Miszticizmus

Miszticizmus

Elsőként publikálták 2004. november 11-én, kedden; érdemi felülvizsgálat, 2005. január 10., hétfő

A „miszticizmus” kifejezés a görög μυω-ből származik, ami azt jelenti, hogy „elrejteni”. A hellenisztikus világban a „misztikus” „titkos” vallási szertartásokra utalt. A korai kereszténységben a kifejezés a Szentírások „rejtett” allegorikus értelmezésére és rejtett jelenlétére utalt, mint például Jézus az Eucharisztián. Csak később kezdődött a kifejezés a misztikus teológiát jelölni, amely magában foglalta az isteni közvetlen tapasztalatait (lásd Bouyer, 1981). A misztikusok - akár teista, akár nem - misztikus tapasztalataikat általában az emberi átalakulást célzó nagyobb vállalkozás részeként tekintik (lásd például Avila Terézia életét, 19. fejezet), nem pedig erőfeszítéseik végét. Tehát általában a „miszticizmust” a legjobbnak tekintik az emberi átalakulás céljára szolgáló megkülönböztető gyakorlatok, diskurzusok, szövegek, intézmények, hagyományok és tapasztalatok együtteseként.különféle módon definiálva a különböző hagyományokban.

William James „A vallási tapasztalatok variációi” hatására, amely nagymértékben az emberek megtérési tapasztalataira koncentrál, a legtöbb filozófus iránti érdeklődés a misztika iránt megkülönböztető, állítólag tudást adó „misztikus élmények” iránti érdeklődést mutatott. A filozófusok olyan témákra összpontosítottak, mint a misztikus tapasztalatok osztályozása, azok jellege a különböző vallásokban és misztikus hagyományok, a misztikus tapasztalatok milyen mértékben befolyásolják a misztikusok nyelvét és kultúráját, és hogy a misztikus tapasztalatok bizonyítékot szolgáltatnak-e tartalmuk valódiságára. Egyes filozófusok már a teljes misztikus komplexum vizsgálata érdekében megkérdőjelezik a tapasztalatok hangsúlyozását (lásd Jantzen, 1994 és 1995, és az alábbi 9. szakaszt). Mivel ez a cikk a miszticizmusra és a filozófiára vonatkozik,elsősorban a filozófusok misztikus tapasztalatokról megvitatott témáira összpontosít.

• 1. Misztikus élmény
• 2. A misztikus élmények kategóriái
• 3. A misztikus tapasztalat tulajdonságai
• 4. Évelőesség
• 5. Tiszta tudatos események (PCE)
• 6. Konstruktivizmus
• 7. A misztikus valóság megtapasztalásának lehetőségeiről
• 8. Epistemológia: a doxastikus gyakorlati megközelítés és az érvelés az észlelésből
• 9. Misztika, vallási tapasztalatok és nemek
• Bibliográfia
• Egyéb internetes források
• Kapcsolódó bejegyzések

1. Misztikus élmény

Változó jelentése miatt, még a súlyos kezeléseknél is, a „misztikus élmény” bármely meghatározásának legalább részben feltételesnek kell lennie. A „misztikus élmény” két, egymással összefüggő érzékét mutatom be, az egyik egy széles körű meghatározás, amely egy általánosabb felhasználást tükröz, a második pedig egy szűk meghatározás, amely a misztika specializáltabb kezelésére szolgál a filozófiában.

1.1 A "misztikus élmény" széles értelme

Széles értelemben mondjuk azt, hogy a „misztikus élmény”:

(Állítólag) szuper-érzékelő vagy al-érzékelő-észlelési tapasztalat, amely olyan valóságok vagy ügyek állapotának megismerését biztosítja, amelyek nem érhetők el érzékelés, szomatoszenzoros módszerek vagy általános önellenőrzés útján.

A meghatározásban használt kifejezéseket az alábbiak szerint határozhatjuk meg:

1. A „állítólag” kifejezés lehetővé teszi a meghatározás elfogadását anélkül, hogy elismernénk, hogy a misztikusok valóban valaha is tapasztalják a valóságot vagy a helyzet állapotát a leírt módon.
2. A „szuper érzékelő-észlelési élmény” magában foglalja az érzékeléshez nem megfelelő érzékeléshez hasonló tartalmat, szomatoszenzoros módszereket (ideértve a fájdalom és a testhőmérséklet érzékelésére szolgáló eszközöket, valamint a test, a végtagok, a szervek és a zsigerek helyzetének és állapotának belső érzékelését)., vagy szabványos önellenőrzés. Egyes misztikusok egy „szellemi” érzékre utaltak, amely megfelel az érzékelési érzékeknek, és amely megfelel a nem fizikai birodalomnak. Az érzékelés észlelésének szuper-érzékelési módja kísérheti az érzékelést (lásd az „extrovertív” tapasztalatot, 2.1. Szakasz). Például egy embernek szuper érzékszervi tapasztalata lehet a lenyugvó nap figyelése közben. A szuperszenzoros mód bevonása teszi az élmény misztikusává.
3. A „szubjektív-észlelési tapasztalat” vagy teljesen hiányzik a fenomenológiai tartalomtól, vagy csaknem ilyen (lásd a „tiszta tudatos események” fogalmát az 5. és 6. szakaszban), vagy olyan fenomenológiai tartalomból áll, amely megfelel az érzékelés érzékelésének, de hiányzik a figyelmes érzékszervezésre jellemző fogalommeghatározás (lásd alább a „nem konstruált élményekről”).
4. A valóság „megismerése” azt jelenti, hogy az alany tisztában van (egy vagy több) valóság jelenlétével.
5. Az „ügyállapot” magában foglalja például az összes valóság tarthatatlanságát és azt, hogy Isten az én alapja. Az ügyek állapotának „megismerése” két formában fordulhat elő. Az egyikben az alany tisztában van (egy vagy több) valóság jelenlétével, amelyen (egy vagy több) ügyállapot felügyelete alatt áll. Példa erre az Isten (egy valóság) tudatosítása, amely tudatosítja az ember teljes Isten-függőségét (helyzet). Második formájában az állapotok „megismerése” magában foglalja bármilyen valóság közvetlen betekintését, anélkül, hogy az ismereteket befolyásolná. Példa lehet arra, hogy „látjuk” mindazok fennmaradóképességét, amelyek egy olyan tapasztalat után következik, amely kiküszöböli az összes fenomenológiai tartalmat.

Nem része annak a meghatározásnak, hogy a tapasztalat idején szükségszerűen az alany meg tudta volna mondani magának, hogy mi a helyzet és milyen helyzetben kerülnek nyilvánosságra neki. A megvalósítás a tapasztalat után merülhet fel.

A misztikus tapasztalat állítólag „noétikus”, amely magában foglalja az alany megfogásának ismeretét (lásd James, 1958). Az alábbiakban tárgyaljuk, hogy az ismeretek állítólag csak a tapasztalatokból származnak. (8.5. Szakasz).

Az olyan para-érzéki tapasztalatok, mint a vallási látomások és meghallgatások, nem teszik mistikussá az élményt. Ez a meghatározás kizárja az olyan rendellenes élményeket is, mint a testélmény, a telepátia, az előzetes felismerés és a tisztánlátás. Mindez az érzékekhez vagy a szokásos önvizsgálathoz hozzáférhető objektumokkal vagy tulajdonságokkal való megismerés, például emberi gondolatok és jövőbeli fizikai események. (Bizonyos homályosságok lépnek be a misztikus élmény definíciójába, mivel ezt kell „valami” dolognak tekinteni, amely elérhető a nem misztikus tapasztalatok számára.)

A misztikus írások nem támogatják William James állítását (James, 1958), miszerint a misztikus élménynek átmeneti eseménynek kell lennie, csak rövid ideig tarthat, majd eltűnik. Inkább a tapasztalat lehet egy tartós tudatosság, amely egész nap egész nap kíséri az embert vagy annak egy részét. Ezért lehet, hogy jobb a misztikus tudatról beszélni, amely lehet akár átmeneti, akár tartós. Az olvasónak ezt követően értenie kell a „tapasztalatot”.

Tág értelemben a misztikus élmények legalább a judaizmus, a kereszténység, az iszlám, az indiai vallások, a buddhizmus és az ősi vallások vallási hagyományaiban fordulnak elő. Ezen hagyományok némelyikében a tapasztalatok állítólag szuperszenzoros valóságról szólnak, mint például Isten vagy Brahman (vagy néhány buddhista hagyományban a Nirvana, mint valóság) (lásd Takeuchi, 1983, 8-9. Oldal). Sok buddhista hagyomány mindazonáltal nem igényelnek egy szuperszenzoros valóság élményét: egyesek ehelyett a „nem konstruált tudatosság” tapasztalatát ápolják, amely magában foglalja a világ megismerését abszolút vagy viszonylag nem fogalmi szinten (lásd Griffiths, 1993). úgy gondolják, hogy betekintést nyújt, mint például minden dolog tarthatatlan természete. A buddhisták a thatata tapasztalatára vagy a valóság „ezen erõsségére” utalnak,csak a szokásos érzékelés-észlelés hiányában érhető el. Ezek a buddhista tapasztalatok szubcepcionális és misztikusak, mivel állítólag ez a feszültség nem érhető el a közönséges érzékelés érzékelésével és annak tudatosításával, hogy tudást biztosítson a valóság valódi természetéről. Néhány buddhista élmény, beleértve néhány Zen-élményt, definíciónk szerint nem számít misztikusnak, anélkül, hogy állítólagosan ismerkedne volna a valósággal vagy a helyzettel (lásd Suzuki, 1970).definíciónk szerint nem tekinthető misztikusnak, amely magában foglalja a valóság vagy a helyzet állítólagos ismeretének hiányát (lásd Suzuki, 1970).definíciónk szerint nem tekinthető misztikusnak, amely magában foglalja a valóság vagy a helyzet állítólagos ismeretének hiányát (lásd Suzuki, 1970).

1.2 A misztikus élmény szűk értelme

Szűk értelemben, a filozófusok körében gyakrabban, a „misztikus élmény” a misztikus élmény alosztályára utal a tágabb értelemben. Konkrétan:

(Állítólag) szuperérzék-érzékelés vagy al-érzékelés-érzékelés pozitív tapasztalata, amely olyan valóságok vagy ügyek állapotának megismerését biztosítja, amelyek érzelem-érzékelés, szomatoszenzoros módszerek vagy általános önellenőrzés útján nem érhetők el.

Az egyedülálló élmény egy fenomenológiai de-hangsúlyozás, elmosódás vagy a sokféleség felszámolását foglalja magában, amikor a tapasztalat kognitív jelentőségét pontosan abban a fenomenológiai jellemzőben rejlik. Példaként említhető meg a természet egységességének tapasztalata, az „unió” az Istennel, mint a keresztény miszticizmusban (lásd a 2.2.1. Szakaszt), a hindu tapasztalat, hogy Atman Brahman (hogy az én / lélek azonos az örök, abszolút létét), a buddhista nem konstruált tapasztalatokat és a „monisztikus” tapasztalatokat, sokszínűség nélkül. (Az „unitív” tapasztalatokról lásd: Intelligens 1958 és 1978, és Wainwright, 1981, 1. fejezet.) A szűk meghatározásból kizárva, bár a széles definícióban van, például az Isten dualista tapasztalata, ahol az alany és az Isten marad szigorúan különálló,egy zsidó kabbalisztikus tapasztalat egyetlen szuperhős szafiráról és a szellemek sámánista élményei. Ezek nem szűk értelemben misztikusak, mert nem az unitális élmények.

A továbbiakban a „misztikus élményt” szűk értelemben használjuk, hacsak másképp nem jelezzük. Ennek megfelelően a „miszticizmus” kifejezés az unitív tapasztalatokkal kapcsolatos gyakorlatokra, diskurzusokra, szövegekre, intézményekre és hagyományokra vonatkozik.

Vigyázzon arra, hogy ne keverje össze a misztikus tapasztalatokat a „vallási tapasztalatokkal”. Ez utóbbi minden olyan tapasztalatra vonatkozik, amelynek tartalma vagy jelentősége megfelel a vallási kontextusnak, vagy amely „vallásos” ízű. Ez magában foglalja a misztikus tapasztalatok nagy részét, de a vallási látomásokat és meghallgatásokat, a nem misztikus Zen-tapasztalatokat és a különféle vallási érzéseket is, például a vallási félelmet és a szublimitást. Ide tartozik az is, amit Friedrich Schleiermacher azonosított az alapvető vallási tapasztalatként: az „abszolút függőség” érzését (Schleiermacher, 1963).

Nevezhetünk számottevõ („numen” értelemben isteni vagy szellemi) tapasztalatra, nem egységessé váló tapasztalatra (állítólag), amely olyan valóságokkal vagy ügyekkel kapcsolatos állapotok megismerését idézi elõ, amelyek nem érhetõk el érzékelés, szomatoszenzoros módszerek vagy standard önellenőrzés. Isten (puszta) „jelenlétének” kertes változatosságának érzése számottevő élménynek számít. A negatív tapasztalatok ellentétben állnak a vallási tapasztalatokkal, amelyek például érzelmeket tartalmaznak, de nem állítólagos ismereteket a nem szenzoros valóságokkal vagy az ügyek állapotával.

Rudolf Otto a „számláló tapasztalat” kifejezést azoknak a tapasztalatoknak a fenntartására helyezte, amelyek állítólag egy valóságot úgy tekintnek, mint „teljesen más”, mint a témát, és a rettegés és lenyűgöző reakció reakcióját váltotta ki egy érthetetlen rejtély előtt (Otto, 1957). Az itt használt értelemben Otto „számottevő” tapasztalata csupán egyfajta száműző tapasztalat.

2. A misztikus élmények kategóriái

A misztikus és vallási tapasztalatokat különféleképpen lehet besorolni, a misztikus szuper-érzékelés és a szubjektív-észlelés közötti beépített különbség mellett. Ez a szakasz néhány általános osztályozást ismertet.

2.1. Extrovertív és introvertív

Ha bármelyik élmény magában foglalja az érzékelés-érzékelés, a szomatoszenzoros vagy az introspektív tartalmat, akkor azt mondhatjuk, hogy ez egy extrovertív tapasztalat. Vannak tehát misztikus extrovertív tapasztalatok, mint például a természet egységének misztikus tudatossága, amely a világ érzékelésével van befedve, valamint nem unitív számszerű extrovertív tapasztalatok, mint amikor Isten jelenlétét tapasztalják meg egy hópehelyre nézve. Ha nem extrovertív, mondhatjuk, hogy egy tapasztalat introvertív. A misztikus hagyományokban a „semmi” vagy az „üresség” tapasztalata, valamint az érzéki tapasztalatokból való eltávolodás eredményeként létrejövő Isten tapasztalata példák az introvertál élményekre (ezekről a kifejezésekről bővebben lásd a 4. részt).

2.2 Teista és nem-teista

A nyugati filozófusok kedvenc különbsége a teista élmények, amelyek állítólag Istenről szól, és a nem-teista élmények között. A nem-teista tapasztalatok állítólag Istenen kívüli végső valóságnak vagy egyáltalán nem valóságnak tekinthetők. A kilenc teista tapasztalat dualista, ahol Isten és a téma világosan különbözik egymástól, míg a teista miszticizmus valamilyen unióval vagy más Istennel való identitással kapcsolatos.

