közötti vitában arról, hogy ki jogosult a Templom-hegy / Haram Al-Sharif irányítására.

A világkép ilyen mély eltéréseinek nem kell lehetetlenné tennie a felek közötti erkölcsi érvelést. (Mondva ezt el kell ismernünk, hogy még az önérdek egyszerű összecsapása mélyebb nézeteltérés hiányában kizárhatja a közös erkölcsi érvelés iránti erőfeszítéseket.) Az erkölcsi érvelés érvelésének két eleme az ilyen nézeteltérések ellenére is lehetséges - mindkettő Rawlsian - már előttünk vannak: a reflektív egyensúly ideáljába épített holiszt és az átfedő konszenzus fogalma (vö. Richardson 1994, V. rész). Amennyiben a holizmus valószínűsíthető az egyes felek megvitatásában vagy érvelésében, akkor a felek erkölcsi hiedelmei nem működnek mereven axiomatizált rendszerekként. Inkább mindegyiknek van lehetősége arra, hogy véleményének bármilyen szempontját leginkább felülvizsgálja annak alapján, hogy mit tart jó érvnek. Az átfedő konszenzus gondolata azt sugallja, hogy az ilyen holisztikus viszonyok alapján az erkölcsi megállapodás elérésére irányuló közös erőfeszítéseik bármilyen kezdeti megállapodás alapján folytathatók-e. Pontosabban, nincs szükség arra, hogy az eredeti megállapodás az alapokra vagy az alapokra vonatkozzon.

Ez a holisztikus felhívás és az átfedő konszenzus vázlatos példává teszi, hogy a közös erkölcsi érvelés még mély erkölcsi egyet nem értés esetén is lehetséges. Legalább egy csupasz lehetőséget tükröz. Ha az erkölcsi nézeteltérés mély, többet szeretnénk tudni arról, hogy a felek hogyan tudják ésszerűen megközelíteni a megállapodást. Mindegyiknek kompromisszumra készen kell állnia: véleményét oly módon kell felülvizsgálnia, amellyel nem lenne hajlandó, de bizonyos mértékű aggodalomra vagy tiszteletre való tekintettel, amelyet a másik féllel szemben lát. És ennek a kompromisszumnak mélyre kell mennie, annyiban ki kell terjednie arra, amit mindegyiknek helyesnek vagy helytelennek kell lennie, vagy arra, amelyet érdemes keresni vagy elkerülni a saját érdekében. Ilyen mély kompromisszum az egyik demokratikus ország mélyen nem értésében részt vevő polgárai között egyrészt lehetségesnek tűnik, másrészt pedig ésszerűségi normák alá esik (pl. Richardson 2002, 11. fejezet). Mások pesszimistábbak, és csak erõsen megosztott „identitások” vagy erkölcsi kötelezettségvállalások alapján látnak erõteljes erkölcsi mérlegelési lehetõségeket (pl. Sandel 1998).

2.8 Az erkölcsi tekintély és az erkölcsi szerep fontossága

Vajon az erkölcs megköveteli, hogy mindenki ugyanúgy érveljen, ugyanazon alapvető megfontolások alapján? Mielőtt megkísérelnénk vázolni a válaszokat erre a kérdésre, először meg kell próbálnunk megérteni azt.

Erős és hagyományos erőfeszítés van arra, hogy minden erkölcsi megfontolást egyetemesnek tartsunk. Ennek fenntartása ugyanakkor nem zárja ki az összes szerepspecifikus kötelezettséget vagy különleges előjogot, mivel az egyetemes megfontolás feltételezett formájú lehet. Például azt mondhatja: „Minden személy esetében, ha az x személy a szellemileg inkompetensé váló y személy meghatalmazottja.” Ilyen módon a szerepspecifikus megfontolások összeegyeztethetők a formális egyetemességgel, lehetővé téve annak fenntartását, hogy valójában és bizonyos értelemben minden erkölcsi szempont mindenkire vonatkozik (vö. Hooker 1998).

