Nishida Kitarô

Nishida Kitarô

Első kiadása: 2005. február 25., péntek

Nishida Kitarô volt a huszadik század legjelentősebb és legbefolyásosabb japán filozófusa. Munkája számos szempontból úttörő: Japánban megalapozta a filozófia kreatív tudományágát, amint azt Európában és Észak-Amerikában gyakorolják; gazdagította ezt a tudományágot az angloaurópai filozófia infúziójával az ázsiai gondolkodási forrásokkal; új alapot adott a kelet-ázsiai buddhista gondolkodás filozófiai kezelésének; és új önelméleti elméleteket készített, amelyek gazdag következményekkel járnak a kortárs filozófia szempontjából. Nishida munkája ismétlődő és gyakran homályos stílusa, rendkívül elvont megfogalmazásai és részletes, de gyakran zsákutcájú vizsgálata miatt is csalódást okoz. Nishida egyszer mondta munkájáról: „Én mindig is ércbányász voltam; Soha nem sikerült ezt finomítani”(Nishida 1958, Előszó). Ezért eredményeinek tömör bemutatása átfogó kiválasztást, értelmezést és tisztázást igényel.

Ez a cikk munkáját nagyjából időrendi sorrendben mutatja be. A filozófiai projektet úgy érthetjük, mint egy kísérletet, amellyel helyreállíthatjuk a logika szigorúságát, szükségességét és egyetemességét a tapasztalatok és a tudat felé. Ez a projekt egyenesen a pszichológiával ellentétes irányba fejlődött, amely csökkentené a logikát az egyéni elme vagy az agy esetleges körülményeihez. Ez abban különbözik a tiszta logika önmagát magyarázó birodalmának létrehozására irányuló erőfeszítésektől is, hogy Nishida ragaszkodott a tapasztalatok kiindulási pontjához, mely prioritást osztott meg Husserl fenomenológiájával és William James radikális empirizmusával. A filozófiáját általában fenomenológiai metafizikaként vagy a logikai formák ontológiájaként jellemezhetjük, de egy minősítéssel: bár ilyen formák egységes forrását javasolta,ez a forrás sem kizáró, sem pozitív; más szavakkal, maga a forrás nem monisztikusan leírható egyetlen, alapvetõbb formának vagy dolognak. Nishida végül ezt a forrást MU-nek (semmi) nevezte, ezt a gondolatot, amelyet különösen kiemelkedőnek talált a keleti hagyományokban. Érdeklődése arra késztette a kulturális filozófia kialakulását, és Japán elsőszámú filozófusának státusa arra késztette a kormánytisztviselőket, hogy hívják fel őt a japán expanzionizmus igazolására az 1930-as évek végén és a 40-es évek elején. Utolsó munkája áttekintette a világ és az én nem dualista beszámolóját, de újraértelmezte a halál jelentését.egy olyan gondolat, amelyet különösen kiemelkedőnek talált a keleti hagyományokban. Érdeklődése arra késztette, hogy fejlessze a kulturális filozófiát, és Japán elsőszámú filozófusának státusa arra késztette a kormánytisztviselőket, hogy hívják fel őt a japán expanzionizmus igazolására az 1930-as évek végén és a 40-es évek elején. Utolsó munkája áttekintette a világ és az én nem dualista beszámolóját, de újraértelmezte a halál jelentését.egy olyan gondolat, amelyet különösen kiemelkedőnek talált a keleti hagyományokban. Érdeklődése arra késztette a kulturális filozófia kifejlesztését, és Japán elsőszámú filozófusának státusza arra késztette a kormánytisztviselőket, hogy hívják fel őt a japán expanzionizmus igazolására az 1930-as évek végén és a 40-es évek elején. Utolsó munkája áttekintette a világ és az én nem dualista beszámolóját, de újraértelmezte a halál jelentését.

• 1. Életrajz

• 2. A tapasztalat és a lelkesedés elmélete

  • 2.1 Tiszta élmény
  • 2.2 Öntudatosság

• 3. Az egyetemek elmélete és a hely logikája

  • 3.1 Abszolút semmi
  • 3.2 A hely logikájának analógiái

• 4. A történelmi világ elmélete

  • 4.1 Akció-intuíció
  • 4.2 A kapcsolatok elmélete: én és más, egy és sok
• 5. Nishida teológiája: a véges én megfelel az abszolútnak
• 6. Politikai elmélet: vallás, kultúra és nemzetek
• 7. Módszerek Nishida gondolatában

• 8. Nishida filozófiájának egysége és fejlődése

  • 8.1 A változatos témák egységesítésének kísérlete
  • 8.2 Nishida gondolatának szakaszai
• 9. Nishida befolyása
• Bibliográfia
• Egyéb internetes források
• Kapcsolódó bejegyzések

1. Életrajz

Nishida 1870. május 19-én született a Japán-tenger Mori faluban, Kanazawa városától északra, a mai levéltár helyén és egy neki szentelt múzeumban. Nishida a Meiji-korszak korai éveiben (1868–1912) nőtt fel, amikor Japán két és fél évszázados elszigeteltség után újból megnyílt a világban, és politikai, oktatási és kulturális intézményei forradalmian újult Európába. Mivel Nishida korai éveihez érkezett, ez a „modernizáció” egy merev, gyakran elnyomó iskolai légkörben jött létre, amely megkövetelte a császár engedelmességét, valamint a nyugati filozófiát bevezető japán „felvilágosodás” progresszív ötleteinek felszabadító expozíciója. Japánba. A Kanazawa-i középiskolában kínai konfucián, neokonfucianus és daoista klasszikusokat tanult, angolul és németül is megtanult olvasni,kitűnő volt a matematikában, és röviden megpróbálta áthatolni Hegel és Kant munkáit. Élethosszig tartó barátságot alakított ki DT Suzuki társalkotóval, és vele 1890-ben kimaradt a középiskolából. A következő évben Nishida „korlátozott státusú” hallgatóként felvételt nyert. filozófiaprofesszor Japánban. 1884-ben Hume okozati összefüggéseiről szóló diplomamunka elvégzése után feleségül vett és több provincia középiskolában és egyetemen tanított. A következő évtized folyamán, a családi élet követelményei ellenére és a német nyelv oktatása mellett, néhány filozófiai esszét publikált, de inkább a formális meditációs gyakorlatra irányult a kiotói Zen mesterek alatt.1905-ben kezdte megírni a Jó Érdeklődését, és ennek alapján 1910-ben a Kiotói Császári Egyetemen állást kapott, 1914-ben pedig a filozófia professzora lett.

Nishida a Japánba vezető filozófiai könyvekre koncentrált, és a következő tíz évben számos esszét írt, amelyek újjáépítették a neokantiak, Royce, Bergson, Hermann Lotze és kisebb mértékben Husserl ötleteit. Ezeket az esszéket könyvekbe gyűjtötték, amelyek számos témát, köztük a művészetet és az erkölcsöt vizsgálták a tudatosság és az akarat elmélete szempontjából. Nishida hírneve az 1920-as években kezdte elterjedni. Jelentős szerepet töltött be a Kyoto Egyetemen a Tanabe Hajime Watsuji Tetsurô és a Kuki Shuzô pozícióinak biztosításában, és olyan diákokat vonzott, mint Nishitani Keiji, Miki Kiyoshi és Tosaka Jun, akik mind jelentős japán filozófusokká váltak. Az 1920-as évek közepén fejlesztette ki a hely (basho) aláírási elméletét,és tovább dolgozta tovább, miután emeritus professzorává vált és 1929-ben Kamakura-ba költözött. Az 1930-as évek elején érdeklődése az emberi cselekedetek és interakciók jellegére fordult a történelmi és társadalmi világban, végül a kultúra és az állampolgárság jelentésére.

Japán premier filozófusának tekintélye miatt a kormánytisztviselők - köztük korábbi hallgatója és akkori Konoe Fumimaro miniszterelnök - fellebbeztek vele, hogy igazolják a japán nacionalizmust. Nishida eleget tett a kérdések megoldásával, ha nem legitimálta Japán expanzionizmusát, ám ennek a munkának nagy részét elvonónak tartotta. 1938-ban tartott előadást a „Japán kultúra problémája” témában; amikor két évvel később megjelent, a könyv mintegy 40 000 példányt adott el. 1941-ben meghívott felszólalást adott a császárnak, amelyben támogatja az akadémiai szabadságot és a nemzeteknek a helyét a globális világban, mindegyik kidolgozza saját globális perspektíváját. ^[1]Ezután az „Az új világrend alapelveiről” és a „Nemzeti Politikáról” (kokutai) szóló beszédek szóltak. Ebben az időben Nishida jobb oldali kritikusai politikai írásait túl absztraktnak vagy a kormányt nem támogatónak ítélték meg; a második világháború után a baloldali kritikusok bonyolult nacionalistáknak találták őket. Annak ellenére, hogy sikertelen heath és a körülötte lévő városok bombáztak, Nishida folytatta filozófiai kutatásait, például Descartes Cogito és Leibniz Preestablished Harmony példáinak felhasználásával. Alig két hónappal halála előtt, 1945. június 7-én fejezte be a „Helyi logika és a vallásos világkép” című esszéjét. Két évvel később kezdte meg összegyűjtött művek közzétételét 19 kötetben. Egy fennmaradó fénykép több tucat embert ábrázol, akik egész éjjel táboroztak, várva az első kötet 1947. július 20-i kiadását.

Nishida magánélete, amely filozófiai munkájában csak gyengén tükröződik, mindazonáltal bélyegzőjét hagyta a fesztiválon. Zavarokon keresztüli kitartása talán magyarázza az írás intenzitását. A valóság megértése számára érzelmi és szellemi eredmény volt; önmagában ismert kalligráfia és költészet kifejezi az átmeneti és transzcendencia akut tudatosságát. Nishida első felesége és nyolc gyermeke közül négy halálát érte el; első fiának elmúltával írta ezt a waka verset:

Huszonháromig

egészségesen élve, hogyan lehet eltűnni, mint egy álom

(Yusa 2002, 314–18).

Három évvel később tudott írni

A lelkem alján ilyen mélység van;

Sem az öröm, sem a bánat hulláma nem érheti el

(Nishida 1958, előlap).

2. A tapasztalat és a tudat elmélete

2.1 Tiszta élmény

A jó érdeklődésével kezdve Nishida korai munkája a legmodernebb epistemológia két alapvető előfeltevését kérdőjelezi meg: azokat a feltételezéseket, amelyek szerint a tapasztalat egyéni és szubjektív, és hogy a tudáshoz csak az elme vagy más egyének bevonásával történő korrekciós folyamat útján vezet.. Nishida számára az eredeti formában szerzett tapasztalat nem az érzékszervi és mentális képességekkel felszerelt egyének gyakorlása, akik kapcsolatba lépnek egy külső világgal; inkább megelőzi a megtapasztalás tárgyavá és tárgyavá válását, és az egyén belőle formálódik. A „szín látása vagy egy hang meghallgatásának pillanata” nem csak azt a gondolatot megelõzi, hogy a szín vagy hang egy külsõ tárgy tevékenysége vagy annak érzékelése, hanem annak megítélése is, hogy mi lehet a szín vagy hang legyen”(Nishida 1990, 3). A „tiszta élmény” nem csak minden érzéki és minden szellemi élmény alapvető formáját, hanem a valóság alapvető formáját is megnevezi, sőt, az „egyedüli valóságot”, amelyből minden megkülönböztetett jelenség értendő. Az olyan kognitív tevékenységek, mint a gondolkodás vagy megítélés, a hajlandóság és az intellektuális intuíció mind a tiszta tapasztalat származtatott formái, de azonosak azzal, amennyiben cselekedetekben vannak, amikor gondolkodás, hajlandóság stb. Zajlik. Például a futó ló tapasztalata alapozza azt a megítélést, hogy a ló fut, és a bírálási tevékenység tiszta tapasztalat gyakorlása egy későbbi ítélet előtt, amelyben „én most ítéltem”. Az objektív jelenségek szintén a tiszta tapasztalatokból származnak; ha egyesülnek, akkor „természetnek”, míg a „szellemnek” az egyesítés tevékenységét nevezik. A tiszta tapasztalat elindítja a valóság dinamikus folyamatát, amely szubjektív és objektív jelenségekké alakul ki a magasabb egység felé vezető úton. Egységes alapunk visszaszerzése az, amit Nishida a Jó alatt jelent.

Nishida tagadja, hogy álláspontja valamiféle szubjektív vagy transzcendentális idealizmus, mivel egyetlen szubjektív, sem emberi, sem isteni elme nem eredete annak, amit valóságnak tekintünk, és egyetlen megszemélyesített, sem ego-tudatos szellem sem a kezdete vagy vége. A tiszta tapasztalat fogalma világosan megmutatja William James, Ernst Mach és mások befolyását, ám ez különbözik fogalmaiktól, valamint a reflexió előtti tapasztalatok huszadik századi kitettségeitől azáltal, hogy hangsúlyt helyez a nem-individualizált karakterre és a folytonos az ilyen tapasztalatok fejlesztése. Ez a szisztematikus és mindenre kiterjedő folyamat pre-egyéni alapja. Ha nézetet a tapasztalat „elméletének” nevezzük, tudatában kell lennünk annak, hogy az elmélet az egységes tapasztalat természetes kinövekedése, nem pedig egy másik forrásból származó reflexiójának. A kérdés, hogy a tiszta tapasztalat miként alapozza meg a reflektáló tudást Nishidát a Jó vizsgálata után komponált művekben.

Ennek a könyvnek a közvetlenségét, a relatív egyszerűséget és a szisztematikus megközelítést tette művei talán a leginkább elérhetővé és népszerűvé; és sok kommentátor inkább inkább, mint későbbi írásokban hangsúlyozta, annak ellenére, hogy Nishida aggodalmának adott hangot a rejtett pszichológiával kapcsolatban. Valójában Nishida kezdeti álláspontja későbbi gondolatában számos fejleményt vár. Például, a korai tapasztalati nyilatkozatokat egy alany megtapasztalása előtt és egy megtapasztalt tárgyat az 1920-as évek végén újrafogalmazzák: „látó látása nélkül, hallás hallgató nélkül”. Az én pusztulása a tiszta tapasztalatban később az én-nak a világ szemszögéből való látásaként fejeződik ki, amelyet fenomenológiában a tapasztalat meghatározó horizontjának értünk. Az egyén fogalma, amelyet a benne rejtett univerzum határoz meg (Nishida 1990,18) előadja, hogy Nishida később adaptálta Hegel konkrét univerzumát; a későbbi művek az egyénről, mint az univerzum önrendelkezéséről szólnak. Végül, azok a módszerek, amelyekkel a tiszta élményt a legkonkrétabbnak lehet mondani, hogy az egész valóságot felfedjék és megkülönböztethetetlen alapját megmutatják, olyan módszereket tükröznek, amelyek Nishida egész filozófiáját jellemzik.

2.2 Öntudatosság

Arra a kérdésre, hogy a reflektív gondolkodás miként épül fel a tiszta tapasztalatokra, óvatos választ talál Nishida következő esszéiben. Hogyan alakulhat a tiszta tapasztalat olyan reflektív gondolkodásgá, amely úgy tűnik, hogy megszakítja és értelmezi egy külső szempontból? Az öntudat vagy az öntudat (jikaku) néven ismert önreflexió választ ad. Van egy olyan tudatosság olyan formája, amely eredendően tükrözi vagy tükrözi önmagát önmagában, így nincs különbség a visszatükröződés és a visszatükrözés között. Az öntudatosságban a közvetlen megtapasztalás és a reflexió egyesül. Episztemológiai szempontból az ismeretes és az ismert személyek azonosak, és az egység e példája szolgál minden tudás prototípusaként. Két pont megakadályozhatja Nishida helyzetének félreértését. Első,az önértékelésről és az önreflexióról szóló beszéde nem jelenti valamely személyes én előre megadott létezését, amely időnként öntudatos lehet. Másodszor, ha a tudatosság nem egy előre adott önmagába helyezkedik el, akkor azt sem agyi sejtek komplexumának, sem pedig az anyagi tárgyaknak az elmére vagy az agyra gyakorolt hatásaként nem helyezik az objektív világba. A modern fenomenológiához hasonlóan a tudat Nishida számára egyszerűen azt jelenti, ami nyilvánvalóvá válik, vagy egy vizuális metafora használatakor azt, ami megvilágít. A nem objektíven megfogalmazható jellegének hangsúlyozására Nishida később a tudatot „a” semmibe helyezi, vagyis a semmi „formájának” tekinti. Időközben azt a tevékenységet fogalmazta meg, amely megelőzi, de végül egyesíti az ön-világot. A világban a dolgok ismerete az egységes tudatosság megkülönböztetésével kezdődik az ismeretté és ismerté válásáig, és azzal ér véget, hogy az én és a dolgok egyszerre válnak. Az ilyen egyesülés nem csak a megismerés formájában valósul meg, hanem az (igazság) felértékelésében is, amely a tudást irányítja, a hajlandóságot, amely a cselekvést irányítja, és az érzést vagy érzelmi elérést, amely az érzékelést irányítja. Munkája ebben a szakaszában Nishida, Schopenhauer befolyása alatt, az „abszolút akaratot” az öntudatosság legfontosabb formájának tekintette, és az erkölcsi döntések, valamint a művészet létrehozásának és értékelésének forrásának látta. Mivel a akarat aktivitása elkerüli a reflexiót, Nishida végül elhagyta az egységes forrás megfogalmazását.a hajlandóság, amely irányítja a cselekvést, és az érzés vagy érzelmi elérés, amely az érzékelést irányítja. Munkája ebben a szakaszában Nishida, Schopenhauer befolyása alatt, az „abszolút akaratot” az öntudatosság legfontosabb formájának tekintette, és az erkölcsi döntések, valamint a művészet létrehozásának és értékelésének forrásának látta. Mivel a akarat aktivitása elkerüli a reflexiót, Nishida végül elhagyta az egységes forrás megfogalmazását.a hajlandóság, amely irányítja a cselekvést, és az érzés vagy érzelmi elérés, amely az érzékelést irányítja. Munkája ebben a szakaszában Nishida, Schopenhauer befolyása alatt, az „abszolút akaratot” az öntudatosság legfontosabb formájának tekintette, és az erkölcsi döntések, valamint a művészet létrehozásának és értékelésének forrásának látta. Mivel a akarat aktivitása elkerüli a reflexiót, Nishida végül elhagyta az egységes forrás megfogalmazását. Nishida végül elhagyta az egységes forrás megfogalmazását. Nishida végül elhagyta az egységes forrás megfogalmazását.

3. Az egyetemek elmélete és a hely logikája

Nishida episztemológiai motivációja fokozatosan helyet adott a közös ontológiai feltételezések vizsgálatának, amelyek a nyugati filozófiai hagyomány epistemológiájának alapját képezik. Nem pusztán azért, hogy felfedje ezeket a feltételezéseket, Nishida azonban egy új, a tapasztalatok és öntudat ontológiáját fogalmazta meg, amely logikus szükségessé tenné számukra.

Tekintettel arra, hogy mit tekintünk a tárgyak rendes tudatának, Nishida elemzése mind a tudatosság, mind a tárgyak fogalmát megkérdőjelezi. Nishida első aggodalmát a tudatosság ontológiájával a következőképpen magyarázhatjuk: Ha a tudatosság alapformája nem rendelkezik az öntudatosság reflexiójával, akkor a tárgyak „tudata” vak lesz, mintha egy mechanikai vagy neurológiai reakció az ingerekre, tudatosság nélkül, és a tudatosság elszámoltatásának módja sem. A probléma a tudatosság körkörös meghatározásának megkísérelésében jelentkezik. A tudatosság definíciója például a tudatosság vagy érzelem állapotaként vagy olyan állapotként, amelyben van valami, ami ebben a állapotban van, pusztán a tudatot helyettesíti szinonimáival. Bizonyos értelemben a tudatosság visszavonhatatlan,de van egy logikai struktúrája, amely elszámolja a kapcsolatát a tárgyak világával. Szerkezetileg a tudatosság önmagában tükröződik, hasonlóan ahhoz, ahogyan egy végtelen halmaz tükrözi egyenértékű részhalmazait, vagy azzal, ahogyan egy ideális térkép tükrözi magát a térkép pontos reprezentációjában.^[2] (Ne feledje, hogy az angol tudatosság használható az ön szó nélkül, de az öntudatként fordító japán szó elválaszthatatlan összetevő, a ji-kaku.) Ha az öntudatosság logikai szükségessé válik, akkor nem lehet egy adott elme vagy tudat esetleges tulajdonságaként magyarázható, amely néha önmagát tükrözi, vagyis valami tudatosságának második rendű tudatosságaként magyarázható.

Hasonlóképpen, ha az öntudatosság nemcsak önmagának a tudatosságát jelenti, akkor nem lehet belső az önmagában. A modern episztemológia megoldása az volt, hogy felosztja a világot ketté, az elmékbe és a természetbe, majd az elmét a természet tükrének, az ötleteket pedig a valós tárgyak ábrázolásainak tekintse. Nishida úgy döntött, hogy úgy látja, hogy a világ visszatükröződik minden „a világ” dolgában. Bármi is a „világban”, a világ tükrözése. Ebben az értelemben a világ „öntudatos” vagy önreflektív; és nincs rajta kívül. Az egyén „öntudatossága” a világ részleges tükrözése; Nishida később az egyéni önmagot a világ fókuszpontjaként írta le. Miközben még mindig a tudat szempontjából gondolkodott,Nishida elkerülte a tudatosság pontos meghatározását, és a világról mint a tudatosság mezőjéről beszélt, hogy jelezze a kifejezés kibővítését az egyénen kívül. Ez a mező hasonlít Kant Bewußtsein überhaupt-jához, abban az értelemben, hogy feltételként szolgál az egyes tudatosság cselekedetei számára, de ellentétben Kant elképzelésével, amely mindent tudatosság tárgyává alakít, reflexiós felépítése lehetővé teszi számukra, hogy figyelembe vegye magát anélkül, hogy ez egy másik tárgy.reflexív felépítése lehetővé teszi számukra, hogy figyelembe vegye magát anélkül, hogy újabb objektummá tenné.reflexív felépítése lehetővé teszi számukra, hogy figyelembe vegye magát anélkül, hogy újabb objektummá tenné.

Nishida saját kifejezéseit felhasználva magyarázhatjuk második aggodalmát, ahogyan az objektumok általában működnek az ítéletekben. A Nishida által alternatívaként tárgyak logikájaként vagy szubjektív logikának nevezett tudat tárgyait állítások vagy ítéletek tárgyává teszik, és a (nyelvtani) tárgy prediktív tulajdonságaival határozzák meg. Végül olyan tárgy alakul ki, amelyet önmagában semmi mással nem lehet megjósolni, emlékeztetve Arisztotelész hipokeimenonjára vagy egyéni anyagra, amely tárgyát képezheti, de soha nem prediktálhat. Még akkor is, amikor a modern episztemológia kijátszotta vagy legalábbis módosította Arisztotelész anyagának az esetleges tulajdonságok szubsztrátjaként képzetett fogalmát, az anyagokra vonzott abban az értelemben, hogy meghatározzák az ítélet elsődleges tárgyát. Hasonló a fenomenológusokhoz,Nishida beszámolni a tudatosságról, amely ilyen anyagokat jelentenek és az ítélet tárgyát képezi. Az attól, amely a látáshoz cselekszik (1927) és az azt követő művek esszéi megfordítják Arisztotelész hipoimimenon fogalmát, és azt sugallják, hogy a tudat a „transzcendentális predikátum”, amely soha nem lehet tárgy; más szóval a cselekedetben lévõ tudatosság soha nem lehet tudatosság tárgyává válni. Nishida tisztában van azoknak a megfogalmazásoknak a paradoxonjával, amelyek a tudatot az azt leíró mondatok tárgyává teszik, és olykor kifejezetten paradox fogalmakhoz folyamodik, mint például „látó nélküli látás” és „a formátlan forma látása, a a hang nélküli.” De ismét az egyértelmű metaforát, a „tudatosság mezejét” használja,”, Hogy jelezze annak nem szubjektív és nem objektív jellegét. A tudatosság nem megragadható az egyedi anyag tulajdonságaként, sem pedig anyagként vagy mögötte lévő szubsztrátként. Ez a mező, amely a világ és az én megnyitása.

Ha az ítéletek leírják a dolgokat és a helyzet állapotát, és így hozzáférést biztosítanak a valósághoz azáltal, hogy túlzásba helyezzük a valóságot, akkor a jelenlegi helyzetbe kell lépnünk, és egy szélesebb valóságot kell figyelembe vennünk, amely magában foglalja az ítéleteket. Más szavakkal, a dolgok univerzálisait prediktáló ítéleteket a predikció szélesebb területén, a tudatosság „transzcendentális predikátumában” kell elhelyeznünk. Lehet, hogy Nishida tovább fejlesztette a predikció ügynökségének fenomenológiáját, ehelyett inkább logikájának áttekintése felé terjed ki, és kifejlesztette, amit predikátum logikának nevez. Az univerzálokat olyan lehetőségeknek tekinti, amelyek meghatározzák vagy meghatározzák (pontosabban meghatározják magukat) sajátos pillanataiban. Az univerzálisok között szükség van a konkrétság hierarchiájára, amelyet Nishida topoi vagy helyek rendjeként (basho) fejez ki. A leginkább abszolút azok az univerzálisok, amelyek predikátumokként szolgálnak bizonyos ítéletekben. A megítélésre vagy a predikcióra viszont a tudat toposzában kerül sor, amelyet tovább reflektálnak a reflexív öntudatosság univerzális vagy toposzaként, ahol a látás, megismerés, vágy és cselekedetek cselekszenek. És ugyanúgy, ahogy az önismeret világa körülveszi a bírósági ítéletekben leírt természet világát, azt viszont beillesztik a toposba (Nishida „érthető világnak” nevezi), amelyben a kreatív én olyan ideális értékeket követ, mint az igazság, a szépség és a jóság.. Nishida itt visszhangozza a középkori, látszólag mindent magában foglaló transzcendentáliát, amely minden kategóriát meghalad. Az ő szerintminden predikció a létezés és az egy (unum), az igaz (verum) és a jó (bonum) transzcendentálisainak tükrözése. De ezek a transzcendentálisok, amennyiben maguk mind elkerülik az előrejelzést, valójában egy befogadóbb és megkülönböztethetetlen toposzra mutatnak, az abszolút semmire.

Összefoglalva: Nishida először megfogalmazta hely- vagy topo-logikáját, hogy szembeállítsa a neokantia epistemológiájával, amely ismeretek szerint az alany formálisan uralja egy objektív világot. Nemcsak a szubjektív és a tárgyi különbségtétel aláásására törekedett, hanem arra is, hogy mindkét felet átfogóbb és konkrétabb koncepcióba helyezze. Vagyis, miközben először az öntudat modelljével kapcsolatos ismereteket fogalmazott meg, amelyekben az önmaga önmagában tükrözi önmagát, ugyanakkor kénytelennek találta a megkülönböztethetetlenség helyét az ilyen tudatosság és a szempontokból néző dolgok közötti különbségtétel mögött. Mivel nem differenciált és befogadó, ez a lókusz mezőszerű, olyan metafora, amelyet Nishida először a topos vagy a „hely” (basho) fogalmával váltott fel. Aztán az öntudatosság tetejét helyezte a még befogadóbb és konkrétabb értéket formáló világba. A kreatív tevékenység e világa arra számít, amit Nishida végül a legfontosabb toposznak tartott, amely meghamisítja a leírást, predikciót vagy meghatározást valami mástól, vagy annál különbözõen. Hely logikája alternatívát kínálott a sok hagyományos metafizikában feltételezett anyag logikájához.

A topoi logikai sémáját egy ontológiai beszámoló párhuzamosítja. Nishida a topoit is úgy fogalmazta meg, hogy mit nevezhetünk me-ontológiának, a görög meonból vagy nem-létből. A létezés toposzai leírják a természet világát. A relatív semmi toposza magában foglalja a tudatosság olyan mezőjét, amely semmi sem azon dolgok vonatkozásában, amelyek tudatában vannak. Ez a semmi azonban továbbra is ellentétben áll a létezéssel, és így különbözik az abszolút semmiből, amely az ellenzék mindkét oldalán alapul. Nishida itt és másutt az abszolút szóval játszik japánul, a zettai-nél, ami szó szerint azt jelenti, hogy áttörik vagy legyőzik az ellenzékét. Feltételezte, hogy a „létezés” jelentése „belül lenni”; a végső belül az abszolút semmi toposzai vannak.

3.1 Abszolút semmi

Az abszolút semmiből álló toposzok a végső „belül” minden valóság megtörténik. Értelmezhető a világ transzcendentális meghatározójának alternatívájaként, például a középkori filozófia Isten-gondolatában, Fichte transzcendentális egojában vagy Husserl transzcendentális szubjektivitásában. Nishida a transzcendencia nyelvét magyarázta az abszolút semmiből, mondván, hogy túllépte például a létezés és a nemléte közötti ellentétet; de ez a nyelv nem utalt semmire, hatalomra vagy tudatra a világon túl. Az abszolút semmi meghatározhatatlanul meghatározható és meghatározza a tényleges világot, ám ez az „önmeghatározás” „minden olyan nélkül megtörténik, amely meghatározza”, mint egy ügynök, ügynök nélkül. Ugyanilyen paradox a pozitív leírás, amelyet Nishida ad neki,annak ellenére, hogy hallgatólagosan állítja, hogy meghamisítja a leírást. A létezés, a jelentés vagy a funkció puszta hiánya helyett az abszolút semmi aktív és kreatív a tényleges világ kialakításában; és öntudat révén megnyilvánul vagy felébreszti magát. Ez a világ és az én alapja, amely a világ fókuszpontja; de ez egy ritka fajta alap, mivel önmegtagadással működik. Nem nevezhető „abszolútnak”, hacsak nem tagadja meg annak bármiféle konkrét meghatározását, és egyszerre fedezi fel őket. Ez az univerzálisok univerzuma. Nishida nem tudta ezeket a különféle leírásokat egyetlen koherens fogalomba egyesíteni, ám részlegesen konvergálnak egy differenciálatlan egész értelmében, amely magában foglalja annak összes differenciálódását.az abszolút semmi jelentése vagy funkciója aktív és kreatív a tényleges világ kialakításában; és öntudat révén megnyilvánul vagy felébreszti magát. Ez a világ és az én alapja, amely a világ fókuszpontja; de ez egy ritka fajta alap, mivel önmegtagadással működik. Nem nevezhető „abszolútnak”, hacsak nem tagadja meg annak bármiféle konkrét meghatározását, és egyszerre fedezi fel őket. Ez az univerzálisok univerzuma. Nishida nem tudta ezeket a különféle leírásokat egyetlen koherens fogalomba egyesíteni, ám részlegesen konvergálnak egy differenciálatlan egész értelmében, amely magában foglalja annak összes differenciálódását.az abszolút semmi jelentése vagy funkciója aktív és kreatív a tényleges világ kialakításában; és öntudat révén megnyilvánul vagy felébreszti magát. Ez a világ és az én alapja, amely a világ fókuszpontja; de ez egy ritka fajta alap, mivel önmegtagadással működik. Nem nevezhető „abszolútnak”, hacsak nem tagadja meg annak bármiféle konkrét meghatározását, és egyszerre fedezi fel őket. Ez az univerzálisok univerzuma. Nishida nem tudta ezeket a különféle leírásokat egyetlen koherens fogalomba egyesíteni, ám részlegesen konvergálnak egy differenciálatlan egész értelmében, amely magában foglalja annak összes differenciálódását. Ez a világ és az én alapja, amely a világ fókuszpontja; de ez egy ritka fajta alap, mivel önmegtagadással működik. Nem nevezhető „abszolútnak”, hacsak nem tagadja meg annak bármiféle konkrét meghatározását, és egyszerre fedezi fel őket. Ez az univerzálisok univerzuma. Nishida nem tudta ezeket a különféle leírásokat egyetlen koherens fogalomba egyesíteni, ám részlegesen konvergálnak egy differenciálatlan egész értelmében, amely magában foglalja annak összes differenciálódását. Ez a világ és az én alapja, amely a világ fókuszpontja; de ez egy ritka fajta alap, mivel önmegtagadással működik. Nem nevezhető „abszolútnak”, hacsak nem tagadja meg annak bármiféle konkrét meghatározását, és egyszerre fedezi fel őket. Ez az univerzálisok univerzuma. Nishida nem tudta ezeket a különféle leírásokat egyetlen koherens fogalomba egyesíteni, ám részlegesen konvergálnak egy differenciálatlan egész értelmében, amely magában foglalja annak összes differenciálódását. Nishida nem tudta ezeket a különféle leírásokat egyetlen koherens fogalomba egyesíteni, ám részlegesen konvergálnak egy differenciálatlan egész értelmében, amely magában foglalja annak összes differenciálódását. Nishida nem tudta ezeket a különféle leírásokat egyetlen koherens fogalomba egyesíteni, ám részlegesen konvergálnak egy differenciálatlan egész értelmében, amely magában foglalja annak összes differenciálódását.

3.2 A hely logikájának analógiái

Nishida a hely- vagy topo-elméletét arra alapozta, hogy logikus alapot biztosítson korábbi tapasztalati és öntudatos filozófiájához. Számos átfedő modell segít értelmezni ezt a logikát. Nishida kifejezetten néhány modellre támaszkodott, például Platón gondolatát a Timeusban szereplő ötletek fogadójáról (chora) és Aristotelész adaptációjáról a lélekben lévő toposz fogalmában. Egy másik, Nishida által korábban alkalmazott modell a mezőgazdaság fogalma volt a modern fizikában és a relativitáselméletben, amelyben a téridő egy olyan mező, amely elválaszthatatlan a benne lévő fizikai tárgyaktól, és meghatározza, hogyan (mikor és hol) léteznek. Hasonlóképpen: Nishida esetében az összes észlelt és konceptualizált objektum „a tudatosság mezőjében” van (Nishida a kifejezést William James-től kölcsönötte). Egy másik korai modell a predikátumokként szolgáló univerzálisok logikája volt. A részleteket vagy az egyetemeket az univerzumokon helyezik el annak érdekében, hogy meghatározzák az eltérést a többi részlettől vagy az egyénektől, és a kevésbé kiterjedt univerzálokat a kiterjedtebbekbe helyezik, amíg az egyik el nem éri a végső, határtalan univerzumot, azaz semmit. Ez a „transzcendentális predikátum” nem válhat pozitív értelemben vett leírás vagy javaslat tárgyává, ám végül minden specifikáció magában foglalja.de végül minden specifikáció magában foglalja.de végül minden specifikáció magában foglalja.

Más analógiák, noha Nishida ezt kifejezetten nem említi, a dolgok azonban legalább részben tisztázzák logikáját. Az értelmezés modellje releváns: minden szövegnek megvan a maga kontextusa, amely viszont szövegré tehetõ vagy tematikus lehet, ha egy másik kontextusra vonzunk. Nincs olyan végleges kontextus, amely meghatározható anélkül, hogy utalnánk egy másik környezetre. Ezt Nishida szempontjából végül meghatározhatatlan kontextust abszolút semminek nevezik. A sikeres fizikai elméletek elemzése még egy modellt szolgáltat. Nishida egymást követő topoi-jának olyan elemzési szintje szolgál, amely kevésbé átfogó szinteken oldja meg az ellentmondásokat, mivel Einstein relativitáselmélete magában foglalja a Newtoni elméletet és megoldja az ellentmondásokat. De Nishida számára a különbségeket vagy ellentmondásokat tartó végső szint végső soron az elemzés nélküli abszolút semmi. Annak ellenére, hogy Nishida a modern logika relatív tudatlansága és a predikumok azonosítása az univerzumokkal szemben, párhuzamokat találhatunk a matematikai logika helyének logikájával is: az axiomatikus rendszer toposz, amely Gödel tétel szerint nem magyarázó vagy önmagát magyarázó. generálás, mivel meghatározhatatlan állításokat tartalmaz, és nincs végleges rendszer, amely önmagát magyarázza. Nishida abszolút semmi sem a diszkurzív meghatározáson túli hely. A diskurzuselemzés párhuzamokat is javasol: elemzi, hogy a diskurzust hogyan alakítják ki vagy irányítják bizonyos érdeklődésű közönséghez, de az elemzésnek is megvan a saját kerete, amely egyetlen végleges vagy végső keretben sem ér véget. Úgy tűnik, hogy a tudás és a valóság alapvető elméletei modellt adnak Nishida helyének logikájáról, ám Nishidában a földelés metaforája helyet ad a helymeghatározásnak és a helymeghatározásnak, és mindenesetre a végső hely inkább Abgrund vagy semmi, mint pozitív. talaj.

4. A történelmi világ elmélete

Nyilvánvaló, hogy Nishida nemcsak a végső nemzetségbe végződő statikus kontextusként, hanem a kontextualizáció vagy a világkép kialakulásának dinamikus folyamataként javasolta különféle topoit. Ez mindig az „öntudatos” világ időbeli jellegét jelentette, és nem csupán az időt, mint a fizikai világ dimenzióját. Nishida mindazonáltal kifejezetten nem vette figyelembe a világ történelmi természetét az 1930-as évek elejéig, miután kritikái, különösen fiatalabb kollégája, Tanabe Hajime és korábbi hallgatója, Tosaka Jun, a valóság és az emberi cselekvés történelmi dimenziójára fordította figyelmét.. A kritikusok azt állították, hogy Nishida figyelmen kívül hagyta az egyéni emberi cselekvések által meghatározott világot azáltal, hogy az egyéni emberi szubjektivitást transz-egyéni tapasztalatokkal vagy tudatossággal váltotta fel, és végül átadta az emberi ügynökséget a világnak, mint univerzálisnak. Erre válaszul Nishida dialektikus univerzumként kezdett a világot megfogalmazni. Az alapötlet az, hogy a világ a cselekvő egyének közötti közvetítés helye. Nem egy transzcendentális toposz határoz meg egyoldalúan az egyéneket, hanem egy topos, amely kreatív interakcióik során merül fel velük. Ennek az ötletnek két oldalát kell mérlegelnie: a világot és az egymással kölcsönhatásba lépő egyetemeket.

A világ kialakulását mint történetet fogalmazzuk meg, de a történelemre a hely logikája szerint kell gondolkodnunk, és nem pusztán időbeli folyamatként. A folyamatban lévő világ bármikor tükrözi az abszolút semmi meghatározhatatlanságát, és tartalmazza az újdonság feltételeit és a jövőbeli lehetőségeket; ugyanakkor mindent magában foglal, amelyet már meghatároztak. Nishida szavaival a történelmi világ „a teremtetttől a teremtőig” halad tovább. És így nem lineárisan halad, mintha a világ valamely pontjáról néznék ki, hanem inkább minden pillanatban „be”, vagy éppen ellenkezőleg, „örökkévaló most” vagy „abszolút jelenből”, amely folyamatos folyamatának toposzát írja le. Teremtés. Ez a jelen abszolút jelenlétében az a hely, ahol a történelem pontosan megtörténhet, mert a múltot fedezi fel, bár a múlt nem határozza meg teljesen, és a jövőt tartja végtelen lehetőségként. Örökkévaló vagy abszolút abban az értelemben, hogy végtelen időt tartalmaz, a (rögzített) idő negatívával (NKZ VIII, 76ff.). Az abszolút jelen és a meghatározott múlt és a nyitott jövő közötti állandó jelenség szempontjából a világ „a folytonosság folytonosságaként” jelenik meg.

Hasonlóképpen fogalmazzuk meg a történelmi világot, olykor az emberi munka és tevékenység által a természetből előállított formában, néha úgy, hogy előállítsuk az abban kölcsönhatásba lépő egyéneket, de elsősorban az interaktív alkotás közvetítő helyének kell gondolnunk. Az egyének megteremtik identitásukat a világban zajló interakcióik révén, és ez a világ folyamatosan létrejön velük. (Nishida egy közvetítő hely elképzelése távoli analógot talál Einstein gravitációs tér elméletében, ahol a tér nem független a benne lévő fizikai tárgyaktól, hanem inkább ezek alakítja őket). A történelmi világ az egymást kölcsönösen megtestesítő megtestesült egyének cselekedetein keresztül alakul ki.

Nishida fokozatosan felismerte a megtestesülés fontosságát az emberi interakció és kommunikáció szempontjából, és bevezette az expresszív vagy történelmi test fogalmát. A test nem elsősorban a természeti világ fizikai tárgya és terméke, hanem egy történelmi alany és a világ társalkotója. Amennyiben az egyik világ sok történeti testje különbözik egymástól, ők is „folyamatos folytonosságot” alkotnak. Nishida imádta ezt az egységet, amely a különbségeket együtt tartja anélkül, hogy alávetné őket, „abszolút ellentmondások önidentitásának” nevezte.

Nishida elméletének két része további magyarázatot érdemel: a cselekvés-intuíció új koncepcióját, valamint az én és mások, valamint az egy és sok közötti kapcsolat magyarázatát.

4.1 Akció-intuíció

A történelmi világ kialakulásának és működésének megmagyarázására Nishida megalkotta az „akció-orientált intuíció” (k ôi-teki chokkan) kifejezést. Szövegei a cselekvés és az intíció közötti viszonosságra utalnak, így beszélhetnénk az „intuíció-orientált cselekvésről” vagy egyszerűen “akció-intícióról”, egy másik esetről is, amikor egy “szerződő fél identitása” lenne. Nishida itt is megpróbálta felfedezni a megkülönböztetés alapját képező toposokat vagy közös teret, ezúttal az intuíció vagy a világ és annak tárgyainak többé-kevésbé passzív fogadásaként történő látás és a cselekvés, mint a világ ember által létrehozott termelése között. A közös tér az akció-intuíció vagy a performatív intuíció, amelyet a művészi alkotás példáz fel. Elképzelhetjük, hogy a művész egy előre megadott entitás, aki látja, ihlette,és felhasználja az előre megadott dolgokat a körülötte lévő világban, miközben dolgozik. A mű előállítása akkor okozati folyamat, amely hozzájárul a történelmi világ előállításához. A munkát úgy is megérthetjük, mint a művész objekticifikációját, belső szellemének kifejezését, amely azt külsőleg aktualizálja és aktualizálja. Nishida elképzel egy alternatívát: a művész befogadja vagy megérti a világot, átalakítja vagy megvalósítja azt, amelyek mindkettő csak egy pillanat alatt állnak egy-egy kibontakozásban, nemcsak a világ, hanem a művész számára is. Mind a művész, mind a mű alkotják kölcsönösen, és tükröződnek egymásban. Noha ezt a kölcsönös formálódást idõbeli ok-okozati folyamatként lehet leírni, az elsõ alkalommal a személyt intuitálva vagy internalizálva, majd cselekedve vagy externálva,Nishida azt a helyet vagy topo-kat jellemezte, ahol az intuitálás magában foglalja a viselkedést és az intuitív viselkedést, és ahol a belső és a külső különbség összeomlik. Nyilvánvaló, hogy a mű megértésének vagy kritikájának tárgyát képezheti saját életében, ám mindig utal a művészre, mivel a művész identitása szintén nem választható el munkájától. A művészi alkotás csak egy példa az ilyen költészetre, ahogy Nishida nevezte. Az átalakító intuíció a gyakorlatban vagy a politikai-társadalmi fellépésben is működik, még a tudományos ismeretekben is, amennyiben megragadja a világot, mint magát. Nishida hangsúlyozta, hogy a cselekvés-intuíció testi teljesítmény, egy megtestesült egyén teljesítménye, akit viszont a világ alkot; ismét mind a testet, mind a világot történelmként kell felfogni. Míg az „akció-intuíció” az egyedi történelmi test formájának dialektikus módjára és a világ által alkotott formára vonatkozik, addig a világformát az „a teremtetttől a teremtőig” kifejezés írja le.

4.2 A kapcsolatok elmélete: én és más, egy és sok

Ön és más

A hangsúlyt az egyes történelmi test cselekedeteitől átcsoportosíthatjuk a különálló egyének közötti interakción, ismét a világgal, mint a kölcsönös formáció közvetítő tereként. Valójában Nishida állítja, hogy az egyén, pontosan különállóként, egymással kapcsolatban álló egyének sokaságát vonja maga után. Az „én és a te” közötti kapcsolat volt az első rész, amelyet Nishida fontolóra vett, bár ezt az összefüggést az önismeretben továbbra is összefonta a belső kapcsolattal. Ahol az egyéni öntudatosság korábbi elemzése azt az öntudat univerzumának önreflexiójának írta le, a leírás most beépítette az elismerés dimenzióját. Az a felismerésem, hogy nem én vagyok, tesz engem, aki vagyok, és ha felismer engem, mint nem, akkor az teszi ki, aki vagy. Mindegyik viszonylag kevés az énhez képest. Ez a hegeliai elemzés hiányos,azonban az abszolút más felismerése nélkül az én belsejében. Ez a másik, emlékeztetve Nishida abszolút fogalmára, nem zárja ki az önmagát; inkább az ön-identitást alkotja, mint azt, amely folyamatosan tagadja meg azt, ami volt. Személyes öntudatom nem akkor merül fel, amikor például az emlékezetem során felismerem az identitásomat, és nem is csak akkor, amikor egy másikval találkozom; Inkább a saját létezésem megalapozatlanságának megtapasztalásakor merül fel, felismerve azt, ami abszolút más egy lényeges önmagához. Az abszolút más felismerése belül nem csupán reflexív öntudatosságot jelent, hanem önfelébresztést, a „valódi én” felismerését. (Nishida a jikaku kifejezés önmagának felébresztése, egy buddhista olvasmány, amelyet kétségtelenül szándékozik számon tenni, valamint öntudat.) Nishida lehetővé teszi a buddhista nézetet, miszerint valójában nincs önmagunk felébresztése, hivatkozva az abszolút semmi önfelébresztésére; ébredése a „valódi én” felébresztése. Az abszolút semmi a cselekvésben, minthogy, lényegtelen, önmagával rendelkező én tagadásával és (az igaz én) megerősítésével jár. Az ön tagadás módjában egy vagyok veled, miközben nem vagyok ugyanaz, mint te. Nemcsak köztük van „abszolút folytonosság folytonossága”, hanem mindannyiunkban is, amennyiben identitásunk folyamatos formációban van. Végül tehát Nishida tagadja az én lényegét, és elutasítja például más személyek radikális alternatíváját és egy abszolút más személyének transzcendenciáját, például Isten menedékében.ébredése a „valódi én” felébresztése. Az abszolút semmi a cselekvésben, minthogy, lényegtelen, önmagával rendelkező én tagadásával és (az igaz én) megerősítésével jár. Az ön tagadás módjában egy vagyok veled, miközben nem vagyok ugyanaz, mint te. Nemcsak köztük van „abszolút folytonosság folytonossága”, hanem mindannyiunkban is, amennyiben identitásunk folyamatos formációban van. Végül tehát Nishida tagadja az én lényegét, és elutasítja például más személyek radikális alternatíváját és egy abszolút más személyének transzcendenciáját, például Isten menedékében.ébredése a „valódi én” felébresztése. Az abszolút semmi a cselekvésben, minthogy, lényegtelen, önmagával rendelkező én tagadásával és (az igaz én) megerősítésével jár. Az ön tagadás módjában egy vagyok veled, miközben nem vagyok ugyanaz, mint te. Nemcsak köztük van „abszolút folytonosság folytonossága”, hanem mindannyiunkban is, amennyiben identitásunk folyamatos formációban van. Végül tehát Nishida tagadja az én lényegét, és elutasítja például más személyek radikális alternatíváját és egy abszolút más személyének transzcendenciáját, például Isten menedékében. Egy vagyok veled, miközben nem vagyok ugyanaz, mint te. Nemcsak köztük van „abszolút folytonosság folytonossága”, hanem mindannyiunkban is, amennyiben identitásunk folyamatos formációban van. Végül tehát Nishida tagadja az én lényegét, és elutasítja például más személyek radikális alternatíváját és egy abszolút más személyének transzcendenciáját, például Isten menedékében. Egy vagyok veled, miközben nem vagyok ugyanaz, mint te. Nemcsak köztük van „abszolút folytonosság folytonossága”, hanem mindannyiunkban is, amennyiben identitásunk folyamatos formációban van. Végül tehát Nishida tagadja az én lényegét, és elutasítja például más személyek radikális alternatíváját és egy abszolút más személyének transzcendenciáját, például Isten menedékében.

Egy és sok

Végül Nishida látta, hogy az „én-ti” kapcsolat nem meríti ki létünk folytonos folytonosságát. Azt is figyelembe kell vennünk a harmadik felet, a „Őt” vagy egy viszonylagos személyt, aki legalább „hallgatólagos hivatkozást” jelent minden „én-te” interakcióra. Úgy tűnik, hogy Nishida nem annyira az alternatívák magyarázata, mint az egymástól függő individualitás megőrzése, amely természetesen még mindig különbséget igényel. Az összes jelenség individualizációját szem előtt tartja, de az egyéniség prototípusával kezdődik, az öntudatos emberi személytől, aki konkrétan egyéniség, mint más egyedülálló élőlény, nem pedig az elválasztott atomokról vagy részecskékről. Az, amely az egyéniséget a legkonkrétabb szinten határozza meg, az az a történelmi világ, amely dialektikusan működik, mint számtalan személy közötti interakció helye vagy közepe. A világ még mindig egy; az egyének még mindig egyek kölcsönös meghatározásukban. (Nishida a buddhista összekötő soku segítségével jelzi az egy és a sok közötti viszonyt, és hangsúlyozza azok reverzibilitását: egy sok sok, sok sok egy. Máskülönben filozófiájának ebben a részében a terminológia gyakran inkább hegeli, mint a buddhista.) Bár inkább a térbeli, mint az időbeli elképzeléseket részesítette előnyben, és a világot mint topokat említette, Nishida nyelve nem túl messze van, hogy a világot verbális értelemben gondolkodja, mint az egyének egymással kölcsönhatásba lépő és kölcsönösen meghatározó tevékenysége. Saját megfogalmazásai ismét egy differenciálatlan egész mintáját használják, amely megkülönbözteti vagy meghatározza önmagát, ebben az esetben különálló egyénekként. Egy 1941-es „Az öntudatosságról” című esszéjében megpróbálja összeegyeztetni a toposz vagy a hely nem időbeli fogalmát a világ dialektikus tevékenységével, emlékeztetve korábbi önreflexió vagy ön-tükröződés szerkezetére: a világ mint A topos egyfajta ellentmondásos ön-identitás, amelyben az egyének eltérő és mégis ekvivalens léteznek, éppúgy, mint egy önreflexió rendszer önmagában tükrözi az egyenértékű, de eltérő képeit. Az önébresztés fogalmát, a jikaku (öntudat) másik lehetséges olvasását, amely az I-Te kapcsolat ilyen fontos része, viszonylag elhanyagolják az egy és a sok megbeszélései.

5. Nishida teológiája: a véges én megfelel az abszolútnak

Élete végén, gondolkodva a halál fontosságáról az egyéniség megértése szempontjából, esetleg az önébresztés témájának, mint egyfajta halál és újjászületés témájának újragondolása, Nishida mélyebben belemerült az egyéni véges emberi én kapcsolatába. és az abszolút vagy Isten. Szerinte ez a kapcsolat logikusan meghatározza a vallás helyét. Tapasztalati szempontból előtérbe kerül a halál. Először a halál jelentését, majd az Isten természetét vagy az abszolútot vesszük figyelembe a véges énhez viszonyítva.

A személyes halál témája hiányzik Nishidanak a tiszta tapasztalatokról és az öntudatosságról szóló korai munkájában, és csak absztrakt módon említi a történelmi világról és az önről szóló esszékben: „Abszolút dialektikában a meditáció mint abszolút tagadás mediáció, mint abszolút halál., abszolút haldoklással él”(NKZ VII, 314). Az utolsó, „A hely logikája és a vallásos világkép” (1945) befejezett esszékében Nishida sokkal tapasztalatibb. A halál nem az élet végén bekövetkező esemény, hanem minden pillanatban behatol az életbe. Úgy mondhatjuk, hogy az állandóan megnyíló nyílás nyilvánosságra hozza az ember végső finomságát. Amennyiben ez az egyéni önvégűség, ez magában foglalja az individualizáció logikáját is, amikor más relatív magok szerepe csökkent. „Én vagyok a saját halálom ismerete” (NKZ XI,420) egzisztenciális önismeret deklarációja és annak kijelentése, ami egyedivé tesz engem. Az, ami egyéniséggé tesz, nem pusztán a másoktól való különbségeim, másrészt a lényeg lényegi magával való hasonlóságom; pontosan az, ami a legjobban nekem teszi engem, és mi semmisíti meg a cselekvés bármely pillanatában. Ebben az összefüggésben a halál a véges én önmegtagadását jelenti.

Ha a halál állandóan megnyíló nyílás, akkor a nyílás másik oldala abszolút. Meghalni az abszolúthoz viszonyítva állni. Az „én-tu” kapcsolat megbeszélésében ez a kifejezés abszolút kifejezésnek tűnt az ember belsejében; itt a abszolút felé tolódik el, szemben a véges lényekkel. Nishida Istennek is nevezi, de világossá teszi, hogy nem személyes, transzcendens lényre utal. Ha transzcendencia van szó, akkor az túlmegy a belépéssel. Azt is feltételezi, hogy ez nem jelenti az abszolút semmi jelentését. Ha a létezéssel szemben a semmire utalnak, akkor az önmegtagadás szóbeli értelemben van. Az abszolút a saját önmegtagadás és a relatív én beillesztése révén merül fel. Nem hal meg abban az értelemben, mint ahogy a relatív lények,mert ez magában foglalja a többit, míg egyéniségükkel kizárják másokt. Isten nem lehet teljes mértékben transzcendencia az ön számára vagy a világ számára, vagy kizárólagos az ön számára. Még Nishida korai munkája, a Jóval való felkérés, Istenről oly módon beszélt, hogy aláássa a világon kívüli transzcendens lény fogalmát; úgy gondolta, hogy Isten az egyesülés végtelen tevékenysége a szellem és a természet artikulációja mögött, a tiszta élményből. A végső esszében Nishida elismeri, hogy a rokonot teljesen magába foglaló abszolút gondolata még a szomorú formáiban is inkább összhangban áll a mahayana buddhista hagyományokkal, mint az őt inspiráló keresztény forrásokkal. Az Isten és a relatív véges én közötti kapcsolat kifejezése érdekében Nishida új kifejezést vezet be, „fordított levelezés”, vagy mondhatjuk, ellenkező válasz (gyaku-taiô). Ez a visszatérés az egységben tartott ellentétek újabb példája, egyfajta „ellentmondások ön-identitása”, ám ezúttal nem szimmetrikus. Minél inkább szembesül az ember halálával, az egyén életének tagadásával, annál élesebben éri magát az egyén. Minél közelebb kerül a véges én Istenhez, annál erősebbé válik a különbség köztük. Ez a sajátos típusú kapcsolat azt sugallja, hogy Isten és a relatív én elválaszthatatlanok, de soha nem oldódnak egymásba. Ha megkülönböztetésük differenciálatlan forrásból, abszolút semmiből fakad, akkor minél inkább hangsúlyozzák ezt a forrást, annál erősebb a megkülönböztetés. Minél inkább szembesül az ember halálával, az egyén életének tagadásával, annál élesebben éri magát az egyén. Minél közelebb kerül a véges én Istenhez, annál erősebbé válik a különbség köztük. Ez a sajátos típusú kapcsolat azt sugallja, hogy Isten és a relatív én elválaszthatatlanok, de soha nem oldódnak egymásba. Ha megkülönböztetésük differenciálatlan forrásból, abszolút semmiből fakad, akkor minél inkább hangsúlyozzák ezt a forrást, annál erősebb a megkülönböztetés. Minél inkább szembesül az ember halálával, az egyén életének tagadásával, annál élesebben éri magát az egyén. Minél közelebb kerül a véges én Istenhez, annál erősebbé válik a különbség köztük. Ez a sajátos típusú kapcsolat azt sugallja, hogy Isten és a relatív én elválaszthatatlanok, de soha nem oldódnak egymásba. Ha megkülönböztetésük differenciálatlan forrásból, abszolút semmiből fakad, akkor minél inkább hangsúlyozzák ezt a forrást, annál erősebb a megkülönböztetés. Ez a sajátos típusú kapcsolat azt sugallja, hogy Isten és a relatív én elválaszthatatlanok, de soha nem oldódnak egymásba. Ha megkülönböztetésük differenciálatlan forrásból, abszolút semmiből fakad, akkor minél inkább hangsúlyozzák ezt a forrást, annál erősebb a megkülönböztetés. Ez a sajátos típusú kapcsolat azt sugallja, hogy Isten és a relatív én elválaszthatatlanok, de soha nem oldódnak egymásba. Ha megkülönböztetésük differenciálatlan forrásból, abszolút semmiből fakad, akkor minél inkább hangsúlyozzák ezt a forrást, annál erősebb a megkülönböztetés.

6. Politikai elmélet: vallás, kultúra és nemzetek

Nishida az abszolút és véges én megbeszélése nem hagyja figyelmen kívül a vallás fogalmát, valamint annak kapcsolatát a kultúrával és a nemzetállammal. Ezek a témák már a történelmi világ elméletének szerves részét képezték, de a világháború idején még sürgetőbbé váltak. A halálos aggodalom talán annyira politikai, mint személyes ügy Nishida számára, amelynek egészsége gyorsan kudarcot vallott. Egy tekintetben elhatárolódott a környezetétől, ahol a mindennapi életben egy autoritárius állam uralta. Az egyénre összpontosít egy abszolúthoz viszonyítva, amely semmilyen módon nem esik abszolutista állapot alá. A vallás lényegességére vonatkozó elképzelése figyelemre méltóan individualista, eltávolodva az összes társadalmi esetlehetőségtől. A vallás magját az egyén szívében találja meg: a vallási tudatosság egyben merül fel”a saját halálának ismerete.

Másrészt Nishida elismeri, hogy a vallás társadalmi és kulturális jelenség, és hogy a kortárs egyén egy állam tárgya. Úgy tűnik azonban, hogy megfordítja a kultúra minden hallgatólagos prioritását a vallás és az állam szemben az egyénkel: azért, mert a kultúra magjában a vallás áll, minden vallásban megtaláljuk a vallást; és a nemzet iránti engedelmességnek valós tudatosságon kell alapulnia. Az biztos, hogy 1945-ben egy totalitárius kormány alatt írt Nishida kijelentéseit óvatosan olyan nyelven készíti, amely elkerülné a börtönét a lèse majesté miatt. Azt is mondja például, hogy amennyiben az individuális én történelmileg kialakult, akkor azt nemzetilag azonosított önként kell érteni; és továbbá, hogy önző pusztán a saját lelki békéjét keresni. A végén,Nishida továbbra sem egyértelmű abban, hogy az egyének milyen formában alakulnak vagy alakulnak ki az állam akarata alapján, és hogy a vallás kritizálhatja-e az államot vagy a társadalmat.

Ha azt mondjuk, hogy a kultúra alapvetően vallásos, azt jelenti, hogy ez is az „önnegatív abszolút megerősítése” (NKZ XI, 458). A vallás és a kultúra itt mindegyike a szingulumban szerepel, mint valami nélkülözhetetlen minden vallás és kultúra számára a többes számban. Ezen a szinten a kultúra és a vallás szinte szabályozó ötletekként működik. Ezek nem az eredmény, hanem az ön-identitást alkotó egy világ telói. Nishida megfogalmazásai a történeti világ elméletének nagy részét összegzik. Amint a világ különböző etnikai népei felismerik magukat, mint egy globális világ alkotóelemeit, vagyis amikor „világtörténeti” nemzetekké válnak, tükrözik a történelmi világ kialakulását. A világ öntudatossá válik, vagy megvalósul, mivel a globális történelmi világot minden nemzet különféleképpen tükrözi.

Ha Hegelian visszhangjait halljuk ezekben a megfogalmazásokban, akkor szintén meg kell jegyeznünk Nishida különbségét Hegeltől: a „világtörténeti” világ kialakulása nem jelenti a nagyobb és nagyobb racionalitású kultúrák hierarchiáját; és ez a mindennapi példák, ahogyan Nishida mondja, nem a kivételes. Nishida globális világának nyitottabbnak tűnik a kultúrák, a világvallások és a nemzeti identitások valódi pluralizmusa. Mindegyik megőrizheti egyediségét, de ehhez mindegyikének öntudatosnak kell lennie, amikor megismeri a pluralitást, relativizálja vagy megsemmisíti önmagát. Ez az ön tagadás teremti azt a teret, ahol valódi kultúrák közötti találkozás zajlik. Nishida azt sugallja, hogy a kultúrák közötti megfelelő kapcsolat párhuzamos az „én és te” közötti kapcsolattal. Egyszerűbben:„A valódi világkultúrát csak különféle kultúrák képezik, amelyek megőrzik a saját nézőpontjukat, de ezzel egyidejűleg fejlődnek ki a globális közvetítés útján” (VII, 452-3. Oldal).

Ennek ellenére különleges helyet kap Japán nemzete. A japán nemzet olyan helyzetben van, hogy elősegítse nemcsak a keleti tudatosságot, hanem minden nemzet globális tudatosságát. Japán számára Ázsia az a nemzet, amely a legjobban megőrizte az ázsiai hagyományokat, miközben adaptálta a nyugati technológiát és értékeket. Az új világrendben Japán állhat Ázsia mellett, és állhat a Nyugat uralma ellen. Nishida nyelve, valószínűleg szándékosan kétértelmű, hogy elkerüljék a bebörtönzést, látszólag felteszi a kérdést, vajon ez a különleges küldetés leírja-e Japán felhívását, mi lehet a világ számára, vagy utal-e a jelenlegi gyakorlatára a többi nemzettel folytatott háború idején folytatott küzdelmében. Nishida jótékonysági olvasata”Japán különleges helyéről szóló nyilatkozatok úgy értelmezik őket, hogy országa legyőzze az elavult elképzelését önmagáról, mint gyarmatosító nemzetről, és átfogó képet alkot saját magáról, mint egy nemzetnek, amely kölcsönhatásban áll más nemzetekkel egy kölcsönösen meghatározó egyenlőség világában.^[3] Kritikusabb olvasmány ezeket a megállapításokat Japán adott nemzetének hamis abszolútumává tételére értelmezi abban az értelemben, hogy Japán nevében átfogják a keleti más nemzeteket, majd elvileg ellenzik a kelet-nyugat irányát. Hasonló kihívások néznek szembe a huszonegyedik században, nemcsak a különféle vallási és kulturális hagyományokkal küzdő nemzetek világában, hanem a multikulturális összetételű nemzetekkel szemben is.

7. Módszerek Nishida gondolatában

Nishida összefüggő témákról írt esszéket, nem pedig egymást követő és szorosan szerkesztett könyveket. A jelentős esszéket később összegyűjtötték és könyvként tették közzé, de gyakran nem képeznek egyetlen koherens munka fejezetét. Ahelyett, hogy egy problémát egyenes vonalú érvek sorozatában vizsgált volna, inkább olyan spirálokban írt, amelyek visszatartották a korábbi megfogalmazásokat, és új összefüggésekben dolgozták fel őket. Stílusa megegyezik azzal a móddal, amellyel a hagyományos japán művészetet többször gyakorolják, mint például a kalligráfia, a költészet vagy akár a Zen-közvetítés: egy adott tevékenységnél vagy kifejezésen dolgozik, egyre jobbá válik, anélkül, hogy törölné korábbi kísérleteit. Lehetséges azonban négy olyan módszer felismerése, amelyek áttörik a filozófiáját, és megkönnyítik az olvasót gondolatainak követését.

Először Nishida módja az inkluzívabb, mint konkrétabb, és a korlátozottabb, mint az elvont. Ez akkor van értelme, ha az absztrakció részek eltávolítását foglalja magában, de Nishida ezt a módszert is használja a magyarázó sémákban vagy hierarchiákban a szokásos dolgok sorrendjének megfordításához. Az emberi lények által éltett történelmi világ például konkrétabb, mint a fizika által vizsgált anyagi világ, mivel a történelmi, emberi világ (a szó mindkét értelemében) pusztán fizikai értelemben vett, és soha nem redukálható rajta. E két világ között az életformák biológiai birodalma kevésbé konkrét, mint az emberi világ, de konkrétabb, mint a fizikai világ.

Másodszor: Nishida azokra a magyarázó sémákra hivatkozik, amelyek részükben tükrözik magukat. Nishida itt adaptálja a Josiah Royce-ben bemutatott önreprezentációs rendszerek elképzelését és Richard Dedekind azon részét tükröző végtelen rendszer elképzelését. Nishida esetében, ha nincsenek részek az egészen kívül, annak nyilvánvaló differenciálódását meg kell magyarázni. Első nagyobb könyve, a Jó vizsgálata után Nishida elmagyarázta ezt a megkülönböztető fejleményt nem egy időbeli folyamat szempontjából, hanem az egész önvisszaverő vagy önálló tükröződésének struktúrájaként. A tudás például nem két különálló valóság kérdése, a tudatában lévő tudat és az egymásnak megfelelő tárgy,hanem egyetlen konkrét valóság, amely „önmagában tükrözi önmagát” különféle szinteken, amelyek a tantárgy és az ismert tárgyak ismeretének absztrakt elvét képezik. És miután Nishida az öntudatosságot (jikaku) úgy jellemezte, mint önmagát önmagában tükröző tevékenységet, más strukturális egészekről, köztük a helyről vagy a toposról, sőt maga a világról, „öntudatosnak” (jikaku-teki) beszélt. amennyiben visszatükrözték önmagukat.

Harmadszor: Nishida módja annak, hogy ezt a „belül” kidolgozza a becsomagolás vagy a becsomagolás szempontjából, mivel az egész felborul vagy részeket tartalmaz, amelyek részlegesen tükrözik azt, vagy minthogy a szín egyeteme magában foglalja például a vörös színét. Nishida a korlátozottabb birodalmakra is utalt, mint a befogadóbb birodalmak specifikációi vagy „önmeghatározásai”, de gyakran a csomagolás metaforáját használta a meghatározás módjának leírására. A végső univerzális vagy összecsukható egésznek nincs meghatározó tulajdonsága; ez „semmi” (mu).

A negyedik módszer a Nishida ellentétek és megkülönböztetések kezelésének módja, alternatívaként hangsúlyozva azok differenciálatlan alapját vagy megismételhetetlen kapcsolatát. Gyakran arra törekedett, hogy az ellentéteket és megkülönböztetéseket visszatérje az alapjául szolgáló nem differenciált feltételhez, végül a semmihez, amely különböző megkülönböztetéseket vált ki (vagy meghatározza magát). Noha munkáiban megtalálhatók a „földnek” vagy „alapnak” fordító kifejezések, ez a hangsúly aláásja minden olyan alapelv vagy entitás igénybevételét, amely teljes egészében transzcendens, és végül különbözik a világtól vagy a valóságtól. Az „abszolút semmi” alatt bármilyen pozitívan meghatározható transzcendens föld hiánya érthető. Amikor például Nishida azt írja: „az abszolút semmi meghaladja mindazt, ami létezik, de ugyanakkor mindent, ami rajta keresztül merül fel” (NKZ IX,6) értelmezhetjük úgy, hogy egy megkülönböztetés nélküli forrásra mutat, és meghaladja a megkülönböztetéseket, amelyek azt eredményezik, egy olyan forrást, amely szükségszerűen azzal jár, hogy pontosan egymástól megkülönböztetik egymást.

A kapcsolat hangsúlyozása hasonlóan aláás minden olyan kísérletet, amely az ellentétes vagy megkülönböztetett kifejezéseknek mindkét elem közös elemére redukálására irányul. A karrier közepén Nishida a dialektika nyelvét használta a kapcsolatok leírására, miközben ragaszkodott ahhoz, hogy az ellentétes kifejezések ne váljanak magasabb egységbe. Később olyan kifejezéseket használt, mint „az abszolút ellentmondások önmeghatározása”, hogy leírja az ellentétes kifejezések összetartásának módját, például a sok és az egyik. A „fordított levelezés” fogalma szintén tükrözi ezt a módszert. Nishida kapcsolatainak hangsúlyozása módosítja az önvisszaverő struktúrák fogalmát, hogy világossá tegye, hogy az egészben fennállnak a különbségek, és nem csupán önmagukban visszatérőek vagy rekurzívak. Ez észrevehető például az utolsó esszében,amikor az egyes magokat fókuszpontokként írja le, ahol a világ önmagában tükrözi önmagát (NKZ XI, 378). A pozitív alap vagy szubsztrátum elutasítása, valamint a megváltoztathatatlan, de elválaszthatatlan kifejezések iránti ragaszkodása magyarázza, hogy a módszertanában nyilvánvaló holisztikus tendencia miért nem alakul át egy egyszerű monizmussá, és miért sok kommentátor filozófiáját inkább nem dualistának nevezi.

8. Nishida filozófiájának egysége és fejlődése

8.1 A változatos témák egységesítésének kísérlete

Nishida gondolatának egységét és fejlődését egyaránt megérteni szintén döntő jelentőségű annak megértése. Mint nyilvánvalónak kell lennie, Nishida gondolata négy évtized alatt alapos változásokon ment keresztül. Kevésbé nyilvánvaló, hogy a változó témákat egyesíti ugyanazon alapvető ismeretek elmélyítése. Az 1939-ben megjelent filozófiai esszék harmadik kötetének bevezetése saját nézetet ad nekünk progressziójának egységeiről: „Azt mondják, hogy többször megvitatom ugyanazokat a problémákat, és [valóban] a jó érdeklődéséről szóló véleményemről A cél az volt, hogy a dolgokat láthassák és gondolkodjanak a legközvetlenebb és alapvető szempontból - hogy megértsék mindazt, ahonnan jönnek és hová mennek.” (NKZ IX, 3). A három évvel korábban írt előszó a Jó Érdeklődés újbóli nyomtatására meghatározza a változó tematika néhány kulcsfontosságú kapcsolatát: az abban a leánykori munkában megfogalmazott tiszta tapasztalat szempontja az abszolút akarat és később a hely fogalmává fejlődött. vagy topos, tovább dialektikus univerzumként konkretizálva, amely viszont cselekvés-intuícióként fejeződik ki. A „tiszta élmény világa, amit én neveztem”, arra gondoltam, hogy a történelmi valóság világára gondolok. A cselekvés-intuíció világa - a költészet világa - nem más, mint a tiszta élmény világa”(Nishida 1990, xxxiii).tovább dialektikus univerzumként konkretizálva, amely viszont cselekvés-intuícióként fejeződik ki. A „tiszta élmény világa, amit én neveztem”, arra gondoltam, hogy a történelmi valóság világára gondolok. A cselekvés-intuíció világa - a költészet világa - nem más, mint a tiszta élmény világa”(Nishida 1990, xxxiii).tovább dialektikus univerzumként konkretizálva, amely viszont cselekvés-intuícióként fejeződik ki. A „tiszta élmény világa, amit én neveztem”, arra gondoltam, hogy a történelmi valóság világára gondolok. A cselekvés-intuíció világa - a költészet világa - nem más, mint a tiszta élmény világa”(Nishida 1990, xxxiii).

Mivel Nishida esszéit olyan nyelven és egy olyan kultúrában írta, amely alig több mint fél évszázad alatt ismerte a filozófiát mint önálló tudományágot, e fegyelemről alkotott véleménye ugyanolyan döntő fontosságú a gondolat egységének és előrehaladásának megértéséhez. Noha nézete hasonlóan az élet folyamán alakult ki, egy tartós vonást mutat: a filozófiának nemcsak a artikulációnak, hanem a tapasztalat, tudás, cselekvés és végül önmagának és világának legalapvetőbb egységének tudatosításának kell lennie. Karrierjének viszonylag korai szakaszában, amikor még mindig Fichte, a neokantiaiak és Bergson hatalma alatt állt, a filozófiát tudománynak [gakumon], azaz egységes fogalmi tudásnak határozta meg,pontosabban az első és egyetemes tudomány, amely „az egyes tudományok általános fogalmait tükrözi, és ezekből egyetlen tudásrendszert épít fel”. Mégis: „tárgya nem csupán a valóság alapvető fogalma. Az olyan alapvető normatív elképzeléseket, mint az igazság, a jóság és a szépség, természetesen, a filozófiai tanulmányokba kell foglalni. A filozófia nemcsak a valóság alapvető fogalmait tisztázza, hanem tisztáznia kell az emberi élet eszményeit is, magát a „kellene”. A filozófia nem csupán világkép; ez az emberi élet nézete.” Bővített meghatározásán belül Nishida, Bergsont kommentálva, tisztázza az intuíció szerepét, amely annyira fontos a saját gondolatához: az „intuíciót” önmagában nem lehet filozófiának nevezni. Még ha tartalma intuícióból származhat is, a filozófiának megvan az okaêtre, amikor az intuíció fogalmi tudás formájában valósul meg.” (Nishida 1923, 668) Később karrierje során Nishida paradox módon fogalmazta meg az ilyen tudás korlátainak fogalmait, és megfogalmazta az abszolút semmi filozófiáját, amelyet végül az öntudat tükröz. Az ilyen tudatosság a filozófia, vagy pontosabban a filozófus feladatává vált. Egész életében Nishida saját filozófiai gyakorlata megkísérelte megvalósítani egy tartós intuíciót, amelyet a fent idézett bevezetőjében különféle kifejezésekkel fejeztek ki. Ebben az értelemben gondolata szisztematikus, miközben nem képez zárt rendszert. Ez egy következetes kísérlet a filozófia újrafogalmazására, annak újrafogalmazására, amelyekben sok filozófus gondolkodik az önről és a világról. Ezt értjük azzal, hogy azt mondjuk, hogy Nishida arra késztetne minket, hogy a világ szemszögéből gondolkozzunk, nem pedig az „én” -re.

8.2 Nishida gondolatának szakaszai

Nishida sok olvasója megpróbálta körülhatárolni filozófiájának fejlődésének szakaszát (Elberfeld 1999, 71ff.); mások elutasították a diszkrét szakaszokra történő felosztásukat (Heisig 2001, 104). Mint gondolatainak összefoglalójának heurisztikus megközelítését, nagyjából három szakaszból állhat. Az elsőt egy túlnyomó meggyőződés határozza meg, miszerint a konkrét valóság alapvető egységekben van és tudatosság szempontjából megfogalmazható. Láttuk, hogy Nishida egymás után elnevezi legalapvetőbb formáját: „tiszta élmény”, „önismeret” és „abszolút szabad akarat”. Ezek mindegyike példázza azt az alapvető valóságot, amelyből minden más megkülönböztetési folyamat révén nyilvánul meg. A jó érdeklődésében (1911) a tiszta tapasztalat az elsődleges differenciálatlan formát írja le, amely később differenciált formákká alakul:a megtapasztalt tárgy és a tapasztalt tárgyak, az intellektuális intuíció és a reflektív gondolkodás, az objektív természet és az objektív megközelítés - mindezt egy magasabb egység felé vezető úton. Az intuíció és az öntudatos gondolkodás (1917) ezt az idealista leírást az episztemológiai kérdésekre helyezi át. Az öntudatosságot úgy magyarázza, mint amelyben az azonnali tapasztalat vagy az intuíció és a reflexió egyesül, az a forma, amely önmagában tükrözi önmagát, és nemcsak a megkülönböztetéshez vezet. ítéletekkel, de másképp tapasztalt rendszerekkel, mint például a szellem és az anyag, valamint a „világokhoz”, mint például a művészet és a vallás. Végül Nishida azt javasolja, hogy az öntudatosság legalapvetőbb formája egyáltalán nem egyfajta megismerés, hanem az önértékelés és a teremtés nyilvánvaló szándéka vagy „abszolút szabad akarata”. Ezt a javaslatot fejleszti a Tudatosság problémái (1920) és a Művészet és erkölcs (1923) témában. Nishida később elmondta, hogy az első, a tudatosság szempontjából megfogalmazott kísérletében felhívta a pszichológia (Nishida 1990, xxxi) és a miszticizmus vádat (Nishida 1987, xxiii), és elhagyta a tiszta élmény és az abszolút akarat nyelvét. Nyilvánvaló azonban, hogy kezdeti meggyőződései jóval hosszabb ideig fennmaradtak: a valóság legkonkrétabb formája megkülönböztethetetlen, és a tudat, mint a valóság megnyilvánulása, elválaszthatatlan tőle.hogy kezdeti meggyőződései sokkal hosszabb ideig fennmaradtak: a valóság legkonkrétabb formája megkülönböztethetetlen, és a tudat, mint a valóság megnyilvánulása, elválaszthatatlan tőle.hogy kezdeti meggyőződései sokkal hosszabb ideig fennmaradtak: a valóság legkonkrétabb formája megkülönböztethetetlen, és a tudat, mint a valóság megnyilvánulása, elválaszthatatlan tőle.

A második stádiumot tágabb értelemben a hely vagy a topos álláspontja határozza meg (basho). Ez magában foglalja a megkülönböztetés szintjeinek megfogalmazására tett kísérleteket, és azokat egyre inkább befogadó körökbe helyezik (Nishida egyik metaforája felhasználásával), amíg el nem éri a legkonkrétabb és legátfogóbb kört, egy olyan kerületet nem tartalmazó kört, amelynek középpontja mindenütt jelen van. Nishida mindegyik ilyen kört olyan helynek vagy toposnak nevezi, amely lehetővé teszi a dolgok számára, hogy létezzenek és láthatók legyenek azok, amik vannak. Az utolsó topos az öntudatot helyezi a cselekvés és a kifejezés világába, amely azt kontextualizálja, és végül abszolút semmiben Nishida utal a végső toposra, amely a buddhista doktrínára utal, mint „a formátlan formája,"Egyértelműen felváltja a konkrét valóság alapformájának pozitív és szubjektivista fogalmakkal történő leírását, például a tiszta élményt, az önismeret és az abszolút szabad akarat korábbi kísérleteit. Ez a szakasz nyilvánvaló az„ Aktól, amely cselekszik, amit lát”(1927) és Az egyetemek öntudatos rendszere (1930), és kiterjed a Semmi öntudatos meghatározása (1932) elemére. A dialektika hegeli nyelve fokozatosan egyre hangsúlyosabbá vált a megfogalmazásában, amikor a figyelmét az egyének világában interakciójának helyére fordította. Az egyénekről az öntudat univerzumának „önmeghatározása”ként írta; és abszolút semmi, mint dialektikus univerzum. Ez a szakasz nyilvánvaló az „Ami cselekszik, amit lát” (1927) és az Univerzálisok öntudatos rendszere (1930) című esszéiben, és kiterjed a Semmi öntudatos meghatározása (1932) című cikkre. A dialektika hegeli nyelve fokozatosan egyre hangsúlyosabbá vált a megfogalmazásában, amikor a figyelmét az egyének világában interakciójának helyére fordította. Az egyénekről az öntudat univerzumának „önmeghatározása”ként írta; és abszolút semmi, mint dialektikus univerzum. Ez a szakasz nyilvánvaló az „Aktól, ami lát, amire lát” (1927) és az Egyetemek öntudatos rendszere (1930) című esszéiben, és kiterjed a Semmi öntudatos meghatározása (1932) című cikkre. A dialektika hegeli nyelve fokozatosan egyre hangsúlyosabbá vált a megfogalmazásában, amikor a figyelmét az egyének világában interakciójának helyére fordította. Az egyénekről az öntudat univerzumának „önmeghatározása”ként írta; és abszolút semmi, mint dialektikus univerzum. Az egyénekről az öntudat univerzumának „önmeghatározása”ként írta; és abszolút semmi, mint dialektikus univerzum. Az egyénekről az öntudat univerzumának „önmeghatározása”ként írta; és abszolút semmi, mint dialektikus univerzum.

A harmadik szakasz hangsúlyozza a dialektikus világot, mint a kölcsönhatásba lépő egyének meditációjának helyét, mint történelmileg megtestesült magát. Nishida a világot az abszolút semmi történelmi megnyilvánulásaként fogalmazza meg. Ez a szakasz a Nishida számára a legátfogóbb és konkrétabb szempontot képviseli, a történelmi világ szempontjából. A világ „a teremtetttől a teremtőig” kibontakozik, nem egyenes lineáris progresszióban, hanem egy „abszolút jelenből”, amely minden pillanatban együtt tartja a múltbeli meghatározásokat és a jövőre vonatkozó döntéseket. A történelmi világ mint olyan „ellentmondások ön-identitása”. Az én nem önmagában ismeri fel magát, mint különbözõ más mástól vagy dolgoktól, hanem az ön tagadás formáin keresztül. Az egyik forma arra kéri az öniséget, hogy ismerje el az abszolút mást a saját magában, hogy valóban kapcsolódjon a Tehához vagy más rokon magához. Egy másik forma arra szólít fel, hogy adjon át magának valamit a dolgokhoz, vagy „egységessé váljon” azokkal a dolgokkal, amelyeket „cselekvés-intuíció” révén megismer, „látja” őket, amikor velük kölcsönhatásba lép, és hogy kölcsönhatásba lép, ha saját perspektívájából látja. Ebben a szakaszban a kapcsolatok kerülnek előtérbe: én és Te, az egy és a sok közötti kapcsolatok, az expresszív én és annak kifejezései, a japán nemzet és más nemzetek között. E kapcsolatok mindegyike ellentmondások önmeghatározását képezi, és ellenzi a monisztikus értelmezést. Ez a heurisztikus értelemben vett szakaszA Semmi öntudatlan meghatározása a cselekvés világán és a dialektikus világon keresztül összegyűjtött záró esszéitől (a filozófia alapvető problémáiként 1934-ben gyűjtött), a filozófiai esszék hét kötetétől (1935-45) és számos politikai írástól kezdve Nishida „A hely logikája és a vallásos világkép” (1945) utolsó esszéje. Az utolsó esszé visszatér a vallásos tudatosság témájához, és pontosítja a buddhista hivatkozásokat, valamint a keresztény befolyást, amely Nishida filozófiájának nagy részében rejlik. A halálra és az érzékenységre való összpontosítás, bár összhangban áll az ön tagadás gondolatával, álláspontváltásra utal, ám Nishida végső gondolatai túl rövidek ahhoz, hogy filozófiájának új szakaszát lehessen nevezni. Nishida, „A hely logikája és a vallásos világkép” (1945) utolsó esszéjéhez. Az utolsó esszé visszatér a vallási tudatosság témájához, és pontosítja a buddhista hivatkozásokat, valamint a keresztény befolyást, amely Nishida filozófiájának nagy részében rejlik. A halálra és az érzékenységre való összpontosítás, bár összhangban áll az ön tagadás gondolatával, álláspontváltásra utal, ám Nishida végső gondolatai túl rövidek ahhoz, hogy filozófiájának új szakaszát lehessen nevezni. Nishida, „A hely logikája és a vallásos világkép” (1945) utolsó esszéjéhez. Az utolsó esszé visszatér a vallásos tudatosság témájához, és pontosítja a buddhista hivatkozásokat, valamint a keresztény befolyást, amely Nishida filozófiájának nagy részében rejlik. A halálra és az érzékenységre való összpontosítás, bár összhangban áll az ön tagadás gondolatával, álláspontváltásra utal, ám Nishida végső gondolatai túl rövidek ahhoz, hogy filozófiájának új szakaszát lehessen nevezni. De Nishida végső gondolatai túl rövidek ahhoz, hogy filozófiájának új szakaszát lehessen nevezni. De Nishida végső gondolatai túl rövidek ahhoz, hogy filozófiájának új szakaszát lehessen nevezni.

9. Nishida befolyása

Nishidát gyakran a kiotói filozófiai iskola atyjának hívják, mert befolyása van egy gondolkodók olyan csoportjára, akik hallgatói vagy fiatalabb kollégái voltak. Japánon kívül legismertebb kollégája és kritikusa, Tanabe Hajime, gyakran az iskola társalapítója, és tanítványa, Nishitani Keiji. „Iskolaként” a csoport egy meglehetősen homályos készletből áll, amely magában foglalja a marxista hajlító volt diákokat, például Miki Kiyoshi és Tosaka Jun, a nacionalistabb hallgatók, mint például Kôyama Iwao és Kôsaka Masaaki, valamint kevésbé ismert, de közeli tanítványokat, mint például Mutai Risaku és Shimomura Toratarô. Más kollégák, diákok és az iskolán kívüli barátok mindazonáltal bemutatják Nishida ötleteinek hatását: a DT Zen buddhista tudósok tanárai, DT Suzuki és Hisamatsu Shin'ichi, az etikai teoretikus Watsuji Tetsurô és Kuki Shûzô,a japán esztétika és kultúra értelmezője. Az iskola harmadik generációjában Tanabe, Takeuchi Yoshinori, Nishitani, Ueda Shizuteru és Hisamatsu, Abe Masao tanulói szerepelnek, akik különösen hatékonyan mutatták be Nishida filozófiáját Európában és Észak-Amerikában, és Nishida gondolatait alkalmazták a vallásközi buddhista-keresztény párbeszédben.

Nishida nyomozásai közvetetten befolyásolták a mahayana buddhizmus néhány jelenlegi értelmezését, csakúgy, mint gondolatát a buddhista ötletek ihlette. Sok ember számára a tiszta tapasztalat és öntudatosság magyarázata újraértelmezi a Zen felébredését; az én és a világ összefonódása fejleszti az egymástól függõ származás buddhista tanítását; és a semmi filozófiája az üresség fogalmát és a mu (semmi) tapasztalatát fogalmazza meg. Filozófiája a buddhista és a keresztény olvasók számára komoly kihívásokat is jelentett, mint például az Isten és az ember közötti nem-kettős kapcsolat fogalma, valamint a buddhizmusban szokatlan hangsúly az egyénre.

Nishida helyének logikája forrást jelent a különféle tudományos területeken dolgozó teoretikusok számára, például Shimizu Hiroshi a komplexitás elméletében és az információs tudományban, Nonaka Ikujiro a menedzsment elméletben és Ko Hojo a kémia filozófiájában. A művészek, mint például a Morita Shiryû kalligráfus, Nishida filozófiájából, Kimura Bin pszichoterapeutaból szintén merültek. Végül magát Nishidát kell a legjobban független gondolkodónak tekinteni, ahogy azt a japán és nyugati nyelvek növekvő irodalma tanúsítja.

Bibliográfia

Nishida munkái:

• Nishida Kitarô Zenshû, 4. kiadás, 1987–89, Tokió: Iwanami Shoten. (A Nishida Kitarô teljes művei, tizenkilencedik kötetben, NKZ néven hivatkozva, amelyet kötet és oldalszám követ.)
• -----, Új kiadás 2002-06, szerkesztette: Takeda A., Riesenhueber K., Kosaka K. és M. Fujita, Tokió: Iwanami Shoten (huszonöt kötetet terveznek.)
• -----, 1923, „Tetsugaku” [filozófia] Tetsugaku jiten-ben [Filozófia szótár], Tokió: Iwanami.

Reprezentatív fordítások

• 1958. Intelligencia és a semmilyen filozófia: Három filozófiai esszé, Robert Shinzinger (át.), Honolulu: East-West Center Press.
• 1960, újbóli kiadás: 1988. A jó tanulmánya, VH Viglielmo (transz.), Westport, Connecticut és London: Greenwood Press.
• 1970a. „A vallásfilozófia felé az előre létrehozott harmónia mint útmutatás fogalma felé”, David Dilworth (transz.), A keleti buddhista, 3/1: 19–46.
• 1970b. A filozófia alapvető problémái, David Dilworth (transz.), Tokió: Sophia University.
• 1973. Művészet és erkölcs, David Dilworth és Valdo Viglielmo (át.), Honolulu: University of Hawai'I Press.
• 1979. „Hatékony érzés”, David Dilworth és Valdo Viglielmo (transz.), A japán fenomenológiában (Analecta Husserliana VIII), Y. Nitta és H. Tatematsu (szerk.), Dordrecht, Boston és London: D. Reidel Publishing Company.
• 1985. „La kriz de la cultura japonesa”, „El problem de la rasón de estado”, „Teoría dek kokutai”, in Estado y Filosofía, Agustin Jacinto Zavala (trans.), Michoacan, Mexikó: El Colegio de Michoacan.
• 1986. „A Topos logikája és a vallási világkép” - Michiko Yusa (transz.), A keleti buddhista 19/2: 1-29 és 20/1: 81-119.
• 1987a. Utolsó írások: Semmi és a vallásos világkép, David Dilworth (ford.), Honolulu: University of Hawai'I Press.
• 1987b. Intuíció és reflexió az öntudatban, Valdo H. Viglielmo, Takeuchi Toshinori és Joseph S. O'Leary (át.), Albany: New York Press State University.
• 1990. Jó érdeklődés, Masao Abe és Christopher Ives (át.), New Haven és London: Yale University Press.
• 1991. La Culture Japonaise en Kérdés, Pierre Lavelle (transz.), Párizs: Orientalistes de France kiadványok.
• 1997. „Coincidentia Oppositorum és szerelem”, WS Yokoyama (transz.), A keleti buddhista, 30/1: 7-12.
• 1998. „A történelmi test”, „A világ mint az abszolút ellentmondás identitása”, „Az új világrend alapelvei”, „A nemzeti politikáról”, David Dilworth és Valdo Viglielmo (transz.), A Forráskönyv a Modern Japán számára Filozófia: Kiválasztott dokumentumok, Westport, Connecticut és London: Greenwood Press.
• 1999. Logik des Ortes: Der Anfang der modernen Philosophie Japánban, Rolf Elberfeld (transz.), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
• 2001. „L'intuizione attiva (Kôiteki chokkan)”, „Saggio sulla filosofia di Cartesio (Dekaruto tetsugaku ni tsuite)”, Il Corpo e la conoscenza, Matteo Cestari (transz.), Velence: Libreria Editrice Cafoscarina.
• 2003, L'Éveil à soi, Jacynthe Tremblay (transz.), Párizs: CNRS Éditions. [Nishida esszék 1931 és 1944 között].

Másodlagos irodalom:

• Abe, Masao, 1988, “Nishida helyfilozófiája”, Nemzetközi Filozófiai Negyedéves, 28: 355-371.
• ----, 1992, "Fordított levelezés" Nishida filozófiájában: A fogalom kialakulása ", Nemzetközi Filozófiai Negyedéves, 32/1: 325-344,
• ----, 1995, „Az„ inverz levelezés”problémája Nishida filozófiájában: A kritikus megértés felé”, International Philosophical Quarterly, 35/4: 419-436.
• Arisaka, Yoko, 1996, „A Nishida rejtély:„ Az új világrend elve””, Monumenta Npponica, 51/1: 81-106.
• ----, 1999, „A„ Keleten és Nyugaton”túl: Nishida universalizmusa és posztkoloniális kritika”, The Politics Review, 59,3: 541–560.
• Axtell, GS, 1991, “Összehasonlító dialektika: Nishida Kitarô helyének logikája és a nyugati dialektikus gondolkodás”, Kelet és Nyugat Filozófia, Kelet és Nyugat, 41/2: 163-184.
• Botz-Bornstein, Thorsten, 2004, „Az„ én”és a„ te”: párbeszéd Nishida Kitarô és Mihail Bakhtin között”, Japan Review, 16: 259–284.
• Carter, Robert E., második kiadás, 1998, A semmi nem Istenen túl: Bevezetés Nishida Kitarô filozófiájába, Szent Pál: Paragon-ház.
• Dilworth, David, 1969, „A„ tiszta élmény”kezdeti kialakulása Nishida Kitarô és William Jamesben”, Moumenta Nipponica, 24 / 1-2: 93–111.
• ----, 1970, “Nishida korai panteisztikus önkéntessége”, Kelet és Nyugat Filozófia, 20/1: 35-49.
• ----, 1973, “Nishida Kitaro: Semmi sem, mint a tapasztalati immunitás negatív tere”, International Philosophical Quarterly, 13/4: 463-483.
• Elberfeld, Rolf, 1999, Kitarô Nishida (1870-1945): Das Verstehen der Kulturen: Moderne japanische Philosophie und die Frage nach der Interkulturalität, Amszterdam és Atlanta: Rodopi.
• Elwood, Brian D, „Az én problémája a későbbi Nishidában és Sartre-ban”, Kelet és Nyugat Filozófia, 44,2: 303-316.
• Feenberg, Andrew és Yoko Arisaka, 1990, „Tapasztalati ontológia: A Nishida filozófia eredete a tiszta tapasztalat doktrínájában”, Nemzetközi Filozófiai Negyedév, 30/2: 173-205.
• Feenberg, Andrew, 1999, „Tapasztalat és kultúra: Nishida ösvénye„ Magukhoz a dolgokhoz”.” Kelet és Nyugat filozófia, 49/1: 28–44.
• Heisig, James W. és John C. Maraldo (szerk.), 1994, Rude Awakenings: Zen, a Kyoto School és a nacionalizmus kérdése, Honolulu: University of Hawai'I Press.
• Heisig, James W., 2000, „Nem én és én: Nishida, Buber és az önmegvalósítás erkölcsi következményei”, Kelet és Nyugat filozófia, 50/2 (2000. április): 179-207.
• ----, 2001, Semmi filozófusok, Honolulu: University of Hawai'I Press.
• Huh, Woo-Sung, 1990, „A későbbi Nishida története filozófiája: filozófiai fordulat”, Kelet és Nyugat filozófia, 40/3: 343-374.
• Jacinto Zavala, Agustin, 1989, Filosofía de la Transformación del Mundo, Michoacan, Mexikó: El Colegio de Michoacan.
• ----, 1994, La fiosofía social de Nishida Kitarô: 1935-1945, két kötet, Michoacan: El Colegio de Michoacan.
• Kopf, Gereon, 2001, A személyes identitáson túl: Dôgen, Nishida, és a nem-én fenomenológiája, Richmond, Surrey: Curzon Press.
• ----, 2004, “Az identitás és a különbség között”, Japán vallástudományi folyóirat, 31/1: 73-103.
• Lavelle, Pierre, 1994, „Nishida Kitarô politikai gondolata”, Monumenta Nipponica, 49/2: 139-165.
• Maraldo, John C., 1989, “Translating Nishida”, Philosophy East and West, 39/4: 465-496.
• ----, 1995, “A világkultúra problémája: Nishida nemzet- és kulturális filozófiájának elfogadása felé”, The Eastern Buddhist, 28/2: 183-197.
• ----, 2003, „Isten újragondolása: Heidegger az abszolút semmi fényében, Nishida az ontológia árnyékában”, a vallási tapasztalatok és a metafizika vége, Jeffrey Bloechl (szerk.), Indiana University Press.
• Nishitani, Keiji, 1991, Nishida Kitarô, Yamamoto Seisaku és James W. Heisig (transz.), Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California Press.
• Parkes, Graham, 1997, „A Kiotói Iskola feltételezett fasizmusa és a Modern Akadémia politikai korrektsége”, Kelet és Nyugat Filozófia, 47,3: 305-336.
• Peerenboom, RP, „Nishida filozófiájának vallásos alapja”, Asian Philosophy, 1,2: 161–1743.
• Putney, David, 1991, “Az identitás és a tapasztalat egységét: Nishida önelméletének kritikája” Ázsiai Filozófia, 1,2: 127-160.
• Raud, Rein, 2004, „Hely és idő”: Nedida Kitarô és Dôgen Kigen gondolatában alkalmazott térbeli időbeli fogalmak, Kelet és Nyugat Filozófia, 54,1: 29-51.
• Stevens, Bernard, 1995, “Basho et khôra. Nishida en son lieu”, Etudes Phénoménologiques, 21: 81-109.
• ----, 2000, Topologie du néant: A Kyôto által elfogadott törvény, Louvain-Párizs: Éditions Peeters.
• Udea, Shizuteru, 1993, „Tiszta tapasztalat, öntudatosság,„ Basho””, Etudes Phénoménologiques, 18: 63-86.
• ----, 1995a, „Nishida gondolata”, a keleti buddhista, 28/1: 29–47.
• ----, 1995b, “A Nishida filozófiájának megértésének nehézségei”, The Eastern Buddhist, 28/2: 175-182.
• Yusa, Michiko, 2002, Zen és filozófia: Nishida Kitarô szellemi életrajza, Honolulu: University of Hawai'i Press.

Egyéb internetes források

• Nishia Kitaro karakterét, Nishitani Keiji készítette, a Shin Dharma Net házigazdája
• Nishida Kitaro, a vallás álláspontja, a Shin Dharma Net házigazdája
• Ishikawa Nishida Kitaro Filozófiai Múzeum
• Nishida Filozófia Egyesület
• Újragondolás logika: Lupasco, Nishida és Matte Blanco, Michael Finkenthal (a jeruzsálemi héber egyetem)