2.2.1 Unió Istennel

Az Istennel való „unió” a tapasztalatok gazdag családját jelenti, nem pedig egyetlen élményt. Az „unió” magában foglalja a személy és Isten közötti elválasztás megszűnését, az identitás hiányát. A keresztény misztikusok különféleképpen leírják az Istennel való egyesülést. Ide tartozik Bernard of Clairvaux (1090-1153), amely az egyesülést „a szeretet kölcsönösségének” írja le. Henry Suso (1295–1366) Istennel való egyesülést hasonlítja a borba eső vízcsepphöz, figyelembe véve a bor ízét és színét (Suso, 1953, 185. o.) És Jan van Ruysbroeck (1293-1381), az uniót „vasban a tűzben és tűzben a vasban” (lásd Pike, 1992, 2. fejezet). Általában a középkori keresztény miszticizmus legalább három szakaszban volt, különféleképpen leírva, az uniótudatban: csendes, lényegében az Istennel való unió bevezetésének, a teljes uniónak és az elragadtatásnak,ez utóbbi magában foglalja az „elvitel” érzését (lásd Pike, 1992, 1. fejezet).

2.2.2 Identitás Istennel

A teista misztikusok olykor úgy beszélnek, mintha tudatában lenne, hogy teljesen felszívódnak Istenbe vagy akár azonosak Istennel. Példa erre az iszlám szufi misztikus al-Husayn al-Hallaj (858-922), aki kijelenti: „Isten vagyok” (lásd Schimmel, 1975, 2. fejezet), és a zsidó kabbalista, Acák Izsák (született 1291?), Akik írta, hogy a lelket Istenbe szívják fel: „egy kancsó vízzel egy futó kútba”. (Lásd Idel, 1988, 67. o.) A haszidikus mester, R. Shneur Zalman, Liady (1745-1812) egy személyes ember illuzórikus érzékével vízcseppet írt a végtelen óceánjáról. dropness.” És az (eretnek) keresztény misztikus, Meister Eckhart (kb. 1260-1327 / 8), amely nagyon hasonlított identitásnyilatkozatokra (lásd McGinn, 2001 és Smith, 1997). Nyílt kérdés azonban, amikor az ilyen nyilatkozatokat személyazonosság-állításnak kell tekinteni,panteista vagy acoszmikus szándékokkal, és amikor ezek valószínűleg hiperbolikus variációk az unió típusú élmények leírásában.

2.3 Teurgikus és nem-teurgikus misztika

A sebészeti (a görög teourgiaból származó) miszticizmusban egy misztikus akarja aktiválni az isteni tevékenységet a misztikus tapasztalat során. (Lásd Shaw, 1995, 4. o.) Tehát egy keresztény misztikus, aki Isten kegyelmét kívánja aktiválni, részt vesz a teurgiában. Mindazonáltal, bár általában a teista misztikusok állítják Isten tevékenységének tapasztalatait, sokan nem állítják, hogy ez saját erőfeszítéseik eredménye, míg mások tartózkodnak abban, hogy misztikus életük célja az isteni aktiválás. Tehát nem vesznek részt a sebészeti tevékenységben.

A zsidó kabbalah az állítólagos sebészeti miszticizmus legjelentősebb formája. Ebben a misztikus célja az, hogy módosítsa az Istenség belső életét (lásd Idel, 1988). Kérdéses azonban, hogy a kabbalah teológiai formáiban miszticizmusról van-e szó, még a miszticizmus tág meghatározása szempontjából is, bár egyértelműen miszticizmus vonatkozik az Istenséggel és az Einsof-szal való kapcsolat, vagy a Végtelenség vonatkozásában.

2.4 Apáfás vs. kataphát

Az apofáztikus miszticizmus (a görögül az „apofázis”, azaz tagadás vagy „elmondás” értelmében) ellentétben áll a kataphatikus miszticizmussal (a görög nyelven: „katafázis”, ami azt jelenti, hogy megerősítést vagy „mondást mond”). Az apofáztikus miszticizmus azt állítja, hogy semmit nem lehet mondani azokról a tárgyakról vagy állapotokról, amelyeket a misztikus megtapasztal. Ezek teljesen leírhatatlanok vagy „leírhatatlanok”. A kataphatikus miszticizmus állításokat támaszt azzal kapcsolatban, amit a misztikus él.

Egy példa a apophatic misztika a klasszikus Tao szöveget, Tao Te Ching tulajdonított Lao Tsu (6 ^th században BCE), amely szavakkal kezdődik: „Még a legjobb tanítás nem a Tao is. Még a legfinomabb név sem elegendő annak meghatározásához. Szavak nélkül a tao megtapasztalható, név nélkül pedig ismert.” (Lao Tsu, 1984).

Ezzel szemben a katafát és apofáta megértésével Fr. Thomas Keating azt állította, hogy a keresztény misztika erősen támogatja Isten ismeretlenségét. Ehelyett a katafát és az apofáta közötti különbségtétel kizárólag a „misztikus módon” alkalmazott előkészítő rend különbségeire utal, az előbbiek „pozitív” technikákat alkalmaznak, az utóbbi csak „negatív” technikákat alkalmaznak. A kataphatikus felkészülés szerint a misztikus tudat helyzetéhez való érzést, képzeletét, memóriáját és megjelenítését alkalmazza. Az apofátiás felkészülés magában foglalja a többi tudatos tartalom „ürítését” annak érdekében, hogy „teret tegyünk” Isten megfogására, aki túlmutat diszkurzív, érzéki természetünkön. (lásd Keating, 1996, 4. fejezet).

3. A misztikus tapasztalat tulajdonságai

3.1 Tisztíthatatlanság

William James (James, 1958, 292-93, 1958) a misztikus lényeges jelölésének tartotta az „elválaszthatatlanságot” vagy a leírhatatlanságot. Nem mindig világos, hogy a tapasztalat vagy annak állítólagos tárgya, vagy mindkettő nem bír-e hatástalanul. Az alaptalanság logikai problémáját Augustine régóta észrevette: „Nem szabad azt mondani, hogy Isten bánthatatlan, mert amikor ezt mondják, valamit mondanak. És ellentmondás jön létre a fogalmakban, mivel ha ez kihagyhatatlan, amiről nem lehet beszélni, akkor az sem kihajolhatatlan, amelyet úgy hívnak, hogy alkalmatlan”(Augustine, 1958, 10–11. Oldal). Ha azt akarjuk mondani, hogy X alkalmazhatatlan, akkor mondjunk valamit az X-ről, amely ellentétes az alkalmazhatatlansággal. Ezt a problémát Alvin Plantinga (Plantinga, 1980, 23-25) és Keith Yandell (Yandell, 1975) újból felvetette.

A misztikus számára többféle válasz lehetséges erre a problémára. Az egyik az, hogy elkerüljük a beszédet, és ne hallgassunk arról, amit a tapasztalat fed fel. A misztikusok azonban nem voltak nagyon jók ebben. Második lehetőség az elsőrendű és a másodrendű hozzárendelések megkülönböztetése, ahol mind az „alkalmazhatatlanság” másodrendű kifejezés, és kizárólag az elsőrendű kifejezésekre utal. Ha azt mondanánk, hogy valami „leírhatatlan”, azt állítanánk, hogy azt nem lehetett leírni semmilyen elsőrendű kifejezéssel, mivel a „végrehajthatatlanság” nem tartozik ezek közé. A harmadik lehetőség az, hogy például azt mondják, hogy „X nem értelmezhetetlen” valójában egy „X” kifejezésről szóló állítás, amely arról szól, hogy nem utal egyetlen leírható elemre sem. A negyedik lehetőség abban rejlik, hogy bármit is mondunk az X-ről, ad infinitum,abban, amit Michael Sells egy végtelen „megmondhatatlanságnak” vagy a mondat visszavételének hívott (lásd Sells, 1994, 1. fejezet).

A meg nem mondás példája megtalálható a Madyamika és a Zen buddhista meditációs tudat végtelen negatívumain. Mivel a valósággal kapcsolatos igazság - amint van - kívül esik annak fogalommeghatározásain, nem mondhatjuk ezt az igazságot, csak megtapasztalhatjuk. Ezért, amikor azt mondjuk: „A valóság nem valóság”, vagyis hogy a valóság olyan, mint amilyen, különbözik attól, amit fogalmi szempontból elfogadunk, azt is el kell mondanunk, hogy „a valóság nem - nem valóság”. Ellenkező esetben el fogunk fogni a valóság fogalmainak meghatározásáról (mondván róla, hogy nem a mi fogalmazásunk szerint állítja). Ezután azonnal el kell tagadnunk az utóbbi állítást, mondván, hogy a valóság sem nem valóság, sem nem valóság. Stb. (Lásd Thich Nhat Hanh, 1994, 5. fejezet). Ennek a megközelítésnek egy második, teista példája a (Pszeudo) Dionysius negatív teológiájában található (c.500), akik számára Isten „a leginkább érthetetlen abszolút rejtély” volt, amelyről csak azt mondhatjuk, hogy mi nem az. Az ilyen folyamatos tagadás rámutat a tapasztalatok diskurzusán túl.

Az ötödik lehetőség a bizonytalanság kérdésének paradoxonjának megoldására William Alston megfigyelése alapján, miszerint a misztikusok, akik Isten teljes megismerhetetlenségét vallják, sokat mondhattak tapasztalataikról és Istenről (Alston, 1991). Alston tehát azt állítja, hogy amikor a misztikusok „leírhatatlanságról” beszélnek, akkor a szó szoros értelmezésének nehézségére utalnak, nem pedig metafora, analógia és szimbólumok alapján. Ez nem a miszticizmus sajátos jele, demurs Alston, mivel ez a tudományban, a filozófiában és a vallásban nagyon gyakori. Alston álláspontja azonban nem feltétlenül egyezik meg a miszticizmus kifejezetten "ki nem mondott" trendjeivel.

A hamisíthatatlansági paradoxon hatodik megoldása származhat Richard Gale (1960) és Ninian Smart (1958, 69) véleményéből, amelyek mindegyikének állítása szerint „az alkalmazhatatlanság” (pusztán) megtisztelő cím, amely jelzi a misztikus tapasztalatainak értékét és intenzitását.. Wayne Proudfoot hasonlóképpen állítja, hogy a misztikusok nem tudhatták, hogy amit tapasztaltak, nem lehetséges nyelven fejezhetők ki, mert nem ismerik minden lehetséges nyelvet. Megállapítja, hogy az alkalmazhatatlansági állítás csak azt írja elő, hogy semmilyen nyelvi rendszer nem alkalmazható rá, és nem leíró jellegű állítás. Az „értelmezhetetlen” szó célja a rejtély érzésének megteremtése és fenntartása (Proudfoot, 1985, 125–27). Ezek az álláspontok felvetik a kérdést annak ellenére, hogy lehet-e olyan misztikus tapasztalat, amely természeténél fogva annyira különbözik attól, mint amit az emberek egyébként tudnak, hogy ezt a hétköznapi emberi nyelv nem fejezi ki. A Proudfoot ellen azt mondhatjuk, hogy: mivel a misztikusok nem tudhatták, hogy egy misztikus tárgy leírhatatlan minden lehetséges nyelven, nem következik, hogy a lelkesedésükben nem állítanák be tudásukon túl állítólagos állítást. Mindenesetre a misztikusok ésszerűen azt gondolhatják, hogy mivel az általuk ismert nyelvek nem tudják leírni azt, amit megtapasztaltak, minden valószínűség szerint más emberi nyelv sem tudná leírni.állíthatnak be tudásukon túl. Mindenesetre a misztikusok ésszerűen azt gondolhatják, hogy mivel az általuk ismert nyelvek nem tudják leírni azt, amit megtapasztaltak, minden valószínűség szerint más emberi nyelv sem tudná leírni.állíthatnak be tudásukon túl. Mindenesetre a misztikusok ésszerűen azt gondolhatják, hogy mivel az általuk ismert nyelvek nem tudják leírni azt, amit megtapasztaltak, minden valószínűség szerint más emberi nyelv sem tudná leírni.

Egyes filozófusok úgy gondolják, hogy a bizonytalanság hangsúlyozása azt jelenti, hogy megkíséreljük a misztikát az „irracionális” -nak tulajdonítani, ily módon kizárva az ésszerűbb emberi törekvésektől. Grace Jantzen kritikájaként fogalmazta meg a bizonytalanság hangsúlyozását, mint kísérletet arra, hogy a misztikus élményeket eltávolítsa a racionális diskurzus birodalmából, és inkább az érzelmek birodalmába helyezze (Jantzen, 1995, 344. oldal). Mások határozottan megvédték a miszticizmus „racionalitását” az irracionalizmus vádjai ellen (Staal, 1975). Az alkalmazhatatlanság kérdése tehát a misztikus tapasztalatok episztemikus értékének kérdéseire kapcsolódik, amelyeket az alábbiakban a 8. szakaszban tárgyalunk.

3.2 Paradoxosság

A miszticizmus tudósai néha hangsúlyozzák a misztikus élmények „paradox” természetét. Nem mindig világos, hogy a tapasztalat, a misztikus tárgy vagy mindkettő paradoxnak tekinthető-e. Megkülönböztethetjük a „paradox” négy releváns érzékét: (1) Etimológiája szerint a „paradox” a meglepő vagy „az elvárásokkal ellentétes” kifejezésre utal. (2) A nyelv szándékosan „paradox” lehet, ha a szavak logikailag helytelen formáját használja annak eljuttatására, amelyet nem szándékozunk logikailag abszurdnak tekinteni. Ennek oka lehet retorikus hatás, vagy mert nehéz gondolatot közvetíteni nyelvi trükkök igénybevétele nélkül. (3) Mint a filozófiában, a „paradoxon” váratlan logikai ellentmondással járhat, mint a „hazug paradoxon” esetében. (4) Walter Stace a paradoxosságot misztikus élmények univerzális tulajdonságának tekinti,azonosítva a „paradoxalitást” egy tervezett logikai ellentmondással (Stace, 1961, 212., lásd az alábbi 4. részt).

Amennyiben a misztikus élmény rendkívüli, és az egyedülálló minőség furcsa (legalábbis a közönség számára), ezekről szóló jelentések nagyon meglepőek vagy ellentétesek lehetnek az elvárásokkal. Ezért értelemszerűen paradox lehetnek (1). A misztikus tapasztalatokról szóló beszámolók értelemben is paradox lehetnek (2), mivel a misztikus nyelv időnként logikailag sértő formákat vesz fel, amikor a valódi abszurditást nem lehet szándékolni. Ebben az értelemben a paradoxon ritkábban fordul elő a misztikus tapasztalatok első kézből készített jelentéseiben és inkább a másodrendű misztikus gondolkodási rendszerekben (Moore, 1973 és Staal, 1975).

Nincs ok, amiért a misztikus élményeknek vagy tárgyaiknak paradoxnak kellene lenniük mind a 3, mind a 4) értelemben. Általában nincs ok arra gondolni, hogy a misztikus tapasztalatokról szóló jelentéseknek logikai abszurditást kell tartalmazniuk. Mint fentebb láttuk, bár vannak olyan kifejezési formák, amelyek ellentmondásosak, az ellentmondásokat gyakran eltávolítják a „megmondás” vagy a megszüntetés eszköze, amely a diskurzust egy nem diszkurzív birodalomba hajtja.

A misztikus élmények paradoxnak való meghatározására irányuló kísérlet a (3) és (4) értelemben abból adódhat, hogy túlságosan vágyakozunk ahhoz, hogy logikailag eltérő nyelvet fogadjunk legszövegesebb nyelvében. Például a zen buddhizmus arról szól, hogy a gondolatokon és a „gondolatlanul” túlmutató elmeállapotot elérjünk. Azonban ahelyett, hogy egy középső állapotra utalnának, sem a gondolatra, sem a gondolatra, gyakran az a szándék, hogy olyan tudatállapotra mutatjunk, amelyben hiányzik a törekvés, és a mentális tevékenységek megjelölése megszűnik. A „nincs erőfeszítés” elméje sem a gondolkodásra, sem a gondolatra nem törekszik. Semmi logikus abszurditás nem érinti ezt a leírást. Más irányban Frits Staal azt állította, hogy a paradox misztikus nyelvet szisztematikusan alkalmazták logikailag tiszteletre méltó állítások előterjesztésére (Staal, 1975). Míg a misztikusok sok szó szerinti nyelvet használnak tapasztalataik leírására (lásd Alston, 1992, 80-102),az írásmódnak nem kell kiterjednie a (3) vagy (4) érzékelés paradoxonjára.

4. Évelőesség

Különböző filozófusok, akiket néha „évelőknek” neveznek, megpróbálták azonosítani a kultúrák és a hagyományok közötti misztikus tapasztalatokat (a „perrennializmus” kifejezésre lásd Huxley, 1945). Walter Stace évelő álláspontja sok vitát váltott ki (Stace, 1960, 1961). Stace két misztikus élményt javasol, amelyek „minden kultúrában, vallásban, korszakban és társadalmi körülmények között megtalálhatók”. Az univerzális extrovertív élményt azonosítja, amely „az érzékekből kifelé néz”, hogy megértse az egyet vagy az egységét a világ sokféleségében vagy annak révén, miközben az „egyet” a világ belső életének vagy tudatának tekinti. Az egységet szent objektív valóságnak tekintik, „boldogság” és az „öröm” érzésében. Stace univerzális extrovertív tapasztalata (vagy a tapasztalt valóság nem mindig világos, melyik) paradox,és esetleg alkalmazhatatlan (Stace, 1961, 79).

Másodszor, Stace azonosítja az univerzális, „monisztikus”, introvertív élményt, amely „az elmébe befelé néz”, a „tiszta tudat” elérése érdekében, vagyis egy fenomenológiai szempontból nem semmi tapasztalatra (Stace, 1961, 86). Stace ezt „egységes tudatosságnak” nevezi. Néhányan ezt „tiszta tudatos eseménynek” vagy „PCE-nek” hívták (Forman, 1993b és 1999. Lásd az alábbi 6. részt). A PCE az összes tapasztalati tartalom és fenomenológiai tulajdonságok általi „ürítéséből” áll, beleértve a fogalmakat, a gondolatokat, az érzékelés és az érzéki képeket. A tárgy állítólag „tiszta” éber tudatban marad. Az extrovertív tapasztalatokhoz hasonlóan, Stace univerzális introvertív tapasztalatai is a szent tárgyilagosság boldogságát idézik elő, paradox és valószínűleg alkalmazhatatlan. Stace az egyetemes introvertív tapasztalatot misztikus tudatosság érésének tekinti az univerzális extrovertív tudatosság félúton túl.

Stace hozzáteszi a teisztikus misztikus élményeket univerzális introvertív tapasztalatához, megkülönböztetve a tapasztalatot és az értelmezést. Az introvertív élmény - mondja Stace - ugyanaz a kultúrákban. Csak az értelmezések különböznek egymástól. A teista misztikusokat a környezetük nyomást gyakorolja - mondja Stace, hogy teista értelmezést tegyenek az introvertív tapasztalatokra. Ninian Smart szintén fenntartotta a monisztikus élmény egyetemességét, azzal érvelve, hogy a teista misztikus élmények leírása egy interpretációs átfedést tükröz egy tapasztalati alapon, amely mind a teista, mind a nem-teista élmények közös (Smart, 1965).

A Stace-t erősen kritizálták a misztikus jelentések egyszerűsítéséért vagy torzításáért (összefoglalásért lásd Moore, 1973). Pike például kritizálja a Stace-Smart álláspontját, mert a keresztény miszticizmusban az Istennel való unió megkülönböztethető fázisokra oszlik, amelyeknek nincs alapja a keresztény teológiában. Ezek a szakaszok tehát valószínűleg a tapasztalatokat tükrözik, nem pedig a kényszerített értelmezést (Pike, 1992, 5. fejezet).

A Stace-rel ellentétben, RC Zaehner a misztikus tudatosság három típusát azonosította: (1) „panenhenikus” extrovertív élmény, a természet egységének tapasztalata, az ember magában foglalja, (2) „megkülönböztetés nélküli egység” monisztikus élménye, amely meghaladja a teret és az idő és (3) teista élmény, ahol kettősség van a tárgy és a tapasztalat tárgya között (Zaehner, 1961). Zaehner úgy gondolta, hogy a teista élmény előrelépés a monistákhoz képest, mivel ez utóbbi szerint a misztikus öncentrikus érdeklődését fejezte ki annak érdekében, hogy belekerüljenek a végsőbe.

William Wainwright misztikus, extrovertív élmény négy módját írja le: a természet egységének, a természetnek mint élő jelenlétnek a megértését, azt az érzést, hogy minden, ami a természetben áttűnik, örök jelenben van, és a buddhista nem konstruált tapasztalata. Wainwright, akárcsak Zaehner, két misztikus introvertív élményt különböztet meg, az egyik a tiszta üres tudatosságot és a teista élményt, amelyet egy objektum „kölcsönös szerelemben” való megismerése jellemez (Wainwright, 1981, 1. fejezet).

5. Tiszta tudatos események (PCE)

5.1 A tiszta tudatos események védelmezői

Nagyon sok filozófiai nézeteltérés történt a PCE-kkel kapcsolatos kérdésekkel kapcsolatban, állítólag az összes tapasztalati tartalom és fenomenológiai tulajdonságok, beleértve fogalmakat, gondolatokat, érzék-érzékelést és érzéki képeket tartalmazó alany „ürítése”. Valóban fordulnak-e elő ilyen események, és ha igen, mennyire jelentõsek a miszticizmusban? A PCE-k védelmezői a misztikus irodalomban a tiszta tudat állítólagos hivatkozásaitól függenek. Az egyik lenyűgöző példa a buddhista filozófus, Paramaartha (499-569), aki kifejezetten kijelentette, hogy minden megismerésünket „kondicionálta” fogalmaink, kivéve az üresség nem érzékszervi „feltétel nélküli” buddhista élményét (lásd Forman, 1989). Egy másik idézett példa a keresztény misztikus, Meister Eckhart írásaiból származik, amelyek egy „elfelejtést” írnak le, amely elhagyja a fogalmakat és az érzékelési tapasztalatokat, hogy misztikus „feledésbe” süllyedjen (Forman, 1993a). Robert Forman emellett tanúbizonyságot tett egy PCE-ről, amelyet maga is elviselt, és egy olyan tudatosságnak írta le, amelyből „nem kell ébren” (Forman, 1993b).

5.2 A tiszta tudatos események védelmének kritikája

Itt egy példa a tiszta tudatos események (PCE) védelmének fontos kritikájára: (1) A szakirodalomban található PCE-k jelentése nem feltétlenül döntő jelentőségű a PCE-k előfordulásának megállapításakor. Ezekben a jelentésekben gyanítanunk kell az „idealizáció” jelenségét. Az idealizálás akkor fordul elő, amikor egy ideális célt a megvalósultként mutatnak be, amikor nem volt. Függetlenül attól, hogy előfordul-e tiszta tudat vagy sem, gyaníthatjuk, hogy úgy mutatják be, mintha megtörtént volna, mert a misztikus törekedett rá. (2) A PCE-védők eltúlozzák a miszticizmusban a teljes ürítés központi szerepét. Kérdéses, hogy központi szerepet játszik-e például a keresztény miszticizmus mainstream rendszerében, ahol tipikusan a misztikus elfelejti az összes mást, csak hogy jobban szemléltesse Istent. Jellemző az a keresztény misztikus, Jan Ruysbroeck, aki azt írta, hogy az önmegszentelés csupán egy előjátéka annak a misztikus életnek, amikor Isten kegyelméből gondolkodik Isten mellett (Zaehner, 1961, 170-71). Hasonlóképpen, a „testiség elvesztése” a korai hasidizmusban például azt a célt szolgálta, hogy lehetővé tegyék a misztikusoknak az isteni sefirot egységes szupernális struktúrájának mérlegelését. És a Zen mester, Dogen (1200-1253) arról írt, hogy „tévesen gondolkodik arról, hogy a dolgok természete akkor jelenik meg, amikor az egész világ megsemmisül” (Dogen, 1986, 39). (3) Ennek megfelelően az „ürítés” és az „elfelejtés” jelentések csak a szokásos tapasztalati tartalom ürítésére vonatkozhatnak, így teret adva a rendkívüli tartalomnak. Ez összhangban áll az ayin (semmi) fogalmával a zsidó miszticizmusban, amely pozitívan telíti az isteni valóságot (Matt, 1997). Néhányan azt állították, hogy még Meister Eckhart számára az „ürítés” az Isten kivételével más tárgyra való gondolkodás, inkább a tartalom abszolút üressége (Matt, 1997). (4) Az évelõk túlsúlyozhatják néhány ürítés ébrenlétét. Az iszlám szufi fana-élményt („elmúlást”) néha öntudatlan állapotnak tekintik, és a szufi tisztán eszméletlen lehet, ha Isten megtalálását megteszi (waim) (Schimmel, 1975, 178–79). Ezért az ürítés néha egyszerűen tiszta tudatosság lehet. (5) Még ha egy alany is becsületesen beszámol egy tiszta tudatos epizódról, előfordulhat, hogy vannak olyan fogalmi események, amelyeket az alany vagy elfojtott, vagy homályos módon tapasztalt (lásd Wainwright, 1981, 117-119). Ez utóbbi egyszerűen nem marad emlékezetben. Nem más, mint Isten tárgya, nem pedig a tartalom abszolút üressége (Matt, 1997). (4) Az évelõk túlsúlyozhatják néhány ürítés ébrenlétét. Az iszlám szufi fana-élményt („elmúlást”) néha öntudatlan állapotnak tekintik, és a szufi tisztán eszméletlen lehet, ha Isten megtalálását megteszi (waim) (Schimmel, 1975, 178–79). Ezért az ürítés néha egyszerűen tiszta tudatosság lehet. (5) Még ha egy alany is becsületesen beszámol egy tiszta tudatos epizódról, előfordulhat, hogy vannak olyan fogalmi események, amelyeket az alany vagy elfojtott, vagy homályos módon tapasztalt (lásd Wainwright, 1981, 117-119). Ez utóbbi egyszerűen nem marad emlékezetben. Nem más, mint Isten tárgya, nem pedig a tartalom abszolút üressége (Matt, 1997). (4) Az évelõk túlsúlyozhatják néhány ürítés ébrenlétét. Az iszlám szufi fana-élményt („elmúlást”) néha öntudatlan állapotnak tekintik, és a szufi tisztán öntudatlanná válhat, ha Isten megtalálását megteszi (waim) (Schimmel, 1975, 178–79). Ezért az ürítés néha egyszerűen tiszta tudatosság lehet. (5) Még ha egy alany is becsületesen beszámol egy tiszta tudatos epizódról, előfordulhat, hogy vannak olyan fogalmi események, amelyeket az alany vagy elfojtott, vagy homályos módon tapasztalt (lásd Wainwright, 1981, 117-119). Ez utóbbi egyszerűen nem marad emlékezetben. Az iszlám szufi fana-élményt („elmúlást”) néha öntudatlan állapotnak tekintik, és a szufi tisztán eszméletlen lehet, ha Isten megtalálását megteszi (waim) (Schimmel, 1975, 178–79). Ezért az ürítés néha egyszerűen tiszta tudatosság lehet. (5) Még ha egy alany is becsületesen beszámol egy tiszta tudatos epizódról, előfordulhat, hogy vannak olyan fogalmi események, amelyeket az alany vagy elfojtott, vagy homályos módon tapasztalt (lásd Wainwright, 1981, 117-119). Ez utóbbi egyszerűen nem marad emlékezetben. Az iszlám szufi fana-élményt („elmúlást”) néha öntudatlan állapotnak tekintik, és a szufi tisztán eszméletlen lehet, ha Isten megtalálását megteszi (waim) (Schimmel, 1975, 178–79). Ezért az ürítés néha egyszerűen tiszta tudatosság lehet. (5) Még ha egy alany is becsületesen beszámol egy tiszta tudatos epizódról, előfordulhat, hogy vannak olyan fogalmi események, amelyeket az alany vagy elfojtott, vagy homályos módon tapasztalt (lásd Wainwright, 1981, 117-119). Ez utóbbi egyszerűen nem marad emlékezetben.előfordulhat, hogy fogalmi események történtek, amelyeket az alany elfojtott vagy zavaros módon tapasztalt (lásd Wainwright, 1981, 117-119). Ez utóbbi egyszerűen nem marad emlékezetben.előfordulhat, hogy fogalmi események történtek, amelyeket az alany elfojtott vagy zavaros módon tapasztalt (lásd Wainwright, 1981, 117-119). Ez utóbbi egyszerűen nem marad emlékezetben.

6. Konstruktivizmus

A 'konstruktivizmus' aláhúzza a misztikus élmény fogalmi "felépítését". Nézzük „lágy konstruktivizmusnak” azt a nézetet, hogy nincs misztikus élmény, legalábbis bizonyos fogalmak nélkül, mivel a fogalmak az, ami „épít” egy élményt. Nevezzük „kemény konstruktivizmusnak” azt a nézetet, amelyet egy misztikus sajátos kulturális háttere tömegesen épít - meghatároz, alakít vagy befolyásol - a misztikus élmények természetét (lásd Hollenback, 1996, Jones, 1909, Bevezetés és Katz, 1978 és 1983). Feltételezve, hogy a misztikus hagyományok nagymértékben eltérnek, a kemény konstruktivizmus magában foglalja a perennializmus tagadását. A lágy konstruktivizmus szigorúan összhangban áll a perennializmussal, mivel összhangban van valamilyen transz-kulturális misztikus tapasztalattal, amely magában foglalja a misztikus hagyományokon átívelő fogalmakat. Mind a kemény, mind a lágy konstruktivista érveket mozgósították a PCE-k létezése ellen.

6.1 Lágy konstruktív érvek a PCE-védőkkel szemben

Itt van egy minta a PCE-védőkkel szembeni lágy konstruktivista érvekről: (1) A PCE-k lehetetlenek a mi „lények” miatt (Katz, 1978, 59). Az embereknél tény, hogy csak az emlékezet, a nyelv, az elvárások és a fogalommeghatározások segítségével tapasztalhatjuk meg. Ezért nem lehet „tiszta” tudatosság, az összes tartalomtól mentes. (2) A PCE-k nem lehetnek „tapasztalatok” (lásd Proudfoot, 1985, 4. fejezet és Bagger, 1999, 4. fejezet). A követelésnek különbséget kell tennie az „esemény” és a „tapasztalat” között. Hogy X-nek „van tapasztalata” E, az azt jelenti, hogy X fogalmaz meg E-t. Ennélfogva, még ha tiszta tudatos események is bekövetkeznek, addig nem számítanak „tapasztalatnak”, amíg a szubjektum meg nem fogalmazza őket. Abban a pillanatban már nem léteznek „tiszta tudat”.”(3) A misztikus irodalom áttekintése azt mutatja, hogy a tipikus misztikus tapasztalatok fogalmi jellegűek, és nem tartalmaznak fogalmakat. (4) Egy episztemológiai kifogás: az alanyok nem tudhatták, hogy PCE-t szenvedtek-e el. Nem tudhatták ezt a PCE során, mivel állítólag üresnek kell lennie az összes fogalmi tartalomtól (Bagger, 1999, 102-3). Egy alany nem tudhatta ezt a PCE emlékezésével, mivel állítólag nem szabad megfigyelni mindent, amíg ez folyik, és így semmit sem emlékszik. Egy alany sem állíthatja azt a feltételezést, hogy a PCE a „megelőző” és a „utáni” emlékezetére emlékeztet, amikor középen nem vették figyelembe. Ez nem különbözteti meg a PCE-t az egyszerű eszméletétől. Valójában nem számít, hogy egy misztikus betekintéssel felbukkanó alany átesett-e PCE-t vagy egyszerűen eszméletlen volt-e. (5) Második episztemológiai kifogás:Tegyük fel, hogy PCE történt, és hogy egy alany valahogy ezt tudja. Ugyanakkor problémát jelent a PCE kapcsolata a későbbi tudásigényekkel, például amikor Eckhart állítólag a lélek és az Isten ismereteit állítja egy PCE-ben (lásd Forman, 1993a). Ha a PCE-ben az alanyok nem tartalmaztak minden tapasztalati tartalmat, akkor nem állíthatták volna, hogy bármivel ismerkedtek volna (Bagger, 1999, 102-3).

6.2 A lágy konstruktivizmus kritikája

A lágy konstruktivista álláspont ellen több kifogást lehet felhozni:

1. Az a fajta lény, amelyben a PCE lehetőségével szemben állunk, nem meggyőző. Miközben kulturális készleteink alakítják a szokásos tapasztalatainkat, ez az érv nem ad jó okot arra, hogy miért nem élvezhetnénk tapasztalatokat a tudatosság előtti szintű tudatosság szintjén, különösen a képzési rendszer révén. Steven Katz, ennek az érvelésnek a szerzője felhívja a figyelmet a leg brutálisabb, infantilisabb és szenzációs szintre, amikor csecsemőkben voltunk (Katz, 1988, 755). Nehéz megérteni, miért elvileg nem sikerült visszanyernünk egy ilyen fogalmatlan szintű tapasztalatot. És nehéz kizárni annak a lehetőségét, hogy az ilyen események átadása állítólag új előnyeket teremthet a „valóság természetéről”.
2. Kis különbség van abban, hogy a PCE-t „élménynek” vagy „eseménynek” hívják. A PCE a tárgy szélesebb élményén belül fordul elő, ideértve azt is, hogy a személy kijön a PCE-ből és hozzárendelte azt. Legyen ez a szélesebb élmény a vita tárgyát képező „élmény”, és nem csupán a PCE.
3. A PCE-k védelmezői azt állítják, hogy azok, akik elviselik a PCE-ket, később értelmezéseket helyeznek rájuk. Azok a szöveges bizonyítékok, amelyeket a kifogásolók az előforduló PCE-k ellen hivatkoznak, és amelyek az események értelmezésének hozzárendelésével kapcsolatosak, gyakran meglehetősen összhangban állnak azzal a nézettel, hogy a PCE-k léteznek, és hogy a különböző hagyományok eltérő értelmezéseket hoznak rájuk (lásd Pike, 1992, 2. kiegészítő tanulmány)..
4. A misztikus tapasztalatok neuropszichológiai tanulmányai rámutatnak a tiszta tudat eseményeinek lehetőségére. Eugene d'Aquili és Andrew Newberg (d'Aquili és Newberg, 1993 és 1999) elmélete állítja, hogy a PCE-k elszámolására az agyban bekövetkezett események alapján hivatkoznak, amelyek levágják a szokásos agyi tevékenységet a tudatosságból. Ez az elmélet, ha helyt ad, fiziológiai támogatást nyújt a tiszta tudat epizódjaihoz (erről az elméletről bővebben lásd a 8.7.1 pontot).
5. A misztikusoknak nem kell gondolniuk, ha tudják, hogy vannak PCE-k. Ha elfogadjuk a tudás megbízható beszámolóját, akkor a hit tudás, ha azt egy megbízható kognitív mechanizmus állítja elő (talán további feltételekkel). A tudás megszerzéséhez az embernek nem kell tisztában lennie a bizonyítékokkal és megítélnie azokat, és nem ismernie kell a tudást létrehozó mechanizmus megbízhatóságát. Ennélfogva a „felébredés” a PCE-ből (ami valójában), ha azt a hitet támasztja alá, hogy a PCE „felébredt”, megbízható kognitív mechanizmus lehet, amely elegendő annak megismeréséhez, hogy PCE-jének volt. Ha ragaszkodunk a tudás bizonyítéki koncepciójához, akkor a misztikusok bizonyítékokkal rendelkezhetnek arról, hogy PCE-t elviselték, bár nem a bekövetkezés pontos időpontjában. Így: (a) Hipotézis szerint a PCE tudatos tudatosság eseménye.(b) A tudatos eseménynek lehetnek elemei, amelyeket az adott pillanatban nem vet fel, de utána emlékeztet. Ez különösen akkor lehetséges, ha a visszahívás közvetlenül az eseményt követi. (c) Ezért lehetővé kell tenni, hogy egy misztikus, aki elviseli a PCE-t, azonnal utána visszahívja a PCE-ben jelen lévő tudatosságot, annak ellenére, hogy ez a tudatosság nem volt a tudatosság tárgya a PCE idején. A misztikus, emlékeztetve a PCE-tudatosságot, rámutathatott, hogy a tudatosság „tiszta” típusú volt. Mivel a visszahívásra éppen egy PCE után kerül sor, az egész komplexum a misztikus egy felismerhető „élménnyé” válik, amelyre a misztikus bizonyítékkal rendelkezik.lehetővé kell tenni, hogy egy misztikus, aki PCE-t szenved, azonnal utána emlékezzen arra a tudatosságra, amely a PCE-ben volt, annak ellenére, hogy ez a tudatosság nem volt a tudatosság tárgya a PCE idején. A misztikus, emlékeztetve a PCE-tudatosságot, rámutathatott, hogy a tudatosság „tiszta” típusú volt. Mivel a visszahívásra éppen egy PCE után kerül sor, az egész komplexum a misztikus egy felismerhető „élménnyé” válik, amelyre a misztikus bizonyítékkal rendelkezik.lehetővé kell tenni, hogy egy misztikus, aki PCE-t szenved, azonnal utána emlékezzen arra a tudatosságra, amely a PCE-ben volt, annak ellenére, hogy ez a tudatosság nem volt a tudatosság tárgya a PCE idején. A misztikus, emlékeztetve a PCE-tudatosságot, rámutathatott, hogy a tudatosság „tiszta” típusú volt. Mivel a visszahívásra éppen egy PCE után kerül sor, az egész komplexum a misztikus egy felismerhető „élménnyé” válik, amelyre a misztikus bizonyítékkal rendelkezik.az egész komplexum a misztikus egy felismerhető „tapasztalatává” válik, amelyre a misztikus bizonyítékkal rendelkezik.az egész komplexum a misztikus egy felismerhető „tapasztalatává” válik, amelyre a misztikus bizonyítékkal rendelkezik.
6. A PCE-k védelmezői meghódíthatják episztemológiai jelentőségüket, bár a PCE-k nem semmiféle. Emlékezzünk arra, hogy a misztikus élmény noétikus minősége a helyzet állapotának olyan megismeréséből származhat, amely közvetlen betekintést von maga után, anélkül, hogy bármilyen valóság megismerését befolyásolnánk (lásd az 1.1. Szakasz (5) bekezdését). Ezenkívül egy tapasztalat misztikus mindaddig, amíg állítólag ilyen ismerősöket biztosít. A betekintésnek sem kell, hogy pontosan egyidejű legyen azzal, ami a tapasztalatot misztikussá teszi. Ennélfogva egy személy PCE-n eshet át, amely közvetlen betekintéssel adta meg a helyzet állapotát. A PCE és a betekintés összetett misztikus élményt jelentene, amely tudatában lenne az egyébként nem hozzáférhető ügyek állapotának.

6.3 Kemény konstruktivizmus a perennializmus ellen

A kemény konstruktivizmus fő érve a perennializmus ellen, nem csak a PCE-k védelmezői ellen, az alábbiak szerint terjeszthető elő (Katz, 1978):

(A) tétele: A misztikus birtokában lévő fogalmi séma határozza meg, formálja vagy befolyásolja a misztikus élmény természetét.

(B) tételt: A különféle misztikus hagyományok misztikusai áthatóan eltérő fogalmi sémákkal rendelkeznek.

Következtetés: Ezért nem lehet közös tapasztalat a kulturális hagyományok között. Vagyis a perennializmus hamis.

A kemény konstruktivista tagadja a különbségtételt a tapasztalat és az értelmezés között, mivel fogalmi berendezésünk tömegesen alakítja meg tapasztalatainkat. Sikeres eredmény esetén az érv azt mutatja, hogy a vallási hagyományok között sem volt közös számszerû tapasztalat.

6.4 A kemény konstruktivizmus kritikája

Ez a rész összefoglalja a kemény konstruktivizmus elleni kifogásokat, amelyek nemcsak a lágy konstruktivizmus ellen szólnak.

1. Teljesen lehetségesnek tűnik, hogy a tantárgyak „vékony” leírásokat alkalmazzanak a tapasztalatokra, fogalmi sémáiknak csak egy kis részét érintve. Csak a második gondolat alapján talán mélyebben fogják kidolgozni tapasztalataikat otthoni kultúrájuk gazdagsága szempontjából. Ez olyan lenne, mint egy fejfájással bíró orvos, aki elsősorban fájdalmat szenved, mint a hétköznapi népi, és csak később alkalmaz fejfájásra orvosi terminológiát (Hasonlítsa össze King, 1988). Ha igen, akkor előfordulhat, hogy a kultúrák között az elsőfokú misztikus tapasztalatok közösek, ellentétben az A. tételekkel.
2. Az „A” feltevést további kétségek fenyegetik az edzésen részt vevő misztikusok meglepetésével, amit megtapasztalnak (lásd Gellman, 1997, 145–46 és Barnard, 1997, 127–130), valamint az eretnekségekkel járó tapasztalatok az ortodox tanításokban akkulturált misztikusok, mint például Meister Eckhart és Jacob Boehme (lásd Stoeber, 1992, 112-113). Ezek szemléltetik annak lehetőségét, hogy az ember misztikus hátteréből kijuthassunk, hogy új tapasztalatokat szerezzünk. Hasonlóképpen, a kemény konstruktivizmus veleszületett konzervatív hozzáállása a miszticizmus számára meg fogja küzdeni a misztikus hagyományokon belüli átalakulások magyarázatát, és nem tudja könnyen megfeledkezni a misztikus hagyományokon belüli innovatív zsenikről.
3. Két ember együtt sétál az utcán, és egy közeledő kutyát lát. Az egyik a kutyát „Jones kedvenc fekete terrierjének, amely a második helyezett lett a tavalyi versenyen”, a másik pedig „kóbor muttnak, amelyet a kutyafogóknak el kell távolítaniuk”. A tapasztalatok túlzott fogalmi különbségei miatt a konstruktivistának ragaszkodnia kellett ahhoz, hogy ne legyen olyan értelme, amelyben mindkét kutyafigyelő azonos tapasztalattal rendelkezik. Van azonban egy érdekes érzés, amelyben ugyanolyan tapasztalattal rendelkeznek: látni azt a fekete kutyát abban a helyen, abban az időben. Hasonlóképpen, a misztikus hagyományok között lehet egy érdekes tapasztalat, a leginkább valószínűleg a teista tradíciók között, a fogalmi egyenlőtlenség ellenére. A fogalmi különbségek lehet, hogy nem elégségesek ennek a fontos közösségnek a tagadására (lásd Wainwright, 1981, 25).
4. A sajátos kulturális kondicionálás nem érinti mindenki azonos mértékben és azonos módon. Az egyének gazdag és változatos személyes történelemmel rendelkeznek, amelyek tapasztalati életüket nagyon eltérő módon befolyásolják. Egyesek örömmel fogadják el a kulturális korlátozásokat; mások lázadnak ellenük; még mások kreatív szellemmel vannak megáldva stb. A „kövér embereknek kövér teheneket kell vezetniük” a miszticizmus megközelítése nem tükrözi az akulturáció komplex emberi jelenségét.
5. A misztikus hagyományok jellegzetesen olyan tudományágakat foglalnak magukban, amelyek célja, hogy megszabadítsák az ember fogalmi sémáját a későbbi tapasztalatokról. Az évek óta alkalmazott technikák elősegítik a szokásos kognitív folyamatok kifejezett gátlását, amelyet néha „deautomizációnak” hívnak (Deikman, 1980). Ez valószínűleg korlátozza az ember kulturális hátterének a misztikus élményekre gyakorolt hatását, ezáltal lehetővé téve a misztikus hagyományok közötti azonos tapasztalatok átélését.
6. A kemény konstruktivista túl hangsúlyozza az előzetes misztikus vallásos tanítás hatását a misztikus tapasztalataira. A misztikus tapasztalatok körbekerülhetnek, és újra felfedezhetik a tanok jelentését. Példa erre a mitzvah („parancsolat”) fogalmának zsidó kabalista átalakítása az Istennel való „csatlakozás” vagy „kapcsolat” fogalmává. A parancsolatból kiindulva, a misztikus végül a devekut végén valósul meg, „ragaszkodva” Istenhez.
7. A kemény konstruktivizmus nem veszi figyelembe ugyanannak a vallási szövegnek az eltérő misztikus értelmezését. Például a hindu szöveg, a Brahma szútra, monisztikus Shankara (788-820) számára, Ramanuja „kvalifikált dualizmusa” (kb. 1055-1137), Madhva (1199–1278) pedig szigorú dualizmus. (lásd Radhakrishnan, Bevezetés, 1968). Hasonlóképpen, az üresség tanítása a buddhista szövegben, a Prajnaparamita Hrydaya Sutra (A Szív Szútra) meglehetősen eltérően kicsomagolódik a buddhizmus különféle palettáiban. Valószínûsíthetõ, hogy a különbözõ tapasztalatok legalább részben felelõsek ezekért a különbségekért.

Egyrészt az összes misztikus hagyományban „ugyanazon” misztikus élményekről beszélgetni kell egy evőkanál sóval, ha a tudósok azt állítják, hogy csak a tapasztalatok izolált leírása alapján fedezték fel őket. Nehéz megítélni a tapasztalatok természetét anélkül, hogy figyelembe vennénk, hogyan „alakul ki” a helyi misztikus elmélet és az élet struktúrájába, amelynek részét képezi (lásd Idel, 1997). Mindazonáltal lehetséges, hogy általánosítani tudjuk a „elég hasonló” tapasztalatokat, hogy filozófiai szempontból érdekes lehessen.

7. A misztikus valóság megtapasztalásának lehetőségeiről

A konstruktivizmussal kapcsolatos helyzetben William Forgie azt állította, hogy nem lehet „Isten tapasztalata”, ha megértjük az „X” tapasztalatát úgy, hogy fenomenológiai szempontból figyelembe vesszük, hogy X tapasztalata van (Forgie, 1984, 1994). Forgie szerint a fenomenológiai tartalom csak általános vonásokból állhat, nem pedig olyan jellemzőkből, amelyek Isten kifejezetten a tapasztalat tárgyát azonosítják. Összehasonlítja ezt azzal, ahogy látod két azonos ikerét. A kettő közül az egyiket nem lehet fenomenológiai megadni. Hasonlóképpen, hogy pontosan megtapasztalja Istent, és nem valami más, nem lehet fenomenológiai referenciapont. Forgie érvelésének típusa vonatkozik Isten kivételével a misztikus tapasztalatok tárgyaira is. Nelson Pike Forgie ellen állítja,hogy egy objektum individualizációja lehet a tapasztalatok fenomenológiai tartalmának része, az érzékszervezés példáira építve (Pike 1992, 7. fejezet).

Forgie feltételezi, hogy a teista élmény fenomenológiai tartalmát az érzékszervi tapasztalatok „érzékelési adataihoz” hasonló adatokra kell korlátozni, amelyek valamilyen módon hasonlóak a színekkel, formákkal, mozgással, hangokkal, ízekkel és hasonlókkal. Az ilyen jellegű fenomenológiai tartalomban nincs megkülönböztetés. Pike a maga részéről kiküszöböli az állítólagos fenomenológiai tartalmakat Isten individualizálására az analógiáktól a hétköznapi érzék érzékeléséig. Mindkét filozófus az Isten tapasztalatait fenomenális tartalomra korlátozza, amely valahogy analóg az érzékelés érzékelésével. Ez lehet egy hiba. Vegyük például azt, hogy Isten misztikusan megjelenhet valaki számára, és ugyanakkor továbbküldheti telepatia-szerûen azt a gondolatot, hogy ez Isten jelenik meg. Képzelje el továbbá, hogy ennek a gondolatnak az az íze volt, hogy kívülről egyre továbbítják, nem pedig a tárgyból származnak. Az a gondolat, hogy „ez Isten jelenik meg” a jelenlegi (komplex) tapasztalat fenomenológiai tartalmának része (bár nem része a tapasztalat misztikus módjának, amint azt az 1.1. Szakasz meghatározza), és mégsem egy értelmezés terméke. az alany által. Valójában Isten tapasztalatainak beszámolása néha leírja azt, ami látszólag együtt jár azzal a gondolattal, hogy „ez Isten”. Bármi legyen is egy ilyen élmény episztemológiai szempontból, természetes lenne azt mondani, hogy fenomenológiája magában foglalja azt a dátumot, hogy különösen „Isten” tapasztalata.és mégsem a szubjektum értelmezésének terméke. Valójában Isten tapasztalatainak beszámolása néha leírja azt, ami látszólag együtt jár azzal a gondolattal, hogy „ez Isten”. Bármi legyen is egy ilyen élmény episztemológiai szempontból, természetes lenne azt mondani, hogy fenomenológiája magában foglalja azt a dátumot, hogy különösen „Isten” tapasztalata.és mégsem a szubjektum értelmezésének terméke. Valójában Isten tapasztalatainak beszámolása néha leírja azt, ami látszólag együtt jár azzal a gondolattal, hogy „ez Isten”. Bármi legyen is egy ilyen élmény episztemológiai szempontból, természetes lenne azt mondani, hogy fenomenológiája magában foglalja azt a dátumot, hogy különösen „Isten” tapasztalata.

8. Epistemológia: a doxastikus gyakorlati megközelítés és az érvelés az észlelésből

Az ünnepelt, a vallási tapasztalatok variánsaiban (London, 1925, 415. o.) Williams James azt kérdezte: „A misztikus államok igazolják-e azoknak a teológiai érzelmeknek az igazságát, amelyeknek a szent élet gyökerei vannak?” Ezt a kérdést két részre lehet osztani: (1. kérdés) Van-e olyan személy, aki úgy gondolja, hogy tapasztalatai veridikusak vagy bizonyító erejűek? És (2. kérdés) Vajon „mi”, akik nem élvezzük misztikus élményeinket, amikor megvizsgáljuk az ilyen tapasztalatok bizonyítékait, indokolt-e azt gondolni, hogy veridikusak vagy bizonyító erejűek? Bár ezek a kérdések kapcsolódnak egymáshoz, külön kezelhetők.

A (1. negyedévre) igenlő legfontosabb filozófiai választ „Doxastic Practice Approach-nak” hívhatjuk. A (2. negyedévre) adandó igenlő válasz fő védelmét „érzés az észlelésről” nevezhetjük.

8.1 A doxastikus gyakorlat megközelítése

William Alston misztikus és számszerű (ennek a bejegyzésnek a terminológiájában), különösen teista jellegű (misztikus és számszerű) tapasztalatok alapján védte az egyes személyek által alkotott hiedelmeket (Alston, 1991). Alston a „doxastikus gyakorlatot” úgy definiálja, hogy társadalmilag megalapozott módon állítja elő a hiedelmeket („kimenetet”) a különféle bemenetek, például kognitív és érzékelési tartalmak egyfajta tartalmának („kimenete”) formálása és episztematikus értékelése céljából (Alston, 1991, 100). Az érzékelésből származó fizikai-tárgyi hiedelmek kialakításának gyakorlata a „doxastikus gyakorlat” példája, és egy másik gyakorlat a deduktív következtetések bizonyos módon történő kiszámítása a helyiségekből. Alston azt állítja, hogy minden doxastikus gyakorlat igazolása „episztemikusan körkörös”, vagyis annak megbízhatóságát nem lehet független módon megállapítani maga a gyakorlattól függetlenül. (Lásd Alston,1993) Ide tartozik az „érzékelés-gyakorlat”. Nem szabad azonban elkerülni a doxastikus gyakorlatokat. Ezért, Alston állítása szerint, ésszerű annak a doxastikus gyakorlatnak a bevonása, amelyben részt veszünk, feltéve, hogy nincs oka azt gondolni, hogy megbízhatatlan. Vannak doxastikus gyakorlatok, amelyek során hiteket alakítanak Istenről, Isten számunkra szándékairól és hasonlókról, olyan vallási és misztikus tapasztalatokra építve, mint például: „Isten most nekem jelent meg”. Ilyen például a „keresztény doxastikus gyakorlat”. Az Alston érveléséből az következik, hogy ésszerű, ha egy ilyen gyakorlatban szereplő személy valódi hitelfelvételeit igaznak tekinti, hacsak a gyakorlat nem bizonyul megbízhatatlannak. Így igenlő választ kapunk a (Q1) kérdésre. Alston állítása szerint ésszerű annak a doxastikus gyakorlatnak a bevonása, amelyben részt veszünk, feltéve, hogy nincs ok azt gondolni, hogy megbízhatatlan. Vannak doxastikus gyakorlatok, amelyek során hiteket alakítanak Istenről, Isten számunkra szándékairól és hasonlókról, olyan vallási és misztikus tapasztalatokra építve, mint például: „Isten most nekem jelent meg”. Ilyen például a „keresztény doxastikus gyakorlat”. Az Alston érveléséből az következik, hogy ésszerű, ha egy ilyen gyakorlatban szereplő személy valódi hitelfelvételeit igaznak tekinti, hacsak a gyakorlat nem bizonyul megbízhatatlannak. Így igenlő választ kapunk a (Q1) kérdésre. Alston állítása szerint ésszerű annak a doxastikus gyakorlatnak a bevonása, amelyben részt veszünk, feltéve, hogy nincs ok azt gondolni, hogy megbízhatatlan. Vannak doxastikus gyakorlatok, amelyek során hiteket alakítanak Istenről, Isten számunkra szándékairól és hasonlókról, olyan vallási és misztikus tapasztalatokra építve, mint például: „Isten most nekem jelent meg”. Ilyen például a „keresztény doxastikus gyakorlat”. Az Alston érveléséből az következik, hogy ésszerű, ha egy ilyen gyakorlatban szereplő személy valódi hitelfelvételeit igaznak tekinti, hacsak a gyakorlat nem bizonyul megbízhatatlannak. Így igenlő választ kapunk a (Q1) kérdésre. Isten számunkra szándéka és hasonlók olyan vallásos és misztikus tapasztalatokra épülnek, mint például: „Isten most megjelenik nekem”. Ilyen például a „keresztény doxastikus gyakorlat”. Az Alston érveléséből az következik, hogy ésszerű, ha egy ilyen gyakorlatban szereplő személy valódi hitelfelvételeit igaznak tekinti, hacsak a gyakorlat nem bizonyul megbízhatatlannak. Így igenlő választ kapunk a (Q1) kérdésre. Isten számunkra szándéka és hasonlók olyan vallásos és misztikus tapasztalatokra épülnek, mint például: „Isten most megjelenik nekem”. Ilyen például a „keresztény doxastikus gyakorlat”. Az Alston érveléséből az következik, hogy ésszerű, ha egy ilyen gyakorlatban szereplő személy valódi hitelfelvételeit igaznak tekinti, hacsak a gyakorlat nem bizonyul megbízhatatlannak. Így igenlő választ kapunk a (Q1) kérdésre.

8.2 Az érzés az érzékelésből

Különböző filozófusok védték meg bizonyos vallási és misztikus tapasztalatok bizonyító erejét valamilyen mértékben, elsősorban az Isten tapasztalataival kapcsolatban (lásd Baillie, 1939, Broad, 1953, Davis, 1989, Gellman, 1997 és 2001a, Gutting, 1982, Swinburne, 1991 és 1996, Wainwright, 1981 és Yandell, 1993). Ezek a filozófusok hangsúlyozták Isten tapasztalatainak „perceptuális” természetét, ebből következően az itt megadott név, az „érzés az észlelésről” címet viseli. A megközelítést a következőképpen foglalhatjuk össze:

1. Isten tapasztalatai tárgy-tárgy felépítéssel rendelkeznek, fenomenológiai tartalommal állítólag a tapasztalat tárgyát képviselik. Emellett az alanyok mozgatják az igazságot az ilyen tapasztalatok alapján. Ezen túlmenően vannak misztikus eljárások Isten misztikus tapasztalatának megszerzéséhez (lásd Underhill, 90-94), és mások megfelelő misztikus utat tehetnek a tárgy igényeinek ellenőrzésére (lásd Bergson, 1935, 210).. Mindezen módon Isten tapasztalatai érzékeltetõ jellegûek.
2. Az érzékeléshez hasonló tapasztalatok (legalábbis néhány) bizonyítéknak számítanak a saját érvényességük mellett. Az, hogy egy ember úgy látja, hogy valamilyen tárgyat megtapasztal, okkal feltételezhető, hogy valóban tapasztalati kapcsolatban van vele. Tehát Isten tapasztalatai (legalábbis néhány) bizonyítéknak számítanak a saját érvényességük mellett.
3. Az emberek különböző helyekről, időpontokról és hagyományokról alkotott felfogása megegyezik az érvényességükön alapuló bizonyítékokkal (lásd Broad, 1953). Ennélfogva az Isten különféle körülmények közötti tapasztalatairól szóló megállapodás megerősíti az általuk nyújtott bizonyítékokat.
4. A vallási vagy misztikus tapasztalat érvényességének további javítása a tapasztalatokkal rendelkező személy életének megfelelő következményeiből származhat, mint például a megnövekedett szentség (lásd Wainwright, 1981, 83-88).
5. (1) - (4) kezdeti bizonyítékot szolgáltatnak Isten (néhány) tapasztalatának érvényességére.

Az, hogy Isten tapasztalatai valóságosak-e a végső számolás során, az eredeti bizonyító eset erősségétől, más kedvező bizonyítékoktól és az érvényesség elleni ellentétes megfontolások képességétől függ. Az érvelés és az észlelés érveinek védelmezői különböznek a kezdeti bizonyító eset erősségétől, és az érv tartósító képességét az észleléstől az ellen bizonyítékok ellen adott, különféle mértékben. Mindannyian egyetértenek abban, hogy a 2. kérdésre pozitív választ adnak.

8.3 Epistemológiai kritika: Az érzékszervi tapasztalatok elutasítása

Számos filozófus vitatta mind a doxastikus gyakorlati megközelítést, mind a percepció érvelését, vagy mindkettőt (lásd Bagger 1999, Fales, 1996a, 1996b és 2001, Gale, 1991, 1994 és 1995, CB Martin, 1955, Michael Martin, 1990). Proudfoot, 1985 és Rowe, 1982). Itt a hangsúly a misztikus és számszerű tapasztalatokkal kapcsolatos kifogásokra összpontosul, nem pedig az általános episztemológiai panaszokra, A filozófusok az érvelés érvelését vitatják az Isten tapasztalatai és az érzékelés közötti állítólagos diszanalógiák alapján. Két kérdést kell megvizsgálni: (a) léteznek-e disanalógiák, és (b) ha léteznek-e, akkor episztemológiai szempontból szignifikánsak-e.

8.3.1 Az ellenőrizhetőség hiánya

Az állítás állítólag összeomlik az Isten tapasztalataival kapcsolatos megfelelő ellenőrző eljárások hiánya miatt. Az érzékelés észlelésével indukciós módszerek alkalmazásával ellenőrizhetjük az okozati szempontból releváns előzetes állapot meghatározását; képes „háromszögelni” egy eseményt, korrelálva azt ugyanazon állítólagos ok egyéb hatásaival; felfedezheti az okokat összekapcsoló okozati mechanizmusokat. Ezek nem állnak rendelkezésre Isten tapasztalatainak ellenőrzésére. Evan Fales szerint a „keresztelhetőség” minden sikeres perceptuális episztatikus gyakorlat szerves része. Ezért az a perceptuális episztemikus gyakorlat, amelybe Isten misztikus tapasztalatait ágyazják be, súlyosan hibás (Fales, 200). Ezen felül, Richard Gale (1991),állítja, hogy Isten tapasztalataiban hiányzik az egyetértés az észlelõk között, valamint annak lehetõsége, hogy ellenõrizzük, hogy az érzékelõ „igazi” helyzetben, pszichológiai és élettani állapotban van-e veridikus élményhez. Hasonló okokból a CB Martin arra a következtetésre jut, hogy az Isten megtapasztalására vonatkozó állítások „nagyon közel állnak” a szubjektív állításokhoz, mint például „Úgy látom, hogy egy darab papírt lát”, és nem olyan objektív állításokhoz, mint például „látom egy darab papírt” (CB Martin, 1955).

William Rowe megjegyzi, hogy Isten úgy dönthet, hogy egy embernek kinyilatkoztatja, a másiknak nem. Ezért, az érzékszervezéssel ellentétben, másoknak az Isten tapasztalatának elmulasztása olyan körülmények között, amelyekben az egyik ember tette, nem vitatja a tapasztalat érvényességét. Ezért nincs módunk meghatározni, mikor hamis Isten tapasztalata. Ha igen, akkor a tapasztalatokat sem tekinthetjük hitelesnek (Rowe, 1982).

8.3.2 Istennek a tér-idő koordináták hiánya

Egyes filozófusok azt állították, hogy soha nem lehet bizonyíték arra, hogy valaki úgy gondolta, hogy valaki megértette Istent (Gale, 1994 és 1995, és Byrne, 2001). Annak bizonyításához, hogy egy személy megtapasztalt egy O objektumot, és nem csupán „O-ish-benyomása” volt, lehetővé kell tenni annak bizonyítását, hogy O az eltérő észlelések közös tárgya (nem feltétlenül egyidejűleg egymással). Ez viszont csak akkor lehetséges, ha meg lehet különböztetni az O percepcióját a többi objektum lehetséges észlelésétől, amelyek érzékelhetően hasonlíthatnak az O-val. Ez utóbbi követelmény csak akkor lehetséges, ha O létezik mind térben, mind időben. A tér-idő koordináták lehetővé teszik az O megkülönböztetését más tér-idő koordinátákban létező hasonló megjelenésű objektumoktól. Istenem,nem létezik mind a térben, mind az időben. Ezért soha nem lehet bizonyíték arra, hogy valaki megtapasztalta Istent.

8.4 A diszanalogia érveinek értékelése

Noha Alston védi Isten misztikus tapasztalatainak észlelõ jellegét doxastikus gyakorlati megközelítésével, a doxastikus gyakorlat bemeneteire nem korlátozódik az észlelés. Minden kognitív bemenet megteszi. Ennélfogva az Isten tapasztalatai és az érzékelés érzékeltetése közötti diszanalógia - még ha nagyszerű is - nem lenne közvetlenül ártalmas ennek a megközelítésnek (Alston, 1994).

Ami az állítólagos diszanalógiáknak az érvelésből származó érvre való viszonyait illeti, a diszanalógusok az érzékenység érzékelésének bizonyítéki hitelesítő adatait paradigmatikusnak tekintik az episztemológia szempontjából. A bizonyítékok megerősítését és tagadását megerősítő tényezőkkel egyenértékűek az érzékszervi érzékeléshez rendelkezésre álló bizonyítékokkal. A bizonyítási követelménynek azonban csak „empirikus bizonyítékok megerősítésének” kell lennie, legyen az lehet. Ha az Isten-észlelések megerősítő bizonyítékokkal rendelkeznek, akkor is, ha azok eltérnek az érzékeléshez rendelkezésre állótól, akkor ezek nyilvánvalóan megerősödnek. Ha az Isten-észlelésnek nincs sok megerősítő empirikus bizonyítéka, legyen az bármiféle, akkor indokolatlanok maradnak ebből az okból, és nem azért, mert hiányoznak az érzékeléshez megfelelő keresztmetszetek.

A diszanalogia támogatói talán úgy vélik, hogy a fizikai tárgyra vonatkozó állítások igazolásának kell lennie a mi bizonyító normának, mert csak akkor kapunk elegendő igazolást, ha rendelkezésre állnak a fizikai tárgy jellegű keresztezései. Ez azonban nem meggyőző. A szokásos fizikai tárgyi hiedelmeinket sokkal támasztják alá a megerősítő bizonyítékok. Rendkívül fényűző csillagképeink vannak, amelyek megerősítik a hálózatokat. Ennélfogva nem következik, hogy a misztikus állítások ennél kevésbé igazoltak voltak-e, vagy hasonló eljárásokkal nem, hogy indokolatlanok lennének.

Isten dimenziómentességének érvelésével kapcsolatos probléma az, hogy a fizikai tárgyak azonosításának gyakorlata a minőségi jellemzők és a relatív helyzet közötti kölcsönhatás útján történik, hogy meghatározzák mind a helyet, mind az identitást. Az általunk hozott ítéletek holisztikus gyakorlatot tükröznek, amely szerint a hely és az identitás azonosításra kerül. Nincs nyilvánvaló ok, hogy miért nem történhet Isten azonosítása a saját holisztikus gyakorlatán belül, saját azonosítási kritériumaival, és nem a fizikai tárgyak azonosításában részt vevő holisztikus gyakorlathoz kötődik (lásd: Gellman, 2001a, 3. fejezet, egy egy ilyen holisztikus gyakorlat). Gyanítanunk kell azt, hogy a fizikai objektumok azonosításának gyakorlatát paradigmatikusnak tekintsük az összes episztemológia szempontjából.

8.5 A felfogás érve, amely a doxastikus gyakorlati megközelítéstől függ

A végén az észlelés érvelésének meg kell felelnie a doxastikus gyakorlati megközelítésnek. Az egyik ok az, hogy kétséges, hogy Isten sok tapasztalata kizárólag misztikus tapasztalataik alapján, nem pedig egy doxastikus gyakorlat alapján állítja-e az igazságot. Például, amint Rowan Williams kommentálta az Avila Tereszát, soha nem gondolta volna, hogy csupán tapasztalatai elegendő bizonyítékot jelentenek minden igazsághoz. A tapasztalatai hitelességének kritériuma az volt, hogy ezek hogyan kapcsolódnak a későbbi konkrét viselkedéshez, vallásos gyakorlata alapján és belül. A misztikus tapasztalatnak mint olyannak nem volt külön hatalma.

A második ok, hogy miért kell az észlelés érvelésének a doxastikus gyakorlati megközelítéshez támaszkodni, az az, hogy ha - amint a 8.4. Szakaszban megjegyezzük - Isten azonosítása holisztikus gyakorlatban zajlik, akkor valószínűleg ez egy olyan társadalmi gyakorlat, amelyben az ember megítélése szerint misztikus tapasztalatok Istennek lenni. Visszatérve Teresa példájára, a tapasztalatai önmagukban nem mindig adták meggyőződését arról, hogy inkább az ördögöt, sem pedig Istent tapasztalja meg. A kérdést az egyház tanításai alapján határozta meg. Végül nyitott kérdés, hogy az állítólagos Isten-tapasztalatok mennyiben elég részletesek ahhoz, hogy megalapozzák a témát, hogy Istenből származnak. Ennélfogva az alany megítélése, hogy egy adott találkozás Istennel van, valószínűleg annak a gyümölcse, hogy a jelen eseményt nagyobb társadalmi gyakorlatba asszimilálják.

8.6 Epistemológiai kritika: Vallási sokféleség

A felfogás érvelésének a teista élmények episztatikus értékére vonatkozó kritikája a vallási sokszínűség tényeiből származik. Ez a kritika a nem-teista élményekre is vonatkozik. A vallások történetében számtalan istet találunk, különböző tulajdonságokkal. Azt kell mondanunk, hogy mind léteznek? Vajon mindegyikbe vetett hit racionális lehet? (Hick, 1989, 234-5) Ezen túlmenően vannak tapasztalatok a nem személyes végső valóságról, mint például az indiai vallások Nirguna Brahmanja. Nirguna Brahman nem lehet végső valóság, ha Isten ilyen (Hick, 1984, 234-5). Az észlelés érve nem működhet mindkettőnél, tehát egyik sem működik. Ezenkívül a különböző teista hitek az egyetlen Isten tapasztalatát állítják, látszólag igazolva az egymással ellentmondó hiedelmeket (lásd Flew, 1966, 126). Ha az észlelés érve ilyen ellentmondásos eredményekhez vezet, akkor az nem bizonyítékot szolgáltathat Isten tapasztalatainak érvényességére.

Erre az ellenvetésre azonnal válaszolhatunk a politeista istenek tapasztalatairól, mert bizarr, fantasztikus környezetbe ágyazódnak, és mivel az ilyen lények tényleges tapasztalatairól szóló jelentések viszonylag szegények. A teista körülmények közötti összecsapási tapasztalatokat illetően Richard Swinburne harmonizációs mechanizmusként javasolta az általánosodásra való emelkedést. Swinburne úgy véli, hogy a vallásos tapasztalatok tárgyainak egymással ellentmondó leírása csak a részletes állítások, és nem a fenséges lény megtapasztalásának általános állításaihoz kihívást jelent (Swinburne, 1991, 266).

John Hick egy „pluralista hipotézist” javasolt a vallási sokféleség problémájának kezelésére (Hick, 1984, 14. fejezet). A pluralista hipotézis szerint a nagy világhitek egy valóság különböző felfogásait és felfogásait testesítik meg, hogy Hick keresztelje az Igazot. Maga a Valóság soha nem tapasztalható meg közvetlenül, hanem „maszkai” vagy „arcai” vannak, amelyek tapasztaltak, attól függően, hogy egy adott kultúra vagy vallás hogyan gondolkodik az Igazságról. Tehát maga az Igaz sem nem személyes, sem személytelen, ezeket a kategóriákat a kulturális kontextus különféle más tényezők által rákényszeríti rá. Ezért a fő vallások tipikus tapasztalatait úgy kell értelmezni, mint az Igaz, a valóság helyi arcának közvetítésével.

Hick-et bírálták a világ vallásos hagyományaival szembeni hűtlenség miatt. Meg kell értenünk azonban Hick-et abban, hogy a vallásokról szóló elméletet adjon, nem pedig a vallások ismertetését támogatná (Hick kritikájáért lásd Gavin d'Costa, 1987). Egyesek azt sugallják, hogy egyes ellentmondásos tapasztalatokat össze lehet hangolni Isten „kimeríthetetlen teljességére” való hivatkozással (Gellman, 1997, 4. fejezet). Legalább néhány misztikus Isten-tapasztalat során egy alany megtapasztalja, amit a végtelen teljesség megfélemlítéseként mutatnak be. Ennek a tulajdonságnak köszönhetően például a személyes végső érzés élményét négyzetre tehetjük egy személytelen végső tapasztalattal: egy Istennek vagy Nirguna Brahmannek azonosított „tárgy” megtapasztalható személyes tulajdonságaiban vagy személytelen tulajdonságaiban. kimeríthetetlen sokaságából.

Bármelyik megoldás is sikerrel jár, a tapasztalati adatok halmaza túlságosan nagy ahhoz, hogy ellentmondásos állítások alapján egyszerűen csak selejtezzük. Arra kell törekednünk, hogy az ellentmondásos adatok minél nagyobb részét megőrizzük az egyeztetési eszközök keresésével.

8.7 Epistemológiai kritika: Naturális magyarázatok

Bertrand Russell egyszer megszólalt: „Nem tehetünk különbséget az ember között, aki kevés eszik, látja a mennyet, és az ember között, aki sokat iszik és kígyókat lát. Mindegyik rendellenes fizikai állapotban van, ezért rendellenes észlelésekkel rendelkezik (Russell, 1935, 188). A CD Broad ezzel ellentétesen írta: „Lehet, hogy kissé„ repedt”ahhoz, hogy némi lyuk legyen a szuper-érzékeny világban” (Broad, 1939, 164). Tehát az a kérdés, hogy meg tudjuk-e magyarázni a vallási és misztikus tapasztalatokat a naturalista okok alapján.

Wainwright azt állította, hogy a naturalista magyarázat összeegyeztethető a tapasztalatok érvényességével, mivel Isten a tapasztalatokat naturális közegen keresztül hozhatja létre (Wainwright, 1981, 2. fejezet). Figyelembe kell azonban vennünk, hogy vannak naturalista magyarázatok, amelyek hihetetlenné teszik, hogy Isten éppen ilyen módon jelenjen meg (ezt a 8.7.2 szakasz részletezi).

Számos pszichológiai naturalista magyarázatot kínáltak a vallási és misztikus tapasztalatokra, ideértve a kóros állapotokat is: hipersebeli emészthetőség, súlyos nélkülözés, súlyos szexuális frusztráció, intenzív halál félelem, infantilis regresszió, kifejezett rendellenesség és mentális betegségek, valamint nem patológiai állapotok., beleértve a vallási pszichológiai „halmaz” felesleges befolyását (lásd Davis, 1989, 8. fejezet és Wulff, 2000). Ezenkívül néhányan szociológiai magyarázatot fejlesztettek ki valamiféle miszticizmusra vonatkozóan, a megvalósult misztikus számára elérhető társadalmi-politikai hatalom szempontjából (Fales, 1996a, 1996b).

Az ilyen jellegű naturális javaslatok eltúlozzák az idézett tényezők terjedelmét és hatását, néha úgy döntenek, hogy a bizarr jellegét hangsúlyozzák, és a látványosságokat a leggyakoribb események rovására. Másodszor, legalább néhány javaslat tökéletesen összeegyeztethető az Isten tapasztalatainak érvényességével. Például, ha valaki vallásos pszichológiai rendszerrel rendelkezik, ugyanúgy feltétele lehet Isten tapasztalatának élvezetének és elismerésének, mivel ez csalódás oka lehet.

8.7.1 Neuropszichológiai magyarázatok

Neuropszichológiai kutatásokat végeztek a vallásos és misztikus tapasztalatokkal összefüggő egyedi agyi folyamatok felkutatására, és számos egymással versengő elmélet eredményezett (lásd Wulff, 2000). A „magyarázó” bekerül, amikor azt állítják, hogy „minden a fejében van”. A legátfogóbb, d'Aquili és Newberg elmélete (d'Aquili és Newberg 1993 és 1999) az agy prefrontalis területét javasolja a misztikus epizódok során a különleges agyi tevékenység helyének. Azt állítják, hogy a „hatástalanítás” vagy az agy ezen területének idegbemeneteinek levágása révén a tiszta tudat eseménye történik. Az agyban felépített minták elsöprő tapasztalatot teremtenek az „abszolút egységes lény” számára. Ha egy bizonyos hipotalamusz-vándorlás megerősödik, akkor meghosszabbodik az emelkedés érzése,és Isten tapasztalataként értelmezik. Ellenkező esetben mély békesség alakul ki a meghatározott hipotalamusz struktúrák dominanciája miatt. Ezt úgy értelmezik, mint egy személytelen, abszolút létfeltétel tapasztalata. Az elmélet a számtalan tapasztalatot az idegrendszer különféle struktúráiban tapasztalható eltérésekben, a kevésbé vallásos tapasztalatokat pedig az oldalsó hipotalamusz körvonalainak enyhe vagy közepes stimulációjával társítja. Ez utóbbiak vallási félelmet keltenek: a félelem és felmagasztalás komplexumát (lásd d'Aquili és Newberg, 1993, 195). Az agy esztétikai élményben is hasonló módon működik (d'Aquili és Newberg, 2000). Ezt úgy értelmezik, mint egy személytelen, abszolút létfeltétel tapasztalata. Az elmélet a számtalan tapasztalatot az idegrendszer különféle struktúráiban tapasztalható eltérésekben, a kevésbé vallásos tapasztalatokat pedig az oldalsó hipotalamusz körvonalainak enyhe vagy közepes stimulációjával társítja. Ez utóbbiak vallási félelmet keltenek: a félelem és felmagasztalás komplexumát (lásd d'Aquili és Newberg, 1993, 195). Az agy esztétikai élményben is hasonló módon működik (d'Aquili és Newberg, 2000). Ezt úgy értelmezik, mint egy személytelen, abszolút létfeltétel tapasztalata. Az elmélet a számtalan tapasztalatot az idegrendszer különféle struktúráiban tapasztalható eltérésekben, a kevésbé vallásos tapasztalatokat pedig az oldalsó hipotalamusz körvonalainak enyhe vagy közepes stimulációjával társítja. Ez utóbbiak vallási félelmet keltenek: a félelem és felmagasztalás komplexumát (lásd d'Aquili és Newberg, 1993, 195). Az agy esztétikai élményben is hasonló módon működik (d'Aquili és Newberg, 2000).a félelem és a magasztalás komplexe (lásd d'Aquili és Newberg, 1993, 195). Az agy esztétikai élményben is hasonló módon működik (d'Aquili és Newberg, 2000).a félelem és a magasztalás komplexe (lásd d'Aquili és Newberg, 1993, 195). Az agy esztétikai élményben is hasonló módon működik (d'Aquili és Newberg, 2000).

Maguk a szerzők nem mondják, hogy elméletük azt mutatja, hogy semmi sem lenne objektív a misztikus vagy vallási tapasztalathoz. Javasolják azonban, hogy magyarázzák el például a teista és a nem-teista tapasztalatok közötti objektív különbségeket. És elméletük felhasználható lenne a „Minden a fejben” stratégiában.

Batson, Schoenrade és Ventis (1993) azt állítják (összehasonlítva a vallási tapasztalatokat a kreatív problémamegoldással), hogy egy vallási tapasztalattal rendelkező személy létezik egy egzisztenciális válsággal, és megpróbálja ezt megoldani rögzített kognitív struktúrákban, amelyek be vannak ágyazva az agy bal féltekéjébe.. Ez nem eredményez megoldást. Az ember ezután átalakuló vallási élményen mehet keresztül, amelyben az agy átmenetileg átvált a bal féltekétől a jobb félteké dominanciájáig, a verbális / fogalmi gondolkodástól a nem verbális betekintésig „az ember domináns fogalmi struktúráján túl”. A kapcsoló ekkor visszatér, hogy átalakítsa a bal oldali félgömb fogalmi hálózatát, amely most már alkalmas az egzisztenciális válság kezelésére. A jobb oldali félgömb kapcsolója megmagyarázhatja az 'elégtelenség,"mivel a jobb félteke nem analitikus vagy verbális (lásd Fenwick 1996 és Michael Persinger, 1994). Mivel az elmozdulás magában foglalja a kognitív „túllépését”, ez magyarázhatja annak meggyőződését, hogy kapcsolatba kell lépni egy „transzcendens birodalommal”. Ha ezt naturalizmusként „elmagyaráznák”, ez az elmélet azt jelentené, hogy az ember szerint Isten tapasztalata valójában egy ideiglenes jobb-félteke dominancia élménye. Az elméletnek azonban hátránya, hogy csak a megtérés tapasztalataira kell alkalmazni, nem pedig más vallási és misztikus epizódokra."Ez az elmélet azt sugallná, hogy az ember szerint Isten tapasztalata valójában egy ideiglenes jobb-félteke dominancia tapasztalata. Az elméletnek azonban hátránya, hogy csak a megtérés tapasztalataira kell alkalmazni, nem pedig más vallási és misztikus epizódokra."Ez az elmélet azt sugallná, hogy az ember szerint az Isten tapasztalata valójában egy ideiglenes jobb-félteke dominancia tapasztalata. Az elméletnek azonban hátránya, hogy csak a megtérés tapasztalataira kell alkalmazni, nem pedig más vallási és misztikus epizódokra.

További figyelmet felhívó elméletek közé tartozik az agy időleges lebenyének, az epilepsziás körülmények lokuszának rendellenes tulajdonságaira összpontosító elem (Persinger, 1987). Egy tanulmány azt állítja, hogy korrelációt fedezett fel az időbeli lebeny epilepsziája és a hirtelen átalakulás tapasztalatai között (Dewhurst és Beard, 1970). James Austin, a neurológus és maga a Zen-orvos, kifejlesztette az agyi transzformációk elméletét a hosszabbított Zen-meditációs gyakorlathoz (Austin, 1998). Az elmélet az agy fokozatos, komplex változásán alapul, ami magasabb asszociatív folyamataink blokkolásához vezet. Austin úgy véli, hogy a Zen kensho tapasztalat, Austin szerint a „valóságban önmagában létező” valóság tapasztalat, egy (viszonylag) idegi aktivitással járó tapasztalat.

8.7.2 A neuropszichológiai magyarázatok értékelése

Úgy tűnik, hogy a neuropszichológiai elmélet nem csupán azt teheti lehetővé, hogy összekapcsolja azt, ami az agyban történik, amikor misztikus vagy vallási tapasztalat következik be. Nem tudta megmondani, hogy egy elmélet kedvelt agyi eseményeinek végső oka teljes egészében a szervezetben rejlik. Másrészről, egy ilyen elmélet segíthet kizárni a feltételezett megtévesztés eseteit, és megakadályozhatja a misztikus tapasztalatok puszta érzelmekkel történő azonosítását. Igaz, hogy a testben nem lehetnek az agyon kívüli „Isten-receptorok”, hasonlóak az érzékszervi érzékeléshez hasonlóakhoz, ami megerősítheti annak gyanúját, hogy az egész a fejében van. Az agyon kívüli receptorok azonban nem várhatók és nem szükséges nem fizikai ingerek esetén, mint a misztikus élményeknél. Például Isten nem létezik fizikai távolságra az agytól. Továbbá,Isten közvetlenül az agyra hathat, hogy megindítsa a releváns folyamatokat egy alany számára, hogy megértse Istent.

Másrészt egy neuropszichológiai elmélet nyomást gyakorolna a veridikus tapasztalatokra vonatkozó állításokra, ha az agyi folyamatokra utalhatatlanul megalapozhatnák a veridikus tapasztalatokat. A hamisíthatatlanság abból ered, hogy Isten természetéből fakad, aki éppen így akar nyilvánosságra hozni magát. Tegyük fel, hogy (egy külföldi) példára a kutatók meggyőzték bennünket, hogy Isten minden és egyetlen állítólagos élõjének agyi hibája csak egy bizonyos típusú vállrázkódás okozta az olyan embereknek, akik genetikailag hajlamosak a psoriasisra, és hogy a a hiba aktiválódott a tapasztalatok során. Ez valószínűleg nem bizonyítja, hogy Isten tapasztalatai hamisak, de komoly kétségeket vet fel. A kutatás azonban még túl korai azt mondani, hogy Isten tapasztalataira hihetetlen agyi körülményeket találtak.

8.7.3 A naturális magyarázat felsőbbrendűsége

Egyes filozófusok azt állították, hogy mivel a „modern kérdező” mindent feltételez, ami természetesen mindenképpen magyarázható, elvben el kell utasítanunk a misztikus és vallási tapasztalatok minden természetfeletti magyarázatát (lásd Bagger, 1999). Isten felszólítása misztikus tapasztalatok magyarázatára olyan, mint a csodák felhívása a természeti jelenségek magyarázatára. A csodák kiküszöbölését magyarázó szókincsünkből össze kell egyeztetnünk Isten misztikus tapasztalatainak természetfeletti magyarázatával. Ezért nem kell várnunk, amíg élő alternatív magyarázatot fedezünk fel Isten misztikus tapasztalatainak teista magyarázatára. Meg kell ellenállnunk egy teista magyarázatnak az episztemikus normáink nevében. Ezért el kell utasítanunk mind a doxastikus gyakorlati megközelítést, mind az érvelést az észlelésből.

Ez az érv felveti a teista magyarázat és a naturális magyarázat program közötti kapcsolat fontos kérdését. Különböző teista filozófusok megkísérelték megkülönböztetni az isteni tevékenységeket a világ modern tudományos megértésével (lásd például Swinburne, 1989). Az, hogy sikerrel jártak-e, a jelen esszé keretein kívül esik egy kérdés. Természetesen az a személy, akinek a természetfeletti magyarázat nem élő megoldás, indokolja, hogy visszautasítsa az észlelés érvét, és megtagadja az érvényes Isten-tapasztalatok azonosításának doxastikus gyakorlatát. Az észlelés érvelésének legtöbb védője azonban a legjobb esetben az érvelés megalapozható vonalaként továbbadja, nem pedig Isten érvényes tapasztalatainak bizonyítékaként, amely valakit meggyőzhet,és a doxastikus gyakorlati megközelítés nem célja, hogy mindenkit meggyőzzen egy teista doxastic gyakorlatban való részvételről (lásd Gellman, 2001b).

9. Misztika, vallási tapasztalatok és nemek

A feminista filozófusok kritizálták a miszticizmus androcentrikus elfogultságát és annak filozófiai kezelését. Három fő kifogás van: (1) A kortárs férfi filozófusok a miszticizmust leginkább a magányos személy magánpszichológiai epizódjainak tekinti. A filozófusok úgy vélik, hogy ezek a magánjellegű tapasztalatok feltárják a miszticizmus jelentését és értékét (Jantzen, 1994 és 1995). Ehelyett a filozófusoknak a miszticizmus társadalmi-politikai következményeit kell tanulmányozniuk, beleértve a patriarchális kudarcokat is. (2) A miszticizmus tudósai szisztematikusan figyelmen kívül hagyták vagy marginalizálták a nők miszticizmusát. A nők figyelmének felfedése felfedi a férfi miszticizmus androcentrikus elfogultságát (Jantzen, 1995). (3) Isten hagyományos férfi konstrukciója meghatározta a férfi filozófusok gondolkodási módját a teista tapasztalatokról. Így,a teista élményt a kezdetektől a patriarchális fogalmak és értékek, valamint a vallásgyakorlásban alkalmazott nemi szerepeken alapuló differenciálás függvényezi (Raphael, 1994). A nézet szerint a férfiak a teista élményt egy emberi alanyként értik meg, amely teljesen különálló, távoli és hatalmas lényt tapasztal. Ennek a megközelítésnek a paradigmája Rudolf Otto „számtalan tapasztalata”, egy „teljesen más” valóság, átláthatatlan és hatalmas, amely félelmetes varázslatot idéz elő. A misztikust „alámeríti és elárasztja” saját semmi (Otto, 1957). Otto állítása szerint ez a vallás alapvető tapasztalata. Ezt a megközelítést Otto világképének androcentrizmusa közvetíti, amely magában foglalja az uralom, az atomitás és az alávetés kérdéseit. A feminista gondolkodók hajlamosak tagadni a szent és a teremtmény közötti dichotómiát, ami Otto elemzését lehetővé teszi (lásd Daly, 1973 és Goldenberg, 1979). A feminista teológusok hangsúlyozzák a teista élmény tárgyának immanens jellegét, és felhívják a figyelmet a nők szent tapasztalatának testiszerû megtestesítésére, amelyet androcentrikus hozzáállás tagad.

A feminista kritika üdvözlendő korrekciót jelent a miszticizmus és misztikus tanulmányok kétségtelen androcentrikus elfogultságához. Az (1) vonatkozásában, bár a miszticizmus társadalmi-politikai következményeinek tanulmányozása minden bizonnyal kötelező vállalkozás, és hozzá kell járulnia a jövőbeli társadalmi igazságossághoz, ez nem feltétlenül a filozófusok feladata, és természetesen nem minden filozófus. A munkamegosztásnak meg kell szabadítania a filozófusokat, hogy megvizsgálják a miszticizmus fontos fenomenológiai és epistemológiai aspektusait, bár mindig tudatában vannak a lehetséges androcentrikus előítéleteknek. Mindemellett a feminista kritika hozzájárulhat a miszticizmus és a vallási tapasztalat magánjellegének felfogásának semlegesítéséhez, amelyet a filozófia nagyrészt William James vezet be. A (2) kifogás üdvözlő változást hozott a nőknek szánt ösztöndíjak révén.miszticizmusa és jelentősége (lásd például Hurcombe, 1987, Brunn és Epiney-Burgard, 1989, Beer, 1993 és Borchert, 1994). A (3) bekezdést illetően meg kell különböztetnünk Otto androcentrikus állítását, miszerint az ő numerikus tapasztalata a legmélyebb vallásos élményt, és az emberek vallási és misztikus tapasztalatainak gazdag változatosságát a történelem során. Ez magában foglalja az Isten immanens közelségének és a misztikus Istennel való missziós kapcsolatnak a férfiak általi tapasztalatait, éppen ellenkezőleg, a feminista fények által Otto számottevő tapasztalataival szemben. A nemek vallásos tapasztalatok és miszticizmus vizsgálata alig kezdődött, és új betekintést ígér ezen emberi jelenségek megértésében.meg kell különböztetnünk Otto androcentrikus állítását, miszerint az ő numerikus tapasztalata a legmélyebb vallási élményt, és az emberek vallási és misztikus tapasztalatainak gazdag változatosságát a történelem során. Ez magában foglalja az Isten immanens közelségének és a misztikus Istennel való missziós kapcsolatnak a férfiak általi tapasztalatait, éppen ellenkezőleg, a feminista fények által Otto számottevő tapasztalataival szemben. A nemek vallásos tapasztalatok és miszticizmus vizsgálata alig kezdődött, és új betekintést ígér ezen emberi jelenségek megértésében.meg kell különböztetnünk Otto androcentrikus állítását, miszerint az ő numerikus tapasztalata a legmélyebb vallási élményt, és az emberek vallási és misztikus tapasztalatainak gazdag változatosságát a történelem során. Ez magában foglalja az Isten immanens közelségének és a misztikus Istennel való missziós kapcsolatnak a férfiak általi tapasztalatait, éppen ellenkezőleg, a feminista fények által Otto számottevő tapasztalataival szemben. A nemek vallásos tapasztalatok és miszticizmus vizsgálata alig kezdődött, és új betekintést ígér ezen emberi jelenségek megértésében. Isten immanens közelségének tapasztalatai, valamint az Istennel való misztikus egyesülés, feminista fényekkel ellentétes Otto számláló tapasztalatával. A nemek vallásos tapasztalatok és miszticizmus vizsgálata alig kezdődött, és új betekintést ígér ezen emberi jelenségek megértésében. Isten immanens közelségének tapasztalatai, valamint az Istennel való misztikus egyesülés, feminista fényekkel ellentétes Otto számláló tapasztalatával. A nemek vallásos tapasztalatok és miszticizmus vizsgálata alig kezdődött, és új betekintést ígér ezen emberi jelenségek megértésében.

Bibliográfia

• Alston, William 1991, Isten felismerése, a vallási tapasztalatok episztemológiája, Ithaca és London: Cornell University Press.
• ----, 1992, „Irodalmi és nem litratikus a misztikus tapasztalatok jelentéseiben”, a miszticizmusban és a nyelvben, Steven T. Katz (szerk.), 80-102. New York és Oxford: Oxford University Press.
• ----, 1993, Az érzékelés megbízhatósága Ithaca: Cornell University Press.
• ----, 1994, „Válasz a kommentátoroknak”, Philosophy and Phenomenological Research, 54: 891-899.
• 1958. augusztus, A Christian Doctrine-ről, DW Robertson, Jr (transz.), Indianapolis: Bobbs-Merrill.
• Austin, James H., 1998, Zen és agy: A meditáció és a tudatosság megértése felé, Cambridge, Ma.: MIT Press.
• Bagger, Matthew C., 1999, Vallási tapasztalat, igazolás és történelem, Cambridge: Cambridge University Press.
• Baillie, John, 1939, Isten ismerete, London: Oxford University Press.
• Barnard, G. William, 1997, Láthatatlan világok feltárása, William James és a miszticizmus filozófiája, Albany: SUNY Press.
• Batson, C. Daniel, Schoenrade, Patricia és Ventis, W. Larry, 1993, Vallás és egyén, szociálpszichológiai perspektíva, Oxford: Oxford University Press.
• Beer, Frances, 1993, Nők és misztikus tapasztalatok a középkorban, Woodbridge: Boydell Press.
• Bergson, Henri, 1935, Az erkölcs és vallás két forrása, RA Audra és C. Berenton, (át.), London.
• Borchert, Bruno, 1994, miszticizmus, története és kihívása, York Beach, Maine: Samuel Weiser.
• Bouyer, Louis, 1981, "Miszticizmus, esszé a szó történetéből" a miszticizmus megértésében, Richard Woods (szerk.), OP Garden City: Doubleday.
• Broad, CD 1953, Vallás, filozófia és pszichés kutatás, London: Routledge és Kegan Paul.
• ----, 1939, „Érvek az Isten létezéséhez, II.”, The Journal of Theological Studies, 40: 156–67.
• Brown, Joseph Epes, 1991, Az amerikai indián szellemi öröksége, New York: Crossroad Publishing.
• Brunn, Emilie Zum és Epiney-Burgard, Georgette, 1989, Női misztikusok a középkorban. Sheila Hughes (transz.), New York: Paragon ház.
• Byrne, Peter, 2001, „Isten és a realizmus észlelése”, Philo, 3: 74-88.
• Daly, Mary, 1973, Az Atyán kívül, a nők felszabadításának filozófiája felé, Boston: Beacon Press.
• Davis, Carolyn Franks, 1989, A vallási tapasztalatok bizonyító ereje, Oxford: Clarendon Press.
• Dogen, Shobogenzo, 1986, Zen esszé, Dogen. Thomas Cleary (transz.), Honolulu: University of Hawaii Press.
• d'Aquili, Eugene és Newberg, Andrew, 1999, A misztikus elme: a vallási tapasztalatok biológiájának felmérése, Minneapolis: Fortress Press.
• ----, 2000, „Esztétikai, lelki és misztikus állapotok neuropszichológiája”, Zygon, 35: 39-51.
• ----, 1993 “Vallási és misztikus állapotok: Neuropszichológiai modell”, Zygon 28: 177-200.
• D'Costa, Gavin, 1987, John Hick vallásteológiája: Kritikus értékelés, Lanham: University Press of America.
• Deikman, Arthur, 1980, „Deautomatizáció és a misztikus élmény”, a miszticizmus megértésében, Richard Woods (szerk.), OP, Garden City: Doubleday, 240–69.
• Dewhurst, K. és Beard, AW, 1970, “Hirtelen vallási konverziók az időbeli lebeny epilepsziájában”, British Journal of Psychiatry, 117: 497-507.
• Fales, Evan, 2001, „Látják-e a misztikusok Istent?” a kortárs vitákban a vallásfilozófiában, Michael L. Peterson (szerk.), Oxford: Blackwell.
• ----, 1996a, “A misztikus tapasztalatok tudományos magyarázata, I. rész: A Szent Terézia esete”, Vallási tanulmányok, 32: 143-163.
• ----, 1996b, “A misztikus tapasztalatok tudományos magyarázata”, Religious Studies, 32: 297-313.
• Fenwick, P., 1996, „A vallási tapasztalatok neurofiziológiája”, a pszichiátriában és a vallásban: összefüggések, konszenzus és viták, Dinesh Bhugra (szerk.), 167–177, London: Routledge.
• Flew, Antony, 1966, Isten és filozófia, London: Hutchinson.
• Forgie, William, 1994, „Pike misztikus uniója és a teista élmény lehetősége”, vallási tanulmányok, 30: 231–242.
• Forgie, William, 1984, “Teista élmény és az egyhangúság tana”, Nemzetközi Folyóirat a Vallásfilozófiaról, 15: 13-30.
• Forman, Robert KC, 1993a, „Eckhart, Gezucken és a lélek földje” a tiszta tudatosság, miszticizmus és filozófia problémájában, Robert Forman (szerk.), 121–159, New York és London: Oxford University Press.
• ----, 1993b, „Bevezetés”, A tiszta tudat, a miszticizmus és a filozófia problémájában, Robert Forman (szerk.), 3–49. New York és London: Oxford University Press.
• ----, 1999, miszticizmus, elme, tudatosság, Albany, NY: SUNY Press.
• ----, 1989, “Paramaartha és modern szerkesztõk a miszticizmusról: episztemológiai monomorfizmus versus duomorfizmus”, Philosophy East and West, 39: 393-418.
• Gale, Richard M., 1960, “miszticizmus és filozófia”, Journal of Philosophy 57: 471-481.
• ----, 1995, Isten természetéről és létezéséről, Cambridge: Cambridge Press.
• ----, 1994, “Miért szubjektív az Alston misztikus doxastikus gyakorlata?” Filozófia és fenomenológiai kutatások, 54, 869-875.
• Gale, Richard, 1991, Isten természetéről és létezéséről, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gellman, Jerome, 1997, Isten tapasztalata és a teista hit racionalitása, Ithaca: Cornell University Press.
• ----, 2001a, Isten misztikus tapasztalata, filozófiai vizsgálat, London: Ashgate Publishers.
• ----, 2001b, Matthew Bagger, vallási tapasztalatok, igazolás és történelem áttekintése a hitben és filozófiában, 18: 345-364.
• Goldenberg, Naomi, 1979, Az istenek megváltoztatása, Boston: Beacon Press.
• Griffiths, Paul J., 1993, „Tiszta tudatosság és indiai buddhizmus”, A tiszta tudat, a miszticizmus és a filozófia problémájában, Robert Forman (szerk.), 121–159, New York és London: Oxford University Press.
• Gutting, Gary 1982, Vallási hit és vallási szkepticizmus, Notre Dame, Ind.: a Notre Dame Egyetem.
• Hanh, Thich Nhat, 1994, Zen Keys, Útmutató a zen gyakorlathoz, New York: Doubleday, 5. fejezet.
• Hick, John, 1989, A vallás értelmezése: Az emberi válaszok a transzcendens számára, London: Macmillan.
• Hollenback, Jess Byron, 1996, miszticizmus: tapasztalat, válasz és felhatalmazás, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• Hurcombe, Linda (szerk.), 1987, Sex and God. A nők vallási tapasztalatainak változatai, New York: Routledge és Kegan Paul.
• Huxley, Aldous, 1945, Évelő filozófia, New York: Harper és Bros.
• Idel, Moshe 1988, Kabbalah: Új perspektívák, New Haven: Yale University Press.
• Keating, Thomas 1996, Intimitás Istennel, A keresztény szemléleti hagyomány, New York: Crossroad, 4. fejezet.
• Idel, Moshe, 1997, '' Unio mystica 'kritériumként:' Zsidó miszticizmus 'hegeliai' fenomenológiája ', A megértés ajtajain, Beszélgetések a globális szellemiségben Ewert unokatestvérek tiszteletére, Steven Chase (szerk.), Quincy, Ill. Franciscan Press.
• James, William (1958), A vallási tapasztalatok változatai (New York: Mentor Books).
• Jantzen, Grace M., 1994, „Feministák, filozófusok és misztikusok”, Hypatia 9: 186-206.
• ----, 1995, Power, Gender and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jones, Rufus M., 1909, Tanulmányok a misztikus vallásban, London: Macmillan.
• Katz, Steven T., 1978, „Nyelv, episztemológia és miszticizmus”. A miszticizmusban és a filozófiai elemzésben, Steven T. Katz (szerk.), 22-74, New York: Oxford University Press.
• Katz, Steven T. (szerk.), Miszticizmus és vallási hagyományok, Oxford: Oxford University Press.
• Katz, Steven T, 1988, „Válaszok és viszonválaszok”, Journal of the American Academy of Religion, 56: 751-57.
• King, Sallie B., 1988, “Két episztemológiai modell a miszticizmus értelmezéséhez”, Journal of the American Academy of Religion, 56: 257-79.
• Martin, CB, 1955, „A megismerés vallásos módja”, Új filozófiai teológiában, Antony Flew és Alasdair Macintyre (szerk.), 76–95, London: SCM Press.
• Martin, Michael, 1990, ateizmus, filozófiai indoklás, Philadelphia: Temple University Press.
• Matt, Daniel C., 1997, „A misztikus semmi fajtái: zsidó, keresztény és buddhista perspektívak”. Bölcsesség és logosz, David Winston tiszteletére kidolgozott zsidó gondolkodás tanulmányai, szerk. David T. Runia és Gregory E. Sterling, a Studia Philonica Annual, Studies in Hellenistic Judaism, 9: 316-331, Atlanta: Scholars Press.
• McGinn, Bernard, 2001, Eckhart Meister misztikus gondolata: Az ember, akitől az Isten semmit sem rejtett, New York: Crossroad Publishing.
• Moore, Peter, 1973, “A miszticizmus legutóbbi tanulmányai: kritikus felmérés”, Religion, 3 146-156.
• Otto, Rudolf, 1957, A Szent ötlete, második kiadás, Oxford: Oxford University Press.
• Persinger, Michael. A., 1987, Isten hiedelmek neuropszichológiai alapjai, New York: Praeger.
• Persinger, Michael, 1994, „Az érzékelt jelenlét, mint a jobb félteké behatolása a bal féltekébe az öntudatosság”, „Percepció és motoros készségek”, 999–1009.
• Pike, Nelson, 1992, misztikus unió: esszé a miszticizmus fenomenológiájában, Ithaca: Cornell University Press.
• Plantinga, Alvin, 1980, van-e Istennek természete?, Milwaukee: Marquette University Press.
• Proudfoot, Wayne, 1985, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles és London: University of California Press.
• Radhakrishnan, S., 1968, Trans. Bevezetéssel és megjegyzésekkel: A Brahma Sutra, a szellemi élet filozófiája. New York: Greenwood Press.
• Raphael, Melissa, 1994, „Feminizmus, konstruktivizmus és fényes tapasztalat”, Religious Studies, 30: 511-526.
• Rowe, William, 1982, „Vallási tapasztalatok és a hitelesség elve”, Nemzetközi Folyóirat a Vallásfilozófiáról, 13: 85–92.
• Russell, Bertrand, 1935, vallás és tudomány, London: Oxford University Press.
• Sells, Michael A., 1994, A meg nem mondás misztikus nyelvei, Chicago: Chicago University Press.
• Shaw, Gregory, 1995, Theurgy and the Soul: Iamblichus neoplatonizmusa, University Park, Penn State Press.
• Schimmel, Annemarie, 1975, Az iszlám misztikus dimenziói, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
• Smart, Ninian, 1965, „Értelmezés és misztikus élmény”, Vallási tanulmányok, 1: 75–87.
• ----, 1958, Okok és hitek, London: Routledge és Kegan Paul.
• ----, 1978, “A vallási tapasztalatok megértése” a miszticizmusban és a filozófiai elemzésben.
• Smith, Huston, 1997, „Jöjjön magasabbra a barátom”: Meister Eckhart intelligens miszticizmusa.”A Megértés ajtajain, Beszélgetések a globális szellemiségben Ewert Cousins tiszteletére, Steven Chase (szerk.), 201–217, Quincy, Ill.: Franciscan Press.
• Schleiermacher, Friedrich, 1963, A keresztény hit, a második német kiadás angol fordítása, HR Mackintosh és JS Stewart (szerk.), New York: Harper & Row.
• Staal, Frits, 1975, miszticizmus felfedezése, London: Penguin.
• Stace, Walter T., 1961, miszticizmus és filozófia, London: Macmillan.
• ----, 1960, A misztikusok tanításai, New York és Scarborough: Új amerikai könyvtár.
• Stoeber, Michael, 1992, „A miszticizmus konstruktívista episztemológiái: kritika és felülvizsgálat”, Religious Studies, 28: 107-116.
• Suzuki, Shunryu, 1970, Zen Mind, Beginner's Mind, Trudy Dixon (szerk.), New York: Weatherhill.
• Swinburne, Richard, 1991, Isten létezése, átdolgozott kiadás, Oxford: Clarendon Press.
• ----, 1996, van Isten? Oxford: Oxford University Press.
• ---- (szerk.), 1986, Miracles. New York: Macmillan.
• Suso, Henry, 1953, Örök bölcsesség kis könyve és Igazság kis könyve. JM Clark (transz.), London: Faber és Faber.
• Takeuchi, Yoshinori, 1983, A buddhizmus szíve. James W. Heisig (transz.), New York: Crossroad.
• Avila Teresa, 1957, Avila Szent Terézia élete, fordítva JM Cohen bevezetőjével, New York: Penguin Books.
• Underhill, Evelyn, 1945, miszticizmus, tanulmány az ember szellemi tudatának természetéről és fejlődéséről, London: Methuen.
• Wainwright, William J., 1981, miszticizmus, természetének, kognitív értékének és erkölcsi következményeinek vizsgálata, Madison: University of Wisconsin Press.
• Wulff, David M., 2000, „Misztikus élmény”, az anomális élmények változataiban: A tudományos bizonyítékok vizsgálata, Etzel Cardena (szerk.), Steven Jay Lynn és Stanley Krippner, 397–440, Washington, DC: Amerikai Pszichológiai Társaság.
• Yandell, Keith, 1975, “Néhány változatlanság az inffilitással”, Nemzetközi Folyóirat a Vallásfilozófia számára, 6: 167-179.
• Yandell, Keith, 1993, A vallási tapasztalatok episztemológiája, New York: Cambridge University Press.
• Zaehner, RC, 1961, miszticizmus, Sacred and Profane, New York: Oxford University Press.

Egyéb internetes források

• Vallási tapasztalatok változatai, készítette: William James (Electronice Szövegközpont, Virginiai Egyetem).
• Tao Te Ching, a taoizmus információs oldala (Floridai Egyetem), a különféle fordításokat felsoroló weboldal.
• A miszticizmus-erőforrások oldala, Gene Saturby (Floridai Egyetem) karbantartója.