A morális érvelés episztemiában korlátozott szempontjából azonban az érdekes kérdés az erkölcsi érvelés elméletének szempontjából az, hogy az ügynökök szerepeikkel meghatalmazták-e az erkölcsi mérlegelés során bizonyos szempontok kiemelését és mások figyelmen kívül hagyását.. Egyrészt Bernard Williams híresen állította, hogy furcsa lenne másképp gondolkodni. Írva egy olyan esetről, amikor egy mentőcsónakban valamelyiknek választania kell egy idegen és a házastársa mentése között, Williams azzal érvelt, hogy egy pártatlan erkölcs, amely megköveteli, hogy az ügynök fontolja meg, hogy megengedhető-e a házastársnak, az adott ügynöknek egy gondolatot ad túl sok”(Williams 1981, 18). Williams álláspontja összeegyeztethető azzal az állítással, amelyet ebben az esetben a pártatlan megfontolások valósítanak meg. Azt állítja, hogy még ha igen is, akkor az ésszerű és ésszerű erkölcsi ügynöknek nem szabad ezeket figyelembe vennie. Ha Williamsnek igaza van, akkor az erkölcs lehetővé teszi vagy valójában megköveteli, hogy ez az ügynök figyelembe vegye azon körülmények korlátozott körét, amelyeket ténylegesen megszerez a helyzetében. A törvény-utilitaristák és a kantiiak ellenállnak ennek a lehetőségnek, de a szabály-utilitaristák és mások ezt is megragadhatják. Az utóbbi morálisták csoportja például megengedheti, hogy az ügyvédek erkölcsi érvelése jogosan különös hangsúlyt fektessen ügyfelei jogi szükségleteire, és az orvosok erkölcsi érvelése különös figyelmet fordítson betegeik egészségére. Ha ilyen informális módon gondolkodunk a társadalmi szerepekről, akkor elérhetünk valamit, amely megközelíti Raz „kizárási okok” fogalmát (lásd fent),de anélkül, hogy szükségszerűen elfogadnánk az igazolási elsőbbség hallgatólagos engedményét az elsőrendű okok összessége tekintetében.

Az erkölcsi indokolás végső lehetősége, amelyet érdemes megemlíteni, egyesíti a megfontolások ilyenfajta szerep-specifikusságát a 2.6. Szakaszban említett pragmatista nyitottsággal célunk és normáink felfogásának felülvizsgálatára. A gyakorlati intelligencia pragmatista fogalma hangsúlyozza, hogy nyitottnak kell maradnunk annak érdekében, hogy felülvizsgáljuk elképzelésünket arról, hogy mi a jó és mi a helyes. Ez részben azt jelenti, hogy nyitottnak kell maradnunk a tapasztalatokból való tanuláshoz, erkölcsileg. Vitathatatlanul ugyanakkor az erkölcs olyan komplex tárgy, hogy kollektív tanulásunk megköveteli, hogy megosszuk az episztemikus munkánkat. A tanácsos munka ilyen megosztásának megvalósításának egyik módja az, hogy a különböző társadalmi intézményeket és gyakorlatokat különböző értékekkel bízza meg (vö. Walzer 1983), ugyanúgy, ahogyan az ügyvédeket bizonyos igazságügyi szempontokra, az orvosokat pedig az egészség bizonyos aspektusaira bízza. Egy másik megközelítés különbözõen arra ösztönzi vagy felhatalmazza a különbözõ szerepeket, hogy újragondolják a rájuk vonatkozó erkölcsi szempontok megértését. A helyzet állása szerint például az ügyvédeknek és az orvosoknak, a szakmai szövetségeik révén cselekedve, bizonyos mozgásteret engedhetnek a szakmájukban részt vevők számára megfelelő etikai iránymutatások meghatározása során - és ez vonatkozik a szélesebb körű kérdésekre, mint az összeférhetetlenségről szóló rendeletekre. amelyek manapság monopolizálják az „etikai” rendelkezések nevét a népszerû sajtóban. Érdemes megfontolni (vö. Richardson 1999), hogy a szakmai csoportoknak ez a részleges, szándékos autonómiája nem pusztán a hivatásos céhek által megragadott hatalom tükröződése, hanem ehelyett, vagy emelletttükrözi kollektív gyakorlati intelligenciánk indokolt speciális megosztását az erkölcsi érvelés során.

Bibliográfia

  • Anderson, ES 1991. John Stuart Mill és kísérletek az életben. Etika 102: 4-26.
  • Audi, R. 1989. Gyakorlati érvelés. London: Routledge.
  • Beauchamp, TL 1979. Válasz Rachels-nek az aktív és passzív eutanázia témájáról. Orvosi felelősség, szerk. WL Robinson, 182-95. Clifton, NJ: Humana Press.
  • Brandom, R. 1994. Egyértelmûvé tétele: érvelés, képviselet és diszkurzív elkötelezettség. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Brandt, RB 1979. A jó és a jobb elmélete. Oxford: Oxford University Press.
  • Bratman, M. 1999. A szándék arcai: Válogatott esszék a szándékról és az ügynökségről. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • Broome, J. 2000. Normatív követelmények. In Normativity, ed. J. Dancy. Oxford: Blackwell.
  • Chang, R., szerk. 1998. Összeférhetetlenség, összehasonlíthatatlanság és gyakorlati ok. Cambridge, Mass.: Harvard Univerity Press.
  • Clarke, SG és E. Simpson. 1989. Antik elmélet az etikában és az erkölcsi konzervativizmusban. SUNY Nyomja meg a gombot.
  • Dancy, J. 1993. Erkölcsi okok. Oxford: Blackwell.
  • Dewey, J. 1967. A középső mű 1899-1924. Vol. 14., Emberi természet és magatartás. Ed. JA Boydston. Carbondale: Southern Illinois University Press.
  • Donagan, A. 1977. Az erkölcs elmélete. Chicago: University of Chicago Press.
  • Dworkin, R. 1978. A jogok súlyos figyelembevétele. Cambridge: Harvard University Press.
  • Fletcher, J. 1997. Helyzet-etika: Az új erkölcs. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press.
  • Frankfurt, HG 1988. A mi fontosak: Filozófiai esszék. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gert, B. 1998. Erkölcs: jellege és igazolása. NY: Oxford University Press.
  • Habermas, J. 1984. A kommunikatív cselekvés elmélete: Vol. Én, oka és a társadalom ésszerűsítése. Boston: Beacon Press.
  • Nyúl, RM 1981. Erkölcsi gondolkodás: Szintek, módszer és pont. Oxford: Oxford University Press.
  • Held, V. 1995. Igazságosság és gondoskodás: Alapvető olvasmányok a feminista etikában. Boulder, Colo.: Westview Press.
  • Hooker, B. 1998. Szabály-következményesség és kötelezettségek a rászorulókkal szemben. Csendes-óceáni Filozófiai Negyedéves 79: 19-33.
  • Hume, David. 2000 [1739-40]. Egy értekezés az emberi természetről, szerk. DF Norton és MJ Norton. Oxford: Oxford University Press.
  • Hurley, SL 1989. Természetes okok: Személyiség és udvariasság. NY: Oxford University Press.
  • Jonsen, AR és S. Toulmin. 1988. A casuistry visszaélése: az erkölcsi érvelés története. Berkeley: University of California Press.
  • Kagan, S. 1988. Az additív tévedés. Etika 90: 5-31.
  • Korsgaard, CM 1996. A végek országának megteremtése. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • Lance, M. közelgő.
  • McDowell, John. 1998. Elme, érték és valóság. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • McNaughton, D. 1988. Erkölcsi látás: Bevezetés az etikába. Oxford: Blackwell.
  • Millgram, E. 1997. Gyakorlati indukció. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Nell, O. 1975. Eljárás szerint: esszé a kanti etikáról. New York: Columbia University Press.
  • Nussbaum, MC 1990. A szerelem ismerete: esszék a filozófiáról és az irodalomról. New York: Oxford University Press.
  • ------. 2001. A gondolatok felfordulása: Az érzelmek intelligenciája. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • Rachels, J. 1975. Aktív és passzív eutanázia. New England Journal of Medicine 292: 78-80.
  • Railton, Peter. 1984. Elidegenedés, következményesség és az erkölcs követelményei. Filozófia és közügyek 13: 134-71.
  • Rawls, J. 1971. Az igazságosság elmélete. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • ------. 1996. Politikai liberalizmus. New York: Columbia University Press.
  • ------. 1999. az igazságosság elmélete. Rev. ed. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • ------. 2000. Előadások az erkölcsi filozófia történetéről. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Raz, J. 1990. Gyakorlati ok és normák. Princeton: Princeton University Press.
  • Richardson, HS 1994. Gyakorlati érvelés a végső végekről. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • ------. 1999. Intézményesen megosztott erkölcsi felelősségvállalás. Társadalmi filozófia és politika 16: 218-49.
  • ------. 2002. Demokratikus autonómia: Nyilvános érvelés a politika végéről. NY: Oxford University Press.
  • ------. Előkészületben-a. Kielégítő: Nem elég jó. Elégedettség és maximalizálás: Erkölcsi elméleti perspektívák a gyakorlati érvelésről, szerk. M. Byron. Cambridge University Press.
  • ------. Előkészületben-b. Gondolkodni vágyak konfliktusaira. Gyakorlati konfliktusokban: Új filozófiai esszék, szerk. Baumann P. és Betzler M. Cambridge University Press.
  • Ross, WD 1988. Jó és jó. Indianapolis: Hackett.
  • Sandel, M. 1998. A liberalizmus és az igazságosság korlátai. Cambridge, Anglia: Cambridge University Press.
  • Sartre, JP 1975. Az egzisztencializmus egy humanizmus. Az egzisztencializmusban Dostojevszkijtől Sartreig, szerk. W. Kaufmann, 345-69. NY: Meridian-New American.
  • Scheffler, Samuel. 1992. Emberi erkölcs. NY: Oxford University Press.
  • Schmidtz, D. 1995. Racionális választás és erkölcsi ügynökség. Princeton: Princeton University Press.
  • Schneewind, JB, 1977. Sidgwick etikája és a viktoriánus morális filozófia. Oxford: Oxford University Press.
  • Sidgwick, H. 1981. Az etika módszerei. Utánnyomást. 7. kiadás Indianapolis: Hackett.
  • Singer, MG 1961. Általánosítás az etikában. New York: Knopf.
  • Sinnott-Armstrong, W. 1988. Erkölcsi dilemmák. Oxford: Basil Blackwell.
  • Smith, M. 1994. Az erkölcsi probléma. Oxford: Blackwell.
  • Sunstein, CR 1996. Jogi érvelés és politikai konfliktus. NY: Oxford University Press.
  • Tiberius, V. 2000. Humean hősiesség: Érték-elkötelezettség és a normativitás forrása. Csendes-óceáni filozófiai negyedéves 81: 426-446.
  • Vogler, C. 1998. Szex és beszélgetés. 24. kritikus vizsgálat: 328-65.
  • Walzer, M. 1983. Az igazságosság szférája: a pluralizmus és az egyenlőség védelme. NY: Alapvető könyvek.
  • Williams, B. 1981. Erkölcsi szerencse: Filozófiai dokumentumok 1973-1980. Cambridge: Cambridge University Press.

Egyéb internetes források

[Javaslatokkal lépjen kapcsolatba a szerzővel.]

Ajánlott: