Környezeti Etika

Környezeti etika

Elsőként publikálták 2002. június 3-án

A környezeti etika az a tudományág, amely megvizsgálja az emberek erkölcsi viszonyait, valamint a környezet és annak nem emberi tartalmának értékét és erkölcsi állapotát. Ez a bejegyzés a következőkre terjed ki: (1) a környezeti etika kihívásai a hagyományos nyugati etikai gondolkodásba ágyazott antropocentrizmus (azaz az emberi központúság) felé; (2) a tudományág korai fejlesztése az 1960-as és 1970-es években; (3) a mély ökológia, a feminista környezetvédelmi etika és a társadalmi ökológia összekapcsolása a politikával; (4) a tradicionális etikai elméletek, köztük a következményeség, a deontológia és az erényetika alkalmazásának kísérlete a kortárs környezetvédelmi aggályok támogatására; és (5) a környezetvédelmi irodalom középpontjában a vadon és a tudományág lehetséges jövőbeni fejlesztései.

• 1. Bevezetés: A környezeti etika kihívása
• 2. A környezetvédelmi etika korai kialakítása
• 3. Környezetvédelmi etika és politika
• 4. Hagyományos etikai elméletek és kortárs környezeti etika
• 5. Vadon élő államok és fejlődő trendek
• Bibliográfia
• Egyéb internetes források
• Kapcsolódó bejegyzések

1. Bevezetés: A környezeti etika kihívása

Tegyük fel, hogy egy bizonyos ökoszisztéma integritásának védelme érdekében természetes tüzek eloltására, vadon élő állatok levágására vagy a túlnövekedett bennszülött fajok egyes tagjainak elpusztítására van szükség. Ezek a cselekedetek erkölcsileg megengedhetők-e vagy akár megkövetelik-e őket? Erkölcsileg elfogadható-ea nem ipari országok gazdálkodói a pergetés és égés technikáit gyakorolni a mezőgazdasági területek tisztításához? Vegyünk egy bányászati társaságot, amely nyílt gödörbányát végzett korábban érintetlen területen. A társaságnak erkölcsi kötelessége a talajformák és a felszíni ökológia helyreállítása? És mi az emberilag helyreállított környezet értéke az eredetileg természetes környezethez képest? Gyakran azt mondják, hogy erkölcsileg rossz az ember, ha szennyezi és megsemmisíti a természetes környezet részeit, és a bolygó hatalmas hányadát elpusztítja”.természeti erőforrásai. Ha ez helytelen, egyszerűen azért, mert a fenntartható környezet elengedhetetlen az emberi (jelenlegi és jövőbeli) jóléthez? Vagy az ilyen magatartás is rossz, mert a természeti környezetnek és / vagy annak különféle tartalmainak önmagában is vannak bizonyos értékei, tehát ezeket az értékeket mindenképpen tiszteletben kell tartani és meg kell védeni?

Ezek közé tartoznak a környezetvédelmi etika által vizsgált kérdések. Néhányuk olyan konkrét kérdések, amelyekkel az egyének bizonyos körülmények között szembesülnek, míg mások általánosabb kérdések, amelyekkel a csoportok és közösségek szembesülnek. Mások viszont elvont kérdések a természeti környezet és annak nem emberi alkotóelemei értékével és erkölcsi helyzetével kapcsolatban.

A környezeti etika irodalmában a instrumentális érték és a belső érték (azaz a nem instrumentális érték) közötti különbségtétel jelentős szerepet játszik. Az előbbi a dolgok értéke, mint eszköz néhány más cél eléréséhez, míg az utóbbi a dolgok értéke, mint a célok önmagukban, függetlenül attól, hogy más célokhoz is hasznosak-e. Például egyes gyümölcsök instrumentális értékkel bírnak a denevérek számára, akik táplálkoznak, mivel a gyümölcsökkel történő táplálás a denevérek túlélésének eszköze. Széles körben azonban nincs egyetértés abban, hogy a gyümölcsöknek önmagukban van értékük. Ugyanígy gondolhatunk egy olyan személyre is, aki másokat tanít, mint amelyek instrumentális értéket képviselnek azok számára, akik tudást akarnak szerezni. Mégis, minden ilyen érték mellett, általában azt mondják, hogy az embernek mint személynek van belső értéke, azaz:önállóan értékeli mások végeinek kiszolgálására vonatkozó kilátásaitól függetlenül. Másik példaként egy vadon élő növénynek instrumentális értéke lehet, mivel biztosítja bizonyos gyógyszerek összetevőit vagy esztétikai tárgyként szolgál az emberi megfigyelők számára. De ha a növénynek is van valamilyen értéke önmagában, tekintet nélkül annak más kilátásaira, mint például az emberi egészség vagy az esztétikai élményekből származó előnyök előmozdítása, akkor a növénynek is belső értéke van. Mivel a lényegében értékes az, ami önmagában is jó cél, általánosan elfogadott vélemény, hogy valamely belső érték birtoklása a morális ügynökök számára prima facie közvetlen erkölcsi kötelességet eredményez, hogy megvédje, vagy legalábbis tartózkodjon a károsodástól.egy bizonyos vadon élő növénynek instrumentális értéke lehet, mivel biztosítja bizonyos gyógyszerek összetevőit vagy esztétikai tárgyként szolgál az emberi megfigyelők számára. De ha a növénynek is van valamilyen értéke önmagában, tekintet nélkül annak más kilátásaira, mint például az emberi egészség vagy az esztétikai élményekből származó előnyök előmozdítása, akkor a növénynek is belső értéke van. Mivel a lényegében értékes az, ami önmagában is jó cél, általánosan elfogadott vélemény, hogy valamely belső érték birtoklása a morális ügynökök számára prima facie közvetlen erkölcsi kötelességet eredményez, hogy megvédje, vagy legalábbis tartózkodjon a károsodástól.egy bizonyos vadon élő növénynek instrumentális értéke lehet, mivel biztosítja bizonyos gyógyszerek összetevőit vagy esztétikai tárgyként szolgál az emberi megfigyelők számára. De ha a növénynek is van valamilyen értéke önmagában, tekintet nélkül annak más kilátásaira, mint például az emberi egészség vagy az esztétikai élményekből származó előnyök előmozdítása, akkor a növénynek is belső értéke van. Mivel a lényegében értékes az, ami önmagában is jó cél, általánosan elfogadott vélemény, hogy valamely belső érték birtoklása a morális ügynökök számára prima facie közvetlen erkölcsi kötelességet eredményez, hogy megvédje, vagy legalábbis tartózkodjon a károsodástól. De ha a növénynek is van valamilyen értéke önmagában, tekintet nélkül annak más kilátásaira, mint például az emberi egészség vagy az esztétikai élményekből származó előnyök előmozdítása, akkor a növénynek is belső értéke van. Mivel a lényegében értékes az, ami önmagában is jó cél, általánosan elfogadott vélemény, hogy valamely belső érték birtoklása a morális ügynökök számára prima facie közvetlen erkölcsi kötelességet eredményez, hogy megvédje, vagy legalábbis tartózkodjon a károsodástól. De ha a növénynek is van valamilyen értéke önmagában, tekintet nélkül annak más kilátásaira, mint például az emberi egészség vagy az esztétikai élményekből származó előnyök előmozdítása, akkor a növénynek is belső értéke van. Mivel a lényegében értékes az, ami önmagában is jó cél, általánosan elfogadott vélemény, hogy valamely belső érték birtoklása a morális ügynökök számára prima facie közvetlen erkölcsi kötelességet eredményez, hogy megvédje, vagy legalábbis tartózkodjon a károsodástól. A belső érték birtoklása elsődlegesen közvetlen erkölcsi kötelességet ró az erkölcsi ügynökökre, hogy megvédje, vagy legalábbis tartózkodjon a károsodástól. A belső érték birtoklása elsődlegesen közvetlen erkölcsi kötelességet ró az erkölcsi ügynökökre, hogy megvédje, vagy legalábbis tartózkodjon a károsodástól.

Számos hagyományos nyugati etikai perspektíva azonban antropocentrikus vagy emberközpontú abban az értelemben, hogy vagy belső értéket tulajdonítanak az embereknek önmagában (azaz amit abszolút értelemben antropocentrikusnak nevezhetünk), vagy pedig lényegesen nagyobb belső értéket tulajdonítanak az embernek mint lények, mint bármilyen nem humánus dolog, tehát az emberi érdekek vagy a jólét nem embertelen dolgok védelme vagy elősegítése szinte mindig igazolható (azaz az, amit relatív értelemben antropocentrikusnak nevezhetünk). Arisztotelész (Politika, Bk. 1, 8. fejezet) azt állítja, hogy „a természet mindent kifejezetten az ember kedvéért készített”, és hogy a természetben az embertelen dolgok értéke csupán eszköz. A Biblia (1 Mózes 1: 27-8) azt mondja: „Isten az imádságot teremtette az embernek, Isten képmására ő teremtette őt;férfi és nő teremtette õket. És megáldá Isten õket, és Isten monda nékik: Légy gyümölcsös, szaporodj meg, és töltsd fel a földet, és aludd meg azt! Uralkodj a tenger halai felett, a levegõ szárnyasai felett és minden élőlény felett, amely rajta mozog. a Föld." Thomas Aquinas (Summa Contra Gentiles, Bk. 3, 2. pont, 112. fejezet) azt állítja, hogy mivel a nem embereket használó állatokat „az ember használatára utasítják”, akkor õket igazságtalanság nélkül megölheti, vagy bármilyen módon felhasználhatja. Az antropocentrikus pozíciók általában problematikusak megfogalmazni, mi a baj a nem ember állatok kegyetlen bánásmódjával, kivéve, ha ez a bánásmód az emberek számára súlyos következményekkel járhat. Immanuel Kant („Állatok és szellemek kötelessége”, etikai előadások), például,javasolta, hogy a kutyával szembeni kegyetlenség arra ösztönözheti az embert, hogy alakuljon ki olyan karakter, amelyet az emberek iránti kegyetlenség érzékenyvé tesz. Ebből a szempontból a nem ember állatokkal szembeni kegyetlenség inkább instrumentális, mint belsőleg helytelen. Hasonlóképpen, az antropocentrizmus gyakran felismeri az antropogén (vagyis az ember által okozott) környezeti pusztítás bizonyos nem belső erejét. Ez a pusztítás károsíthatja az emberek jólétét (most és a jövőben is), mivel jólétünk alapvetően a fenntartható környezettől függ (lásd Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens és Maple (szerk.). 1995).az antropocentrizmus gyakran felismeri az antropogén (vagyis az ember által okozott) környezeti pusztítás bizonyos nem belső erejét. Ez a pusztítás károsíthatja az emberek jólétét (most és a jövőben is), mivel jólétünk alapvetően a fenntartható környezettől függ (lásd Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens és Maple (szerk.). 1995).az antropocentrizmus gyakran felismeri az antropogén (vagyis az ember által okozott) környezeti pusztítás bizonyos nem belső erejét. Ez a pusztítás károsíthatja az emberek jólétét (most és a jövőben is), mivel jólétünk alapvetően a fenntartható környezettől függ (lásd Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens és Maple (szerk.). 1995).

Amikor a környezetvédelmi etika az 1970-es évek elején jelent meg a filozófia új alfegyelemének, akkor a tradicionális antropocentrizmus kihívását jelentette. Elsőként megkérdőjelezte az emberek feltételezett erkölcsi fölényét más földi fajok tagjaihoz képest. Másodszor, megvizsgálta annak ésszerű érveinek lehetőségét, hogy a természeti környezetet és annak nem humán tartalmát belső tulajdonságának tulajdonítsák.

Meg kell azonban jegyezni, hogy néhány, a területen dolgozó teoretikus nem látja, hogy új, nem antropocentrikus elméleteket kell kifejlesztenie. Ehelyett a felvilágosult antropocentrizmusnak (vagy talán még megfelelőbben nevezett prudenciális antropocentrizmusnak) szólnak. Röviden, ez az a vélemény, hogy minden, a környezettel szembeni erkölcsi kötelességünk az emberi lakosokkal szembeni közvetlen kötelességeinkből származik. A környezetvédelmi etika gyakorlati célja, hogy erkölcsi alapot biztosítson a Föld környezetének védelmére és a környezeti pusztítás orvoslására irányuló szociálpolitikákhoz. Szerintük a megvilágosodott antropocentrizmus elegendő e gyakorlati célhoz, és talán még hatékonyabb a gyakorlatias eredmények elérésében a politikai döntéshozatal szempontjából,mint nem antropocentrikus elméletek, mivel ez utóbbi elméleti tehernek bizonyul ahhoz, hogy megalapozott érveket nyújtson annak radikálisabb nézetéhez, miszerint a nem emberiség környezetének belső értéke van (vö. Norton 1991, De Shalit 1994, Light és Katz 1996). Ezenkívül egyes prudenciális antropocentristák tarthatják úgynevezett cinikus antropocentrizmust, amely szerint magasabb szintű antropocentrikus okunk van arra, hogy napi gondolkodásunkban nem antropocentrikusak legyenek. Ennek oka az, hogy a nem-antropocentristák egyre inkább jóindulatúan viselkednek a nem humán környezettel szemben, amelytől az emberi jólét függ. Annak érdekében, hogy hatékony cinikus antropocentrista lehessen, sajnos szükség lehet arra, hogy elrejtse az ember cinikus antropocentrizmusát másoktól és még önmagától is.

2. A környezetvédelmi etika korai kialakítása

Noha a természet a tizenkilencedik és a huszadik századi filozófia középpontjában állt, a kortárs környezetvédelmi etika csak az 1970-es években jelent meg tudományos tudományágként. Az emberi lényeknek a természetes környezettel való kapcsolatának megkérdőjelezése és újragondolása az elmúlt harminc évben már az 1960-as években már széles körben elterjedt felfogást tükrözte, hogy a huszadik század végén „népesség-időbomba” és súlyos környezeti válság állt szemben.

A válságérzetre hívta fel a figyelmet a Rachel Carson csendes tavasza (1963), amely számos, a New Yorker magazinban korábban közzétett esszéből állt, amelyek azt mutatták, hogy a peszticidek, például a DDT, az aldrin és a deildrin az élelmiszerhálón keresztül koncentrálódtak.. A Carson spekulációja szerint a terméshozam és a profit maximalizálására irányuló kereskedelmi gazdálkodási gyakorlatok egyidejűleg befolyásolhatták a környezetet és a közegészséget. Másrészt Lynn White ifjú történész egy, a környezetvédelmi válság történelmi gyökereiről szóló, 1967-ben (White 1967) közzétett, sokat idézett esszékben azzal érvelt, hogy a keresztény gondolkodás fő irányai ösztönözték a természet túlzott kiaknázását azáltal, hogy az emberek fölénye az élet minden más formája felett, és az egész természet ábrázolása az emberi felhasználásra létrehozott módon. Mindazonáltal,White azzal érvelt, hogy a kereszténység néhány kisebbségi hagyománya (pl. Szent Ferenc nézete) ellenszert adhat az antropocentrizmusban átitatott mainstream hagyomány „arroganciájának”. Két évvel később, Paul Ehrlich, a Stanford ökológus kiadta a The Population Bomb (1968) című figyelmeztetést, figyelmeztetve, hogy az emberi népesség növekedése veszélyezteti a bolygó életét támogató rendszerek életképességét. Az ezen és más népszerű művek által ösztönözött környezeti válság érzékeltetését fokozta a NASA előállítása és az 1968 karácsonyán elkészített, az űrből egy különösen erős földi kép széles körű terjesztése, amely 1970. szeptemberében mutatkozott be a Tudományos Amerikában. Itt egyértelmű volt: egy élő, ragyogó bolygó, amely az űrben utazik, és amelyet az egész emberiség megoszt, egy értékes edény, amely érzékeny a szennyezésre és korlátozott kapacitásainak túlzott felhasználására.1972-ben az MIT kutatócsoportja, Dennis Meadows vezetésével elkészítette a Limits to Growth tanulmányt. Ez egy olyan munka, amely sok szempontból összefoglalta az előző évtized felmerülő aggodalmait és a sebezhetőség érzetét, amelyet a földről az űrből való kilátás vált ki. A kutatás kommentárjának 10. pontjában a kutatók írták:

Végül megerősítjük, hogy az ésszerű és tartós egyensúlyi állapot tervezett intézkedésekkel történő elérésének szándékos kísérletei, nem véletlen vagy katasztrófa helyett, végül az értékek és célok alapvető változásán kell alapulniuk egyéni, nemzeti és világszinten.

A környezettel kapcsolatos „alapvető értékek megváltoztatására” irányuló felhívás (a felhívás, amelyet akár instrumentális, akár belső értékekként lehet értelmezni) a környezeti etika fejlesztésének szükségességét tükrözi, mint a filozófia új alfegyelemét.

Az új mező szinte egyidejűleg jelent meg három országban - az Egyesült Államokban, Ausztráliában és Norvégiában. Ezen országok első kettőben az irány és az inspiráció nagyrészt a huszadik századi korábbi amerikai környezetvédelmi irodalomból származik. Például a skót emigráns John Muir (a Sierra Club alapítója és az „amerikai védelem atyja”), majd később az erdővezető Aldo Leopold javasolta a „természetes, vad és szabad” dolgok megbecsülését és megőrzését. Aggodalmaikat a természettel kapcsolatos etikai és esztétikai válaszok kombinációja, valamint a természeti tárgyak értékével kapcsolatos durva gazdasági megközelítés elutasítása motiválja (Muir közötti konfrontáció történelmi áttekintése”). Gifford Pinchot (az egyik legnagyobb befolyásoló tényező az Egyesült Államok Erdészeti Szolgálatának) tiszteletbeli és utilitarista konzervizmusát Norton 1991-ben nyújtja; lásd még Cohen 1984 és Nash (szerk.) 1990). Különösen a Leopold A Sand megyei almanachja (1949) támogatta a „földi etika” elfogadását:

Az, hogy a föld közösség, az ökológia alapvető fogalma, ám az a föld, amelyet szeretni és tiszteletben tartani, az etika kiterjesztése. (vii-ix)

Az a helyzet, amikor hajlamos megőrizni a biotikus közösség integritását, stabilitását és szépségét. Rossz, ha másképp hajlik. (224-5)

Maga Leopold azonban nem nyújtott be szisztematikus etikai elméletet vagy keretet ezen környezetvédelmi etikai elképzelések alátámasztására. Véleményei ezért kihívást és lehetőséget jelentettek az erkölcsi teoretikusok számára: kidolgozható-e valamilyen etikai elmélet a bioszféra integritásának, stabilitásának és szépségének megőrzésére vonatkozó rendelkezés igazolására?

A Leopold által felvázolt földi etika, amely megkísérelte kiterjeszteni erkölcsi aggodalmunkat a természetes környezetre és annak nem emberi tartalmára, kifejezetten az ausztrál filozófus, Richard Routley (később Sylvan) készítette. Routley (1973 (vö. Routley és Routley 1980)) szerint az antropocentrizmus, amelyet az úgynevezett „domináns nyugati nézetnek” vagy „a nyugati szuperatikusnak” nevez, valójában „emberi sovinizmus”. Ez a nézet - állítása szerint - csupán az osztály sovinizmusának egy másik formája, amely pusztán vakok osztályának „hűségén” vagy előítéletén alapul, és indokolatlanul megkülönbözteti a kiváltságos osztályon kívüli személyeket. Ezenkívül Routley „utolsó ember” (és „utolsó emberek”) érvelésében arra kérte bennünket, hogy képzelje el azt a hipotetikus helyzetet, amelyben az utolsó ember, aki világszintű katasztrófát élt át,gondoskodott arról, hogy minden más élő dolgot megsemmisítsen, és az összes tájat megsemmisítse halála után. Emberi-šovinista (vagy abszolút antropocentrikus) szempontból az utolsó ember semmiféle erkölcsi hibát nem fog tenni, mivel a szóban forgó pusztító cselekedete nem károsítaná az emberek érdeklődését és jólétét, akik addigra eltűntek volna.. Ennek ellenére Routley úgy gondolta, hogy az elképzelt utolsó cselekedet erkölcsileg hibás lenne. Ennek az ítéletnek a magyarázata az általa javasolt, hogy azoknak a nem-emberi tárgyaknak a környezetben, amelyek elpusztítását az utolsó személy biztosítja, belső értékük van, egyfajta érték, függetlenül azok emberi hasznosságától. A kritikája alapjánRoutley arra a következtetésre jutott, hogy a hagyományos nyugati erkölcsi gondolkodás fő megközelítései nem tehetik lehetővé annak felismerését, hogy a természeti dolgoknak belső értéke van, és hogy a hagyomány jelentős átalakítást igényel.

Leopold elképzelése, miszerint a „föld” egésze erkölcsi aggodalmunk tárgya, arra ösztönözte az írókat, hogy vitatkozzanak bizonyos erkölcsi kötelezettségekkel szemben az ökológiai egészségekkel, például fajokkal, közösségekkel és ökoszisztémákkal szemben, nem csak az egyes alkotóelemeikkel szemben. Például az amerikai környezetvédelmi filozófus, Holmes Rolston III (1975) szerint a fajok védelme erkölcsi kötelesség. Nem lenne helyes - állította Rolston - egy ritka pillangófajt megsemmisíteni, egyszerűen csak a gyűjtők által már tartott példányok monetáris értékének növelése érdekében. Mint Routley „utolsó ember” érvelése, úgy Rolston példájának célja egy olyan cselekedetre való figyelem felhívása, amely erkölcsileg kétesnek tűnik, és amelyet azonban a hagyományos antropocentrikus etikai nézetek egyértelműen nem zárnak ki vagy ítélnek el. Faj, Rolston folytatta érvelését,lényegében értékesek, és általában értékesebbek, mint az egyes példányok, mivel egy faj elvesztése a genetikai lehetőségek elvesztését jelenti, és egy faj szándékos megsemmisítése tiszteletben tartja a nagyon biológiai folyamatokat, amelyek lehetővé teszik az egyéni élőlények kialakulását (szintén lásd Rolston 1989, Ch 10).

Eközben Christopher Stone (a dél-kaliforniai egyetem jogi professzora) munkáját széles körben megvitatták. Stone (1972) azt javasolta, hogy a fák és más természeti tárgyak jogi státusza legalább ugyanolyan legyen, mint a vállalatoknál. Ezt a javaslatot egy olyan egyedi eset ihlette, amelyben a Sierra Club kihívást nyújtott be az USForest Service által a Walt Disney Enterprises számára megadott engedély ellen az ásványi király-völgy kialakulását előkészítő felmérések ellen, amely akkoriban viszonylag távoli játék volt. menedékhely, de nem nevezik nemzeti parknak vagy védett vadonterületnek. A Disney javaslata egy nagy üdülőhely-komplexum fejlesztése volt, amely naponta 14000 látogatót szolgál fel, hogy egy célra épített autópályán érjék el a Sequoia Nemzeti Parkon. A Sierra Club, mint testület, amelynek általános védelme gondoskodikazzal vitatta a fejlesztést, hogy a völgyet saját kedvéért eredeti állapotában kell tartani.

Stone azzal érvelt, hogy ha a fák, erdők és hegyek törvényileg adhatók, akkor a bíróságokon önmagukban képviseltethetik magukat olyan csoportok, mint a Sierra Club. Ráadásul, mint bármely más jogi személy, ezek a természetes dolgok kártérítés kedvezményezettjeivé válhatnak, ha bizonyítható, hogy emberi tevékenység miatt kártérítést szenvedtek el nekik. Amikor az ügy eljutott az Egyesült Államok Legfelsõbb Bíróságához, keskeny többséggel megállapították, hogy a Sierra Club még nem felel meg az ügy bíróság elé állításának feltételeinek, mivel a klub nem tudta és nem hajlandó bizonyítani az érdek sérülésének valószínûségét. a klub vagy annak tagjai. A diszkriminatív kisebbségi ítéletben azonban Justices Douglas, Blackmun és Brennan megemlítette Stone érvelését: azt állították, hogy a természetes dolgok jogi helyzetének biztosítására irányuló javaslatátlehetővé tenné a védelmi érdekek, a közösségi igények és az üzleti érdekek képviseletét, megvitatását és rendezését a bíróságon.

A javaslatra reagálva Joel Feinberg (1974) komoly problémát vet fel. Feinberg szerint csak az érdekekkel bíró tárgyak tekinthetők jogi és ugyanolyan erkölcsi helyzetűnek. Mert az érdekek képviselhetők a jogi eljárásokban és az erkölcsi vitákban. Ugyanez a pont tűnik a politikai vitákra is. Például az „állatok felszabadítása” mozgalom, amely szintén erőteljesen kialakult az 1970-es években, úgy tekinthető olyan politikai mozgalomnak, amelynek célja egyes állatok korábban elhanyagolt érdekeinek ábrázolása (lásd Regan és Singer (szerk.), 1976, és Clark) 1977). Feltételezve, hogy néhány állatnak érdekei vannak, amelyek így ábrázolhatók, lenne-e értelme beszélni a fákról, erdőkről, folyókról, jégkrémről,vagy a terminitoknak erkölcsi szempontból releváns érdekeik vannak? Ezt a kérdést az azt követő években hevesen vitatják. Eközben John Passmore (1974) - Whitehoz hasonlóan - azzal érvelt, hogy a természetre való gondolkodás judeo-keresztény hagyománya, annak ellenére, hogy túlnyomórészt „despotikus”, erőforrásokat tartalmaz arra, hogy az embereket Isten teremtésének „gazdáinak” vagy „tökéletesítõinek” lehessen tekinteni. A radikálisan új etika kilátásairól szkeptikusan Passmore figyelmeztette, hogy a gondolkodás hagyományait nem szabad hirtelen átalakítani. A természetes környezethez fűződő hozzáállás bármilyen változása, amely a széles körű elfogadás esélyét rejti magában, állítja, hogy rezonálnia kell, és bizonyos folytonosságokkal kell rendelkeznie annak a hagyománynak, amely legitimizálta a pusztító gyakorlatainkat. Összegezve: Leopold földi etikája, White és Passmore történelmi elemzése, Routley úttörő munkája,Stone és Rolston, valamint a tudósok figyelmeztetései az 1970-es évek végére a filozófusok és a politikai teoretikusok figyelmét a környezetre összpontosították.

A környezettel kapcsolatos etikai, politikai és jogi viták összefonódása, az állatjogi aktivizmus alátámasztására szolgáló filozófiák kialakulása és azon rejtvények, hogy a környezeti etika valami új lenne, nem pedig a meglévő etikai elméletek módosítása vagy kiterjesztése, tükröződött a szélesebb társadalmi és társadalmi politikai mozgalmak. A környezetvédelmi vagy a „zöld” pártok Európában az 1980-as években kialakult növekedését szinte azonnali skizmák kísérték a „realisták” és a „fundamentalisták” néven ismert csoportok között (lásd Dobson 1992). A „realisták” a környezetvédelem reformja mellett álltak, az üzleti élettel és a kormányzattal együttműködve annak érdekében, hogy enyhítsék a szennyezés és az erőforrások kimerültségének hatásait, különös tekintettel a törékeny ökoszisztémákra vagy a veszélyeztetett fajokra. A „pénzeszközök” radikális változások, a szigorú új prioritások meghatározásának mellett érveltek,sőt a kapitalizmus és a liberális individualizmus megdöntése, amelyeket az antropogén környezeti pusztítás legfontosabb ideológiai okainak tartottak. Ezen nézeteltérések alapját képezte a különbség a „sekély” és a „mély” környezeti mozgalmak között; ezt a különbséget az 1970-es évek elején vezette be a kortárs környezetvédelmi etikára gyakorolt másik jelentős befolyás, a norvég filozófus és a hegymászó Arne Næss. Mivel Næss munkája jelentős szerepet játszik a környezetpolitikában, álláspontja az alábbiakban külön részben tárgyalja.az 1970-es évek elején a norvég filozófus és hegymászó, Arne Næss egy másik jelentős befolyása a kortárs környezetvédelmi etikára. Mivel Næss munkája jelentős szerepet játszik a környezetpolitikában, álláspontja az alábbiakban külön részben tárgyalja.az 1970-es évek elején a norvég filozófus és hegymászó, Arne Næss egy másik jelentős befolyása a kortárs környezetvédelmi etikára. Mivel Næss munkája jelentős szerepet játszik a környezetpolitikában, álláspontja az alábbiakban külön részben tárgyalja.

3. Környezetvédelmi etika és politika

3.1 Mély ökológia

A „mély ökológia” Skandináviában született, a Næss és munkatársai, Sigmund Kvaløy és Nils Faarlund közötti megbeszélések eredményeként (lásd Næss 1973 és 1989; lásd még Witoszek és Brennan (szerk.) 1999-es történeti áttekintést és kommentárt a mély ökológia). Mindhárom szenvedélye a nagy hegyek iránti szenvedély. A Himalája látogatása során nagy hatással voltak a „sherpa kultúra” aspektusaira, különösen amikor rájöttek, hogy a sherpa-vezetőik bizonyos hegyeket szentnek tartanak, és következésképpen nem merészkednek rájuk. Næss úgy döntött, hogy megfogalmaz egy álláspontot, amely általánosságban más természeti dolgokra is kiterjeszti a tiszteletet, amelyet ő és a sherpák éreztek a hegyek iránt.

A „sekély ökológiai mozgalom”, amint azt Næss (1973) nevezi, a „szennyezés és az erőforrások kimerülése elleni küzdelem”, amelynek központi célja „a fejlett országokban élő emberek egészsége és jóléte”. A „mély ökológiai mozgalom” ezzel szemben támogatja a „bioszféra egalitarizmust”, azzal a nézettel, hogy minden élő lény hasonló, ha önmagában is értéket képvisel, függetlenül attól, hogy mennyire hasznosak az emberi célokra. A mélyökológus tiszteletben tartja ezt a belső értéket, vigyázva például a hegyoldalon sétálva, hogy a növények szükségtelen károkat ne okozzanak. A mély ökológia emellett egyetért azzal, amit Næss a „relációs, teljes térerősségű képnek” nevez, a szervezeteket (emberi vagy más formában) megértve „csomókként” a bioszférikus hálózatban, amelyek azonosságát az ökológiai viszonyuk alapján határozzák meg.. Næss fenntartja, hogy az a „mély” elégedettség, amelyet a természet más életformáival való szoros partnerségből kapunk, jelentősen hozzájárul életminőségünkhöz. A Næss és mások által kifejlesztett álláspont arra összpontosult, hogy az emberi egó „azonosuljon” a természettel. Az ötlet röviden az, hogy a természettel való azonosulással kibővíthetjük az én határait. Az önbecsülés tehát a bőröm határain is túlmutat. Nagyobb - ökológiai - énem (az „S” főváros hangsúlyozza, hogy én egyén vagyok, akinek egyes részei a bőrömön kívül helyezkednek el), Næss szerint szintén tiszteletet érdemel. A tisztelet és a gondozás magam számára az a természetes környezet tisztelete és gondozása is, amellyel azonosulok. „Önmegvalósítás”, vagyisaz összezsugorodott emberi egyén újrakapcsolódása a tágabb természeti környezettel. Ennek a nézetnek egyértelmű történelmi előzménye a Jean-Jacques Rousseau romantikája, amelyet legutóbbi munkájában, a Magányos Gyalogos áldozataiban fejeztek ki, bár Næss maga Spinozát említi mély ökológiájának fő történelmi inspirátoraként.

Amikor Næss nézete áthaladt az Atlanti-óceánon, néha egyesültek Leopold földi etikájából fakadó ötletekkel (lásd Devall és Sessions 1985; lásd még Sessions (ed) 1995). De Næss - vigyázva Leopold álláspontjának látszólagos totalitárius politikai következményeire, miszerint az egyéni érdekeket és a jólétet a föld biotikus közösségének holisztikus jót kell alárendelni (lásd az alábbi 4. szakaszt) - mindig is gondoskodott attól, hogy elhatárolódjon a támogatástól. bármilyen 'szárazföldi etika'. Néhány későbbi kritikus úgy érvelt, hogy Næss mély ökológiája nem más, mint az utilitarizmus kibővített szociáldemokrata változata, amely az emberi érdekeket ugyanabban a számításban számolja az összes természetes dolog (pl. Fák, farkasok, medvék, folyók, „érdekei” mellett) erdők és hegyek) a természetes környezetben (lásd Witoszek 1997). Azonban,Næss nem magyarázta el részletesen, hogyan lehetne értelmezni azt az elképzelést, miszerint az osztriga vagy a barna szem, a termeszek vagy a baktériumok bármilyen erkölcsi szempontból releváns érdekkel bírhatnak. Ennek beszámolása nélkül Næss korai „bioszféra egalitarizmusa” - miszerint minden élőlénynek hasonló joga volt élni és virágozni - meghatározatlan elv volt. Az sem világos, hogy a folyókat, a hegyeket és az erdőket miként lehet bármilyen érdeklődés birtokosainak tekinteni. Ez egy olyan kérdés, amelyben a Næss mindig megfoghatatlan maradt. Næss korai „bioszféra egalitarizmusa” - miszerint minden élőlénynek hasonló joga volt élni és virágozni - meghatározatlan elv volt. Az sem világos, hogy a folyókat, a hegyeket és az erdőket miként lehet bármilyen érdeklődés birtokosainak tekinteni. Ez egy olyan kérdés, amelyben a Næss mindig megfoghatatlan maradt. Næss korai „bioszféra egalitarizmusa” - miszerint minden élőlénynek hasonló joga volt élni és virágozni - meghatározatlan elv volt. Az sem világos, hogy a folyókat, a hegyeket és az erdőket miként lehet bármilyen érdeklődés birtokosainak tekinteni. Ez egy olyan kérdés, amelyben a Næss mindig megfoghatatlan maradt.

A bioszféra egalitarizmusát az 1980-as években módosították a gyengébb állításra, miszerint mind az emberi, mind a nem-emberi élet virágzása önmagában értéket képvisel. Ugyanakkor Næss kijelentette, hogy saját kedvelt ökológiai filozófiája - az „ökoszofia T”, amint azt Tvergastein hegyi kabinja után hívta - csak a környezeti etika számos lehetséges alapja volt. A mély ökológia már nem volt a sajátos doktrína, hanem ehelyett nyolc pont „platformjává” vált, amelyben Næss azt remélte, hogy minden mély zöld gondolkodó egyetérthet. A platformot úgy tervezték, hogy középtávot teremtsen az alapjául szolgáló filozófiai iránymutatások között, legyen az keresztény, buddhista, taoista, folyamatfilozófia, vagy bármi más, valamint a konkrét helyzetekben az intézkedéseket meghatározó gyakorlati elvek között. Így a mély ökológiai mozgalom kifejezetten pluralista lett (lásd Brennan 1999; c.f. Light 1996).

Miközben Næss Ecosophy T az emberi önmegvalósítást megoldásként látja az emberi önzésből és a természet kiaknázásából származó környezeti válságok megoldásában, a mély ökológiai platform egyes amerikai és ausztrál követői azt állítják továbbá, hogy az emberi én kiterjesztése a nem ember jellegű természetre alátámasztja a kvantumelmélet koppenhágai értelmezése, amely állítólag felbontotta a határokat a megfigyelő és a megfigyelt között (lásd Fox 1984, 1990 és Devall és Sessions 1985; vö. Callicott 1985). A mély ökológia ezen fejleményeit azonban néhány feminista teoretikus kritizálta, akik szerint a kiterjesztett én elmélete valójában az emberi - valóban férfias - egoizmus rejtett formája,képtelen megtenni a természetnek az emberi érdekektől és jólététől független valódi „más” tiszteletét (lásd Plumwood 1993, 7. fejezet, 1999 és Warren 1999). Eközben néhány harmadik világ kritikusa mély ökológiát azzal vádolt, hogy elitista, mivel megpróbálja megőrizni a vadonban tapasztalható tapasztalatokat csak a gazdaságilag és társadalmi-politikailag jómódú emberek egy kiválasztott csoportja számára. Az indiai Ramachandra Guha (1989, 1999) például számos nyugati alapú védelmi csoport tevékenységét ábrázolja a kulturális imperializmus új formájaként, amelynek célja a konzervációhoz való áttérés biztosítása (vö. Bookchin 1987 és Brennan 1998a). A „zöld misszionáriusok”, amint azt Guha hívják, olyan mozgalmat képviselnek, amelynek célja a világ szegényeinek és bennszülött lakosságának további megmentése. „A mély ökológia helyett - írja” - fel kell ismerni, hogy a trendeka sekély "ökológia valójában lehet a környezetvédelem olyan változata, amely megfelelőbb, reprezentatívebb és népszerűbb a déli országokban." Noha Næss maga elutasítja azon javaslatokat, miszerint a mély ökológia elkötelezett minden imperializmus mellett (lásd Witoszek és Brennan (szerk.) 1999, 36–7. És 41. fejezet), Guha kritikája fontos kérdéseket vet fel a mély ökológiai elveknek a társadalmi, gazdasági különféle alkalmazására vonatkozóan. Más kritikákban a mély ökológiát nem következetes utópiai elképzelésként ábrázolták (lásd Anker és Witoszek 1998).„Noha Næss maga elutasítja azon javaslatokat, amelyek szerint a mély ökológia elkötelezett minden imperializmus mellett (lásd Witoszek és Brennan (szerk.) 1999, 36–7. És 41. fejezet), Guha kritikája fontos kérdéseket vet fel a mély ökológiai alapelveknek a különböző társadalmi helyzetekben történő alkalmazásával kapcsolatban. gazdasági és kulturális összefüggések. Más kritikákban a mély ökológiát inkonzisztens utópiás jövőképpel ábrázolták (lásd Anker és Witoszek 1998).„Noha Næss maga elutasítja azon javaslatokat, amelyek szerint a mély ökológia elkötelezett minden imperializmus mellett (lásd Witoszek és Brennan (szerk.) 1999, 36–7. És 41. fejezet), Guha kritikája fontos kérdéseket vet fel a mély ökológiai alapelveknek a különböző társadalmi helyzetekben történő alkalmazásával kapcsolatban. gazdasági és kulturális összefüggések. Más kritikákban a mély ökológiát inkonzisztens utópiás jövőképpel ábrázolták (lásd Anker és Witoszek 1998).

3.2 A feminizmus és a környezet

Általánosságban elmondható, hogy a „feminista kérdés” minden olyan kérdés, amely valamilyen módon hozzájárul a nők elnyomásának megértéséhez. A feminista elméletek megkísérlik elemezni a nők elnyomását, annak okait és következményeit, és javaslatokat tesznek a nők felszabadítására. Az 1970-es évek közepére a feminista írók felvetették a kérdést, vajon a patriarchális gondolkodásmód nemcsak a nők, hanem a színes emberek, állatok és a természet széles körű alulértékeltetését és gyarmatosítását ösztönzi-e. Sheila Collins (1974) például azzal érvelt, hogy a férfiak által uralt kultúrát vagy patriarchátust négy egymásba illeszkedő pillér támogatja: szexizmus, rasszizmus, osztály-kizsákmányolás és ökológiai pusztítás.

Hangsúlyozva a feminizmus fontosságát a környezeti mozgalom és a különféle egyéb felszabadító mozgalmak szempontjából, néhány író, például Ynestra King (1989a és 1989b), azzal érvel, hogy a nők férfiak általi dominanciája az emberi társadalomban uralkodás eredeti formája, amelyből minden más hierarchiák - rang, osztály és politikai hatalom - áramlás. Például, az érzés szerint a természet emberi uralma a nők elnyomásának megnyilvánulása és kiterjesztése, mivel az a természethez való asszociáció eredménye, amelyet a férfi uralkodó ember már alábecsült és elnyomott kultúra. A feminista álláspontok sokaságán belül más írók, mint például Val Plumwood (1993), a nők elnyomását csak egynek tekintik az elnyomás sokféle párhuzamos formájának, amelyek közös és támogatják egy közös szerkezetet,amelyben az egyik fél (a gyarmatosító) számos fogalmi és retorikus eszközt használ fel érdekeinek kiváltságaihoz a másik fél (a gyarmatosított) érdekeivel szemben. Azt állítják, hogy a férfi-központú (androcentrikus) és az emberközpontú (antropocentrikus) gondolkodásnak vannak olyan közös jellemzői, mint a „dualizmus” és a „uralom logikája”, amelyek sok más társadalmi csoport elnyomásában is megnyilvánulnak, és hogy mivel egy közös ideológiai struktúra elősegíti, az elnyomás különféle formái gyakran kölcsönösen erősítik egymást (Warren 1987, 1990, 1994, Cheney 1989 és Plumwood 1993). A feminista elemzés központi célja azok a „dualizmus” minták, amelyek mélyen a patriarchális gondolkodásban rejlenek. Ilyenek például a poláris ellentétek, például férfi / nő, emberi / nem ember, kultúra / természet, elme / test, ok / érzelem, szabadság / szükségesség. Ezek a dualizmusok sok feminista szerint nem csupán leíró jellegű kettősségből állnak, hanem magában foglalják az ellentétes tételek egyik oldalának előírt kiváltságait a másikkal szemben, amelyet gyakran ésszerűsítenek az uralkodó csoportok bizonyos tulajdonságainak állítólagos „felfedezése”, amelyek célja az igazolás. az uralom, amelyet a kiváltságok élveznek az alárendelt felett. Például, a férfiakról azt mondják, hogy kiemelkedő a racionalitásuk az érzelmi nőknél; az aktív derékszögű elme, fizikai korlátozásoktól mentesen, jobbnak tekinthető, mint a mechanikai passzív test; a civilizált és progresszív emberi kultúra felülmúlja a primitív nem ember jellegét.amelyet gyakran ésszerűsít az uralkodó csoportok bizonyos tulajdonságainak állítólagos „felfedezése”, amelyek célja annak igazolása, hogy a kiváltságosok uralkodjanak az alárendelt felett. Például, a férfiakról azt mondják, hogy kiemelkedő a racionalitásuk az érzelmi nőknél; az aktív derékszögű elme, fizikai korlátozásoktól mentesen, jobbnak tekinthető, mint a mechanikai passzív test; a civilizált és progresszív emberi kultúra felülmúlja a primitív nem ember jellegét.amelyet gyakran ésszerűsít az uralkodó csoportok bizonyos tulajdonságainak állítólagos „felfedezése”, amelyek célja annak igazolása, hogy a kiváltságosok uralkodjanak az alárendelt felett. Például, a férfiakról azt mondják, hogy kiemelkedő a racionalitásuk az érzelmi nőknél; az aktív derékszögű elme, fizikai korlátozásoktól mentesen, jobbnak tekinthető, mint a mechanikai passzív test; a civilizált és progresszív emberi kultúra felülmúlja a primitív nem ember jellegét.a civilizált és progresszív emberi kultúra felülmúlja a primitív nem ember jellegét.a civilizált és progresszív emberi kultúra felülmúlja a primitív nem ember jellegét.

A feminizmus betekintése azonban nem csak az, hogy az uralkodó párt gyakran hamisan látja, hogy az uralkodó pártnak hiányzik (vagy rendelkezik) az állítólag jobb (vagy alsóbbrendű) tulajdonságokkal. A feminista elemzések szerint még fontosabb a preskriptív dualizmus előfeltétele - az egyik polarizált oldal tulajdonságainak értékelése és a másik értékének leértékelése - az a gondolat, hogy az uralom és az elnyomás igazolható olyan tulajdonságokra való vonzással, mint például a férfiasság, a racionalitás., civilizált vagy fejlett stb. - maga is problémás.

A feminizmus radikális kihívást jelent a környezeti gondolkodás, a politika és a hagyományos társadalmi etikai szempontok szempontjából. Biztosítja, hogy a környezeti kérdéseket összekapcsolja a szélesebb körű társadalmi problémákkal, a különféle diszkrimináció és kizsákmányolás, valamint az emberi pszichológia alapvető kutatásaival kapcsolatban. Az azonban, hogy az elnyomás és a felszabadulás különféle formái között van-e fogalmi vagy csak függőleges kapcsolat, továbbra is vitatott kérdés marad (lásd Green 1994). Az „ökofeminizmus” kifejezést (amelyet Françoise d'Eaubonne állított elő 1974-ben) manapság általában alkalmazzák minden olyan nézetre, amelyben a környezetvédelem és a feminista elemzés ötvöződik. A feminista elméletek változatossága és a nézeteltérések miatt azonban a címke lehet túl széles ahhoz, hogy informatív legyen. Néhány feminista író, a környezetvédelem iránt, óvatosan hívja magukat „ökofeministáknak”.

3.3 Szociális ökológia

A feminista-környezetvédő elméleteken és Næss mély ökológiáján kívül Murray Bookchin „társadalmi ökológiája” szintén állítólag radikális, felforgató vagy antikulturális (lásd Bookchin 1980, 1987, 1990).

A Bookchin társadalmi ökológiájának egyik jelentős hatása a frankfurti „kritikai elmélet” iskola. A klasszikus marxisták a természetet az emberi munka által átalakított és felhasználható erőforrásnak tekintették. A frankfurti iskola olyan tagjai, mint Max Horkheimer és Theodore Adorno, Marxot úgy értelmezik, hogy képviseli az emberi természetből való elidegenedés problémáját. Az elidegenedés gyökere szerint a racionalitás szűk pozitivista fogalma áll, amely a hatalom, a technológiai irányítás és a haladás elérésének eszközeként látja a racionalitást, és tisztán kvantitatív módszerek megfigyelését, mérését és alkalmazását veszi igénybe, hogy képes legyen minden probléma megoldása. Ezt a koncepciót, Horkheimer és Adorno (1969) állítása szerint, felül kell vizsgálni. A projekt célja a racionalitás szűk pozitivista modelljének felváltása az emberi természet esztétikai, erkölcsi, érzéki és kifejező szempontjainak úgynevezett „romantikus” értékeivel, és összehangolása racionális képességeinkkel. Azt állítják, hogy a tudományos és technológiai úton „külső természetnek” (azaz a természeti környezetnek) elnyomást nagyon magas áron vásárolják: az uralom projektje megköveteli „belső természetünk”, az az emberi élet és sebezhetőségének középpontjában álló sokrétű igények és vágyak (lásd még: Eckersley 1992 és Vogel 1996, a Frankfurti Iskola természetvédelmi gondolkodásának áttekintésére).a természetes környezet) a tudomány és a technológia révén nagyon magas áron vásárolják meg: az uralom projektje megköveteli a „belső természetünk”, az emberi élet középpontjában álló sokrétű szükségletek és vágyak világának elnyomását és annak sebezhetőségét (Lásd még: Eckersley 1992 és Vogel 1996, a frankfurti iskola természetvédelmi gondolkodásának áttekintésére).a természetes környezet) a tudomány és a technológia révén nagyon magas áron vásárolják meg: az uralom projektje megköveteli a „belső természetünk”, az emberi élet középpontjában álló sokrétű szükségletek és vágyak világának elnyomását és annak sebezhetőségét (Lásd még: Eckersley 1992 és Vogel 1996, a frankfurti iskola természetvédelmi gondolkodásának áttekintésére).

Bookchin a kritikai elmélet verziója úgy véli, hogy a „külső” fizikai világot „első természetnek” nevezi, amelyből a kultúra vagy a „második természet” fejlődött ki. A környezetvédelem véleménye szerint társadalmi mozgalom, és az ezzel szembesülő problémák társadalmi problémák. Miközben Bookchin fel van készülve, akárcsak Horkheimer és Adorno, hogy az (első) természet esztétikai és érzéki csodának tekinthető, szükségesnek tartja a beavatkozást. Azt javasolja, hogy dönthetünk úgy, hogy a természetes evolúció szolgálatába állítjuk magunkat, hogy hozzájáruljunk a komplexitás és sokféleség fenntartásához, a szenvedés csökkentéséhez és a szennyezés csökkentéséhez. Ily módon bizonyos mértékben leküzdhetjük azt az elidegenedést is, amely így aggasztotta a frankfurti iskolát. Bookchin társadalmi ökológiája azt javasolja, hogy használjuk a társaság ajándékait,a kommunikáció és az intelligencia úgy tűnik, mintha „a tudatba tettünk volna a természetet”, ahelyett, hogy szemben állnánk azzal a forrással és származással, amelyből az ilyen ajándékok származnak. A természet elnyomását egy gazdagabb életforma váltja fel, amelyet a természet megóvására fordítanak.

A mély ökológia, a feminizmus és a társadalmi ökológia jelentős hatást gyakorolt a környezettel kapcsolatos politikai pozíciók kialakulására. A feminista elemzéseket gyakran üdvözölték azzal a pszichológiai betekintéssel, amely számos társadalmi, erkölcsi és politikai problémát vet fel. Jelentős nyugtalanság van azonban a kritikai elmélet, a társadalmi ökológia és a mély ökológia egyes fajtáinak vonatkozásában. Néhány újabb író például azzal érvelt, hogy a kritikus elmélet kétségtelenül etikusan antropocentrikus, és a természet nem csupán „társadalmi konstrukció”, amelynek értéke végső soron az emberi meghatározásoktól függ (lásd Vogel 1996). Mások azt állították, hogy a „mély” zöld teoretikusok és aktivisták követelményei nem felelnek meg a liberális politika és a társadalmi igazságosság kortárs elméleteinek (lásd Ferry 1998). További javaslat, hogy újra kell értékelni a hagyományos elméleteket, például az erényetikát, amelynek eredete az ókori görög filozófiában származik (lásd a következő részt) a Passmore által korábban jóváhagyott hasonló irányítási formában (lásd Barry). 1999). Ha ez az utolsó állítás helyes, akkor a radikális aktivistanak végül nem kell filozófiai támogatást keresnie a radikális vagy az antikulturális elméletekben, amelyek szerint a mély ökológia, a feminizmus és a társadalmi ökológia létezik.filozófiai támogatást kell keresni a radikális vagy az ellenkulturális elméletekben, amelyek szerint a mély ökológia, a feminizmus és a társadalmi ökológia áll fenn.filozófiai támogatást kell keresni a radikális vagy az ellenkulturális elméletekben, amelyek szerint a mély ökológia, a feminizmus és a társadalmi ökológia áll fenn.

4. Hagyományos etikai elméletek és kortárs környezetvédelmi etika

Noha a környezetvédelmi etikusok gyakran megpróbálják távolodni a hagyományos etikai nézetekbe ágyazott antropocentrizmustól (Passmore 1974, Norton 1991 kivételek), elméleti erőforrásaikat is gyakran vonják ki a hagyományos etikai rendszerekből és elméletekből. Vegyük figyelembe a következő két alapvető erkölcsi kérdést: (1) Milyen dolgok lényegében értékes, jó vagy rossz? (2) Mi teszi a fellépést helyesnek vagy helytelennek?

A szekvencialista etikai elméletek alapvetõ erkölcsi fogalmaknak tekintik a belső értéket / értéktelenítést vagy a jóságot / rosszat alapvetõ morális fogalmaknak, és azt állítják, hogy a cselekvés helyességének / helytelenségének az határozza meg, hogy a következmények jó / rossz. Ebből a szempontból a 2. kérdésre adott válaszokat az 1. kérdésre adott válaszok adják. Például az utilitarizmus, a szekvencializmus paradigma esete, az örömöt (vagy tágabb értelemben véve az érdeklődés, a vágy és / vagy preferencia kielégítését) tekintik a világ egyetlen belső értékének, míg a fájdalom (vagy a vágy frusztrálása) az érdeklődés és / vagy preferencia) az egyetlen belső hibája, és fenntartja, hogy a helyes cselekedetek azok, amelyek a legnagyobb élvezeti egyensúlyt teremtenék a fájdalom felett.

Mivel az utilitarista fókusz az öröm és a fájdalom egyensúlya, mint olyan, annak a kérdésnek, hogy kinek tartozik az öröm vagy fájdalom, nincs jelentősége a cselekedetek helyességének vagy helytelenségének kiszámításához és értékeléséhez. Ezért a tizennyolcadik századi utilitárius Jeremy Bentham (1789) és most Peter Singer (1993) azt állította, hogy valamennyi érző lény érdeke (azaz olyan lények érdeke, akik képesek élvezni az örömöt vagy fájdalmat) - beleértve a nem embert is - A fellépés által érintett személyeket ugyanúgy figyelembe kell venni a fellépés értékelésében. Sőt, inkább, mint Routley (lásd a fenti 2. szakaszt), Singer azt állítja, hogy a Homo sapiens faj tagjainak antropocentrikus kiváltsága önkényes, és hogy ez egyfajta „fajtisztizmus”, amely ugyanolyan indokolatlan, mint a szexizmus és a rasszizmus. Singer úgy véli, hogy az állatok felszabadító mozgása összehasonlítható a nők és a színes emberek felszabadító mozgásával. A környezeti filozófusokkal ellentétben, akik a természeti környezetnek és annak lakóinak belső értéket tulajdonítanak, az énekes és az utilitaristák általában a belső örökséget vagy az érdeklődés élményét tulajdonítják, nem pedig a tapasztalatokkal rendelkező lényeknek. Hasonlóképpen, a környezetben élő haszonélküli, nem érző tárgyak, például növényfajok, folyók, hegyek és tájak, amelyek mindegyike a környezetvédők számára erkölcsi aggodalomra ad okot, nem lényeges, hanem leginkább instrumentális értéket jelentenek az érző lények (lásd Singer 1993, 10. fejezet). Ezenkívül, mivel helyes cselekedetek, az utilitárius,azok, amelyek maximalizálják az érdeklődés elégedettségének egyensúlyát a frusztrációtól, olyan gyakorlatok, mint a bálnavadászat és az elefánt elefántcsont leölése, amelyek emberektől eltérő állatok szenvedését okozhatják, elvileg igazságossá válhatnak: az ilyen gyakorlatok jelentős összegeket eredményezhetnek az emberek érdeklődésének megelégedettsége, amely az utilitárius számítások alapján meghaladja a nem embertelen érdeklődés-csalódást. A fenti megfontolások eredményeként nem világos, hogy az utilitárius etika milyen mértékben lehet környezeti etika. Ez a pont nem igazán alkalmazható egy szélesebb következményeségi megközelítésre, amely a belső értéket nem csupán az öröm vagy az elégedettség tulajdonítja, hanem a természeti környezet különféle tárgyait és folyamatait is.amelyek nem embertelen állatok szenvedését okozhatják, elvileg igazságossá válhat: az ilyen gyakorlatok jelentős mértékű érdeklődést okozhatnak az emberek számára, amelyek az utilitárius számítások alapján meghaladják a nem embert érintő érdeklődés-csalódást. A fenti megfontolások eredményeként nem világos, hogy az utilitárius etika milyen mértékben lehet környezeti etika. Ez a pont nem igazán alkalmazható egy szélesebb következményeségi megközelítésre, amely a belső értéket nem csupán az öröm vagy az elégedettség tulajdonítja, hanem a természeti környezet különféle tárgyait és folyamatait is.amelyek nem embertelen állatok szenvedését okozhatják, elvileg igazságossá válhat: az ilyen gyakorlatok jelentős mértékű érdeklődést okozhatnak az emberek számára, amelyek az utilitárius számítások alapján meghaladják a nem embert érintő érdeklődés-csalódást. A fenti megfontolások eredményeként nem világos, hogy az utilitárius etika milyen mértékben lehet környezeti etika. Ez a pont nem igazán alkalmazható egy szélesebb következményeségi megközelítésre, amely a belső értéket nem csupán az öröm vagy az elégedettség tulajdonítja, hanem a természeti környezet különféle tárgyait és folyamatait is.ellensúlyozza a nem embertelen érdeklődés-csalódást. A fenti megfontolások eredményeként nem világos, hogy az utilitárius etika milyen mértékben lehet környezeti etika. Ez a pont nem igazán alkalmazható egy szélesebb következményeségi megközelítésre, amely a belső értéket nem csupán az öröm vagy az elégedettség tulajdonítja, hanem a természeti környezet különféle tárgyait és folyamatait is.ellensúlyozza a nem embertelen érdeklődés-csalódást. A fenti megfontolások eredményeként nem világos, hogy az utilitárius etika milyen mértékben lehet környezeti etika. Ez a pont nem igazán alkalmazható egy szélesebb következményeségi megközelítésre, amely a belső értéket nem csupán az öröm vagy az elégedettség tulajdonítja, hanem a természeti környezet különféle tárgyait és folyamatait is.

A deontológiai etikai elméletek ezzel szemben azt állítják, hogy az, hogy egy cselekedet helyes vagy helytelen - többnyire független attól, hogy következményei jók vagy rosszak. A deontológus szempontjából számos különféle erkölcsi szabály vagy kötelezettség létezik (pl. „Nem ölni vagy egyéb módon sértetni az ártatlanokat”, „nem hazudni”, „tiszteletben tartani mások jogait”, „ígéretek betartása”), amelynek betartása / megsértése alapvetően helyes / rossz; Vagyis önmagában helyes / rossz, a következményektől függetlenül. Az állítólagos erkölcsi szabály, kötelesség vagy annak megfelelő jogai igazolására felkérésre a deontológusok fellebbezni tudják azoknak a lényeknek a belső értékét, akikre vonatkozik. Például Tom Regan (1983), az „állati jogok” képviselője azt állítja, hogy azoknak az állatoknak, amelyek eredendő értékűek (vagy úgynevezett „eredendő értékek”) rendelkeznek erkölcsi joggal tiszteletteljes bánásraamely ezután általános erkölcsi kötelességet generál a mi részünkre, hogy ne kezeljük őket puszta eszköznek a többi cél érdekében. Különösen prima facie erkölcsi kötelességünk, hogy ne bántsuk őket. Regan fenntartja, hogy bizonyos gyakorlatok (például sport- vagy kereskedelmi vadászat, állatokon végzett kísérletek) sértik a természetben értékes állatok tiszteletteljes bánásmódjának erkölcsi jogát. Az ilyen gyakorlatok, állítólag, lényegében tévesek, függetlenül attól, hogy valamilyen jobb következmény származik-e ezekből. Pontosan mely állatoknak van belső értéke és ezért erkölcsi joga a tiszteletteljes bánásmódhoz? Regan válasza: azok, amelyek teljesítik az élet-alany kritériumát. Ahhoz, hogy ilyen alany legyen, elegendő (bár nem szükséges) feltétel a belső érték megszerzéséhez, és az élet alanyává válása többek között magában foglalja az érzék-felfogást,hiedelmek, vágyak, motívumok, emlékezet, a jövő érzése és az idővel összefüggő pszichológiai identitás.

Egyes szerzők tovább terjesztették az egyéni jólét iránti aggodalmaikat, azzal érvelve, hogy a szervezetek belső értékük elérheti a saját jót, függetlenül attól, hogy ezek a szervezetek képesek-e tudatosságra vagy sem. Paul Taylor ennek a nézetnek a változata (1981 és 1986), amelyet biocentrizmusnak nevezhetünk, deontológiai példa. Azt állítja, hogy a természetben élő minden élőlény - akár állat, növény vagy mikroorganizmus - egy "teleológiai életközpont", amelynek saját jó vagy jóléte van, amely képes javuljon vagy megsérüljön, és hogy minden embernek, aki életében teleológia-központ van, azonos belső értéke (vagy amit „velejáró értékének” hív), amely feljogosítja őket erkölcsi tiszteletre. Továbbá,Taylor azt állítja, hogy a vadon élő élőlények lényegi értéke prima facie erkölcsi kötelességet eredményez a javak megőrzése vagy promóciója önmagában véve, és minden olyan gyakorlat, amely ezeket a lényeket pusztán eszközként kezeli és ily módon tiszteletben tartja őket. lényegében tévesek. Taylor egalitárius és deontológiai biocentrizmusától eltérően Robin Attfield (1987) egy hierarchikus megközelítés mellett érvel: bár mindazoknak a lényeknek, amelyeknek jó tulajdonságaik vannak, belső értéke van, némelyikük (pl. Személyek) nagyobb mértékben rejtenek belső értéket. Attfield emellett támogatja a következményesség egy olyan formáját, amely figyelembe veszi és megkísérli az egyensúlyt,a különféle élőlények sok és esetleg egymásnak ellentmondó termékei (lásd még Varner 1998 egy újabb védekezését, amit biocentrikus individualizmusnak nevez, amelyhez affinitások tartoznak mind a következményeségi, mind a deontológiai megközelítésekhez). Néhány kritikus azonban rámutatott, hogy a biológiai jó vagy a jó közérzet fogalma csak leíró, nem előíró jellegű (lásd Williams 1992 és O'Neill 1993, Ch. 2). Például az a tény, hogy a HIV-nek megvan a maga sajátossága, nem jelenti azt, hogy pozitív erkölcsi súlyt kellene tulajdonítanunk ennek a jónak a megvalósításához.az a tény, hogy a HIV-nek önmagában is jó tulajdonsága, nem jelenti azt, hogy pozitív erkölcsi súlyt kellene tulajdonítanunk ennek a jónak a megvalósításához.az a tény, hogy a HIV-nek önmagában is jó tulajdonsága, nem jelenti azt, hogy pozitív erkölcsi súlyt kellene tulajdonítanunk ennek a jónak a megvalósításához.

Vegye figyelembe, hogy az állatok felszabadításának vagy az állati jogoknak, valamint a biocentrizmusnak mind individualista, mivel különféle erkölcsi aggodalmaik csak az egyénekre irányulnak, nem pedig az ökológiai egészségekre, mint például fajok, populációk, biotikus közösségek és ökoszisztémák. Ezek közül egyik sem érző, életkérdéses vagy élet teleológiai központja, ám ezeknek a kollektív entitásoknak a megőrzése sok környezetvédő számára komoly gondot jelent. Ezenkívül az állatlibecionista célok, például az állatok szenvedésének és halálának csökkentése, ütközhetnek a környezetvédők céljaival. Például az ökoszisztéma integritásának megőrzése érdekében szükség lehet vadon élő állatok vagy néhány őslakos populáció megsemmisítésére, amelyek fenyegetik a törékeny élőhelyek elpusztítását. Tehát vita merül fel arról, hogy az állatok felszabadításának etikája a környezetvédelmi etika megfelelő ága (lásd Callicott 1980, 1988, Sagoff 1984, Jamieson 1998, Crisp 1998 és Varner 2000).

J. Baird Callicott (1980), kritizálva az individualista megközelítést azért, mert nem felel meg az ökológiai egészek védelmével kapcsolatos aggodalmaknak, a földi etikai holisztikus változatát támogatta, amely Leopold kijelentését veszi át: „A helyzet akkor van helyes, ha megóvja az integritást, a stabilitást, és a biotikus közösség szépsége. Rossz, ha másképp hajlik”a legfontosabb deontológiai elv. Ebben az elméletben a Föld biotikus közössége önmagában a belső érték egyetlen helye, míg az egyes tagok értéke csupán eszköz, és attól függ, hogy hozzájárulnak-e a nagyobb közösség „integritásához, stabilitásához és szépségéhez”. A szárazföldi etika e változatának egyértelmű következménye az, hogy a biotikus közösség egyes tagjait fel kell áldozni, amikor csak ez szükséges a közösség holisztikus javainak védelméhez. Például Callicott azt állítja, hogy ha a fehérfarkú szarvas levágása szükséges a holisztikus biotikus javak védelme érdekében, akkor erre földi etikai követelmény. De a következetesség érdekében ugyanez a pont vonatkozik az emberi egyénekre is, mivel ők szintén a biotikus közösség tagjai. Nem meglepő, hogy a Callicott földi etikai holisztikus magatartása mélyreható kritikát kapott, és a helyzet redukciójának tekintették (lásd Aiken (1984), Kheel (1985), Ferré (1996) és Shrader-Frechette (1996)). Tom Regan (1983, 362. o.) Például elítélte a holisztikus földi etikát.az egyén jogainak, mint „környezeti fasizmusnak” való figyelmen kívül hagyása. Az ökofašizmus és az misztanropia vádja alapján Callicott (1989, 5. és 1999, 4. fejezet) később felülvizsgálta álláspontját, és most azt állítja, hogy a biotikus közösség (valójában minden olyan közösség, amelyhez tartozunk), valamint az egyes tagok (sőt, mindenki, aki velünk közös tagsággal rendelkezik egy közös közösségben) mindegyikének belső értéke van. A Callicott eredeti helyzetével kapcsolatos viták ugyanakkor arra ösztönözték a környezetvédelmi etika erőfeszítéseit, hogy megvizsgálják annak lehetőségeit, hogy az ökológiai egészségeknek, nem csupán egyes alkotóelemeiknek belső tulajdonságokat tulajdonítsanak (lásd a Lo 2001-es áttekintést és kritikát Callicott helyzetének az elmúlt két évtizedben megváltozott helyzetéről) lásd még Ouderkirk és Hill (szerk.2002) a Callicott és mások közötti vita megvitatására a földi etika metaetikai és metafizikai alapjairól, valamint annak történelmi előzményeiről).

Andrew Brennan (1984) szerint az egyes természetes lényeket (érző vagy nem, élő vagy nem) senki nem úgy tervezte, hogy bármilyen célt teljesítsenek, és ezért nem rendelkeznek „belső funkcióval” (vagyis annak a funkciónak, amely egy része annak lényegi vagy identitási feltételek). Javasolja, hogy ez ok arra gondolkodni, hogy az egyes természetes entitásokat nem szabad pusztán eszközökként kezelni, és ezért indokolt nekik a belső érték megadására. Ezenkívül azt állítja, hogy ugyanez az erkölcsi pont vonatkozik a természetes ökoszisztémákra is, amennyiben ezeknek nincs belső funkciójuk. Brennan javaslatának fényében Eric Katz (1991 és 1997) azt állítja, hogy minden természetes entitásnak, akár magánszemélyeknek, akár egészeknek, belső értéke van az ontológiai függetlenségüknek az emberi céltól, tevékenységétől és érdeklődésétől függően,fenntartja azt a deontológiai alapelvet, miszerint a természet egésze „autonóm tárgy”, amely erkölcsi tiszteletet érdemel, és amelyet nem szabad pusztán az emberi célok elérésére kezelni. Robert Elliot (1997), a természet belső értékének a végső formájához való hozzárendelésével kapcsolatban azt állítja, hogy a természetesség önmagában is olyan tulajdonság, amelynek birtoklása révén minden természetes dolog, esemény és állapot áll fenn belső értékben. Ezenkívül Elliot azt állítja, hogy még a konszekvencionista is, aki elvileg lehetővé teszi a természetes eredetű érték természetes forrásokból történő kereskedelmét más forrásokból származó belső értékkel, már nem igazolhatja az ilyen típusú kompromisszumot a valóságban. Ennek oka az, hogy szerinte a belső érték csökkentése a föld természetességének kimerülése miatt,elérte azt a szintet, hogy annak további csökkentését nem lehetett ellensúlyozni más módon létrehozott belső értékkel, bármennyire is nagyszerű.

Mivel a „természetes” fogalmát az emberi részvétel hiányának megértésével kell megérteni, és gyakran ellentétben állnak az „műalkotás” fogalmával, egy nagyon vitatott kérdés a természet azon részeinek értékéről szól, amelyeket az emberi tárgyak beavatkoztak. - például korábban leromlott természeti környezet, amelyet emberi módon helyreállítottak. Arra a feltevésre alapozva, hogy a természetes fejlődés és a távoli múlttal való természetes folytonosság tulajdonságai „hozzáadott értéket képviselnek” (vagyis hozzáadnak belső tulajdonságot azokhoz a dolgokhoz, amelyek rendelkeznek e két tulajdonsággal), Elliot azt állítja, hogy még a tökéletesen helyreállított környezet is szükségszerűen hiányzik ez a két hozzáadott értékkel bíró tulajdonság, ezért kevésbé értékesek, mint az eredetileg le nem mért természetes környezet. Katz viszontállítja, hogy a helyreállított természet valójában csak az emberi célok kielégítésére tervezett és létrehozott tárgy, és hogy a helyreállított környezet értéke csupán eszköz. Néhány kritikus azonban rámutatott, hogy a természeti és az artefaktális közötti erkölcsi dualizmus támogatói azzal fenyegetnek, hogy csökkentik az emberi élet és kultúra értékét, és nem ismerik fel, hogy az emberek által zavart természetes környezetnek továbbra is morális szempontból releváns tulajdonságai lehetnek. mint a tiszta természetesség (lásd Lo 1999). A vita szempontjából két másik kérdés az, hogy a „természetes” kulcsfogalom sokféleképpen félreérthetőnek tűnik (lásd Hume 1751, 3. App. És Brennan 1988, 6. fejezet, Elliot 1997, 4. fejezet),és hogy azok, akik azt állítják, hogy az emberi beavatkozás csökkenti a természet belső értékét, látszólag egyszerűen feltételezték, hogy a természetesség a belső érték forrása. Egyes gondolkodók azt állítják, hogy az a természetes vagy „vad”, amelyet úgy értelmeznek, hogy „nem humanizálódott” (Hettinger és Throop 1999, 12. o.), Vagy bizonyos mértékben „nem az ember ellenőrzése alatt” (uo., 13. o.) belsőleg értékes. Mindazonáltal, amint azt Bernard Williams rámutat (Williams 1992), paradox módon, technológiai képességeinket kell használnunk annak érdekében, hogy megtartsuk valami érzésünket, amely nem a mi hatalmunkban van. A vadon élő területek megőrzése tehát magában foglalhatja a bolygó- és ökológiai gazdálkodást az ilyen területek fenntartása, vagy akár „bebörtönzése” céljából (Birch 1990), felvetve a kérdést, hogy a nemzeti parkok és a vadonban lévő területek milyen mértékben mentesek ellenőrzésünkről. A vita alapjául szolgáló fontos üzenet talán az, hogy még ha az ökológiai helyreállítás is megvalósítható, jobb lett volna, ha a természet elsősorban érintetlen maradt.

A szekvencializmus és a deontológia alternatívájaként, amelyek mindegyike úgy véli, hogy a „vékony” fogalmak, mint például a „jóság” és a „jogszerűség” az erkölcs szempontjából elengedhetetlenek, az erényi etika azt javasolja, hogy megértse az erkölcsöt - és értékelje a cselekedetek etikai minőségét - ' vastag fogalmak, mint például a „kedvesség”, „őszinteség”, „őszinteség” és „igazságosság”. Mivel az erényetika egészen más nyelvet beszél a többi etikai elmélettől, az elméleti fókuszában nem annyira a jó / rossz dolgok szerepelnek, vagy hogy mi teszi a cselekedetet helyesnek / rossznak. Az erényetika szempontjából központi kérdés az, hogy mi az erkölcsi oka annak, hogy úgy viselkedjünk. Például az erényetika szempontjából a kedvesség és a lojalitás erkölcsi okok lennének a barátjának nehéz helyzetben történő segítésében. Ezek nagyon különböznek a deontológustóloka (hogy a cselekményt erkölcsi szabály követeli) vagy a következményeségi ok (hogy a cselekvés a jók jobb egyensúlyához vezet a világon a gonosz felett). Az erényetika szempontjából a cselekvések motivációja és igazolása elválaszthatatlanok a színész jellegzetességeitől. Ezenkívül, ellentétben a deontológiával vagy a következményességgel, amelynek erkölcsi középpontjában a világ más emberei vagy államai állnak, az erényi etika egyik központi kérdése az, hogy hogyan lehet virágzó emberi életet élni, ez maga az erkölcsi ügynök központi kérdése. Arisztotelész receptje a virágzásra az „erényes élet”. Az erény-etika olyan erényeket támogató változatait, mint például a „jóindulat”, a „jámborság”, a „gyermekesség” és a „bátorság”, a kínai konfuciánus hagyományban gondolkodók is tartották. Az erkölcs etika kutatásának másik alapvető tárgya az erkölcs és a pszichológia közötti kapcsolat. Időnként azt javasolják, hogy az emberi erényeknek, amelyek az virágzó emberi élet fontos szempontját képezik, összeegyeztethetőnek kell lenniük az emberi igényekkel és vágyakkal, és valószínűleg érzékenyeknek kell lenniük az egyéni szeretetre és temperamentumra is. Mivel középpontjában az emberiség virágzása áll fenn, az erényi etika elkerülhetetlenül antropocentrikusnak tűnhet, és nem képes támogatni a valódi erkölcsi aggodalmat a nem emberi környezet iránt. De amint Arisztotelész azt állította, hogy a virágzó emberi élet barátságokat igényel, és valódi barátságok lehetnek csak akkor, ha valóban értékelik, szeretik, tisztelik és gondoskodnak a barátokról saját kedvükre, nem pusztán az az előnyök, amelyeket maguknak nyújthatnak.,néhányan azt állították, hogy a virágzó emberi élet önmagában célként a morfikus képességeket igényli a nem emberiség természetes világának megértésében, iránti tiszteletben tartásában és gondozásában (lásd O'Neill 1992, O'Neill 1993, Barry 1999).

5. Vadon élő államok és fejlődő trendek

A környezeti etika terén az elmúlt harminc év során kialakult különféle álláspontok ellenére nagyrészt a vadonnal kapcsolatos kérdésekre és annak megőrzésének okaira összpontosítottak. Kevés figyelmet fordítottak az épített környezetre, bár ebben az esetben a legtöbb ember tölti ideje nagy részét. Például a háború utáni Nagy-Britanniában az olcsón épített új lakásépítés gyakran a tradicionális közösségek helyettesítője volt. Ezeket a korábbi helyzethez viszonyítva alacsonyabb mértékű társadalmi interakcióval és fokozott bűnözéssel társították. A nagymértékben funkcionális, nagy sűrűségű hagyományos ház megsemmisítését valóban össze lehet hasonlítani a nagyon sokféle ökoszisztéma és a biotikus közösségek megsemmisítésével. Hasonlóképpen sokan gyászolják a világ természetes nyelveinek hatalmas sokszínűségének elvesztését,nem csak a nyelvészet iránt érdeklődő szakemberek. A városi és nyelvi környezet csak az emberek által lakott sok „hely” közül kettő. Talán a természetes környezettel kapcsolatos filozófiai irodalom kiterjeszthető az egyéb fajta környezetre is (ilyen kísérlethez lásd a King 2000-et, a Lightning megjelenését és a Palmer jövőjét, a következőket).

Számos környezeti filozófus hangsúlyozta a vadonban tapasztalható jelentőségét az emberi psziché számára. Næss például sürgeti minket, hogy biztosítsunk időt a belső értékű helyzetekben való eltöltésre, míg Rolston a pusztában meditál a vadon élő természet tapasztalatai által biztosított „újjáteremtés” fontosságára. Azon életmód, amelyben élvezhetik a hegymászás, a természeti csapások és az erdei meditációk lelkesedését, olyan életszínvonalat igényel, amely messze meghaladja a világ népességének többségét. Hugh Stretton (1976) azokat a környezetvédõket, akiket „elsõsorban a vadon természete ösztönöz”, „természetes arisztokratáknak” jellemezte. A vad helyekhez való tömeges hozzáférés valószínűleg megsemmisíti azokat az értékeket, amelyeket Stretton „arisztokrata” nagyra becsül. Tehát felmerül a kérdés, hogyan lehet összeegyeztetni az embereknek a vadonhoz való hozzáférésének korlátozását, miközben megőrzik az egyéni szabadságjogokat a liberális demokráciákban. Ezenkívül a vadonban élő szerelmesek néha a fejlődő országok magas népességszámát tartják a környezeti válság alapvető problémájának. Rolston (1996) például azt állítja, hogy az emberek egyfajta bolygóbeli rák. Azt állítja, hogy miközben „az emberek táplálása mindig humánusnak tűnik,… amikor szembe kell néznünk azzal, ami valójában zajlik, csupán embereket etetve, anélkül, hogy figyelmet fordítanánk a nagyobb társadalmi eredményekre, egyfajta rákot táplálhatunk”. E megjegyzés célja annak igazolása, hogy a természet megtakarításának bizonyos körülmények között nagyobb prioritást kell élveznie, mint az emberek táplálkozásának. De egy ilyen nézetet kritizáltak azért, mert úgy tűnik, hogy felfedte egy bizonyos fokú mantanropia,azoknak az embereknek szól, akik legkevésbé képesek megvédeni és megvédeni magukat (lásd Attfield 1998, Brennan 1998a). Guha aggodalmait az egyes gazdag nyugati országokban a „mély” zöld környezetvédelem bizonyos fajtáinak elitista és „missziós” tendenciái miatt könnyen meg lehet terjeszteni az olyan teoretikusokra, mint a Rolston. A demokratizálható-e valaha a környezetvédelmi ilyen elitizmus? Hogyan lehet a vadon élők pszichésen újjáélesztő erejét elérhetővé tenni a Kalkutta vagy a Sao Paolo nyomornegyedében élők számára? Ezekre a kérdésekre eddig nem volt meggyőző válasz. A demokratizálható-e valaha a környezetvédelmi ilyen elitizmus? Hogyan lehet a vadon élők pszichésen újjáélesztő erejét elérhetővé tenni a Kalkutta vagy a Sao Paolo nyomornegyedében élők számára? Ezekre a kérdésekre eddig nem volt meggyőző válasz. A demokratizálható-e valaha a környezetvédelmi ilyen elitizmus? Hogyan lehet a vadon élők pszichésen újjáélesztő erejét elérhetővé tenni a Kalkutta vagy a Sao Paolo nyomornegyedében élők számára? Ezekre a kérdésekre eddig nem volt meggyőző válasz.

A gazdasági feltételek, amelyek támogatják a vadon élményét Stretton „arisztokratáinak”, és általában véve sok gazdag országban élő emberek életmódját érintik a pusztítás és a szennyezés, amelyek elsősorban a környezeti fordulatot váltották ki. Például a gazdag országokban a szabadtéri pihenésre általában a gépjármű tartozik. Az autófüggőség azonban számos környezeti probléma középpontjában áll, amely kulcsfontosságú tényező a városi szennyezésben, ugyanakkor központi szerepet játszik sok nemzet és vállalat gazdasági és katonai tevékenységeiben, például azokban az tevékenységekben, amelyek az olajforrások biztosításával és kiaknázásával járnak.. Számos új erkölcsi és politikai probléma nyithat számunkra. Ide tartoznak a vadonban élő turistákhoz való hozzáférés környezeti költségei,és a méltányos módszerek a korlátozott hozzáférés megszervezésére a természeti sokféleség és a szépség területeire. A nemzetközi problémák a világ gazdaságilag szegény nemzeteiben élő emberek kizsákmányolására vonatkoznak, mint a gazdagok életmódját támogató gazdasági rendszer egyik elemére, valamint az elnyomásra és a háborúra, amely az iparosodott országok számára olaj és egyéb erőforrások biztosításával jár. Az egyre zsúfoltabb világban az ilyen problémákra adott válaszok nem lesznek egyértelműek, és megoldásukhoz akadályoztatást igényelhet a filozófusok és más tudományágak dolgozói között.gazdaságilag szegény nemzetek, mint a gazdagok életmódját támogató gazdasági rendszer egyik aspektusa, valamint az iparosodott országok számára olaj és egyéb erőforrások biztosításával járó elnyomás és háború. Az egyre zsúfoltabb világban az ilyen problémákra adott válaszok nem lesznek egyértelműek, és megoldásukhoz akadályoztatást igényelhet a filozófusok és más tudományágak dolgozói között.gazdaságilag szegény nemzetek, mint a gazdagok életmódját támogató gazdasági rendszer egyik aspektusa, valamint az iparosodott országok számára olaj és egyéb erőforrások biztosításával járó elnyomás és háború. Az egyre zsúfoltabb világban az ilyen problémákra adott válaszok nem lesznek egyértelműek, és megoldásukhoz akadályoztatást igényelhet a filozófusok és más tudományágak dolgozói között.

A környezeti pusztítás, az egyenlőtlen erőforrás-fogyasztás, a szegénység és a globális gazdasági rend kapcsolatát a politológusok, a fejlesztési teoretikusok, a földrajztudósok és közgazdászok, valamint a filozófusok vitatták meg. Különösen jól megalapozottak a kapcsolatok a közgazdaságtan és a környezeti etika között. Például Mark Sagoff (1988) munkája nagy szerepet játszott a két terület összekapcsolásában (lásd még Shrader-Frechette 1987, O'Neill 1993 és Brennan 1995). Sagoff erõteljesen azzal érvelt, hogy összekeverik az értékeket a preferenciális kérdésekkel (sõt még preferenciának is tekintik), és azt állította, hogy ¡V mint polgárok, mint fogyasztók ¡V embereket érinti azok az értékek, amelyeket valószínûleg nem lehet pénzbe szerezni. A vállalati szektor kibővítésének igazolására felhasznált, a gazdasági okokhoz esetlegesen megtévesztő hivatkozás szintén kritikus vizsgálat alá került (lásd Korten 1999, 2. fejezet, Plumwood (korábban V. Routley) 2002). Ezeknek a kritikáknak nem célja a közgazdaságtan környezetvédelmi gondolkodásból való kiküszöbölése; inkább ellenállnak minden redukáló és erősen antropocentrikus hajlamnak azt hinni, hogy minden társadalmi probléma „alapvetően” vagy „alapvetően” gazdasági. Érdekes, hogy a biológiai sokféleséggel, az ökoszisztéma egészségével, a szegénységgel, a környezeti igazságossággal és a fenntarthatósággal kapcsolatos kérdések sok értékelése mind az emberi, mind a környezeti kérdéseket vizsgálja, és a folyamat elkötelezettségét tiszta antropocentrikus vagy tisztán nem antropocentrikus etika (Hayward és O ') iránti elkötelezettséggel engedi meg. Neill 1997 és Dobson 1999 a fenntarthatóság közötti kapcsolatokat vizsgáló esszégyűjteményekre,igazságosság, jólét és a környezetvédelmi javak elosztása).

Más interdiszciplináris megközelítések összekapcsolják a környezeti etikát a biológiával, a politikai tanulmányokkal, a közigazgatással, a politikai elmélettel, a kultúrtörténettel, a posztkoloniális elmélettel, az irodalommal, a földrajzzal és az emberi ökológiával (néhány példát lásd Norton, Hutchins, Stevens, Maple 1995, Shrader- Frechette 1984, Gruen és Jamieson (szerk.), Karliner 1997, Diesendorf és Hamilton 1997). A környezetvédelmi etika legújabb gyűjteménye (Schmidtz és Willott 2002) a cikkben tárgyalt kérdések olvasása mellett olyan szakaszokat tartalmaz, amelyek kifejezetten a költség-haszon elemzésre és a környezetvédelmi politikára, a városok erőforrás-felhasználásra gyakorolt hatására, a szegénység mint környezeti probléma, fenntarthatóság és az emberi népesség növekedése. Ez összhangban áll a politika alapjainak etikai elemzése iránti növekvő filozófiai érdekkel. A környezeti etika jövőbeli fejlődése ezektől és más interdiszciplináris szinergiáktól, valamint a filozófián belüli rögzítésétől is függhet.

Bibliográfia

• Aquinas, T. Summa Contra Gentiles, transz. VJ Bourke, London: University of Notre Dame Press, 1975.
• Arisztotelész. Politika, transz. Barker E., Oxford: Oxford University Press, 1948.
• Aiken, W. 1984. „Etikai kérdések a mezőgazdaságban”, T. Regan (szerk.) Earthbound: Új bevezető esszék a környezetvédelmi etikában, New York: Random House, 274–88.
• Anker, P. és Witoszek, N. 1998. „A biocentrikus közösség álma és az utópiák felépítése”, Worldviews 2: 239-56.
• Attfield, R. 1987. Az érték és a kötelesség elmélete, London: Croom Helm.
• -----. 1998. „Természet megmentése, az emberek táplálása és az etika”, környezeti értékek 7: 291-304.
• Barry, J. 1999. A zöld politika újragondolása, London: Sage.
• Bentham, J. 1789. Bevezetés az erkölcs és a jogalkotás alapelveibe, Oxford: Basil Blackwell, 1948.
• Birch, T. 1990 - A vadon beillesztése: a vadonban lévő területek börtönökké, környezeti etika 12: 3-26.
• Bookchin, M. 1980. Ökológiai társaság felé, Montreal: Fekete rózsa könyvek.
• -----. 1987. „Szociális ökológia versus mély ökológia”, Zöld perspektívák: A Zöld Program Projekt hírlevele, 4, 5, Witoszekben és Brennanban, 1999-ben nyomtatva, 281–301.
• -----. 1990. A társadalmi ökológia filozófiája, Montreal: Fekete rózsa könyvek.
• Brennan, A. 1984. „A természeti tárgyak erkölcsi állása”, környezetvédelmi etika 6: 35–56
• -----. 1988. Gondolkodás a természetre, London Routledge.
• -----. 1995. „Etika, ökológia és gazdaságtan”, Biodiverzitás és természetvédelem 4: 798–811.
• -----. 1998a. „Szegénység, puritánizmus és környezeti konfliktusok”, környezeti értékek 7: 305-31.
• -----. 1998b. „Bioregionalizmus - helytelen projekt?”, Worldviews 2: 215-37.
• -----. 1999 'Megjegyzés: Pluralizmus és mély ökológia', Witoszek és Brennan, 1999
• Callicott, JB 1980. „Állatok felszabadítása, háromszög alakú ügy”, újra kiadva Callicott 1989-ben, 15-38.
• -----. 1985. „A belső érték, a kvantumelmélet és a környezeti etika”, újra kiadva Callicott 1989-ben, 157–74.
• -----. 1988., „Állatok felszabadítása és környezeti etika: Viszont újra”, Callicott 1989, 49-59.
• -----. 1989. A földi etika védelmében: esszék a környezeti filozófiában, Albany: SUNY Press.
• -----. 1999. A szárazföldi etikán túl: További esszék a környezeti filozófiában, Albany: SUNY Press.
• Carson, R. 1963. Silent Spring, London: Hamish Hamilton.
• Cheney, J. 1989. „Postmodern környezeti etika: etika mint bioregionális narratívum”, környezetvédelmi etika 11: 117-34.
• Clark, SRL, 1977. Az állatok erkölcsi állapota, Oxford: Oxford University Press.
• Cohen, MP 1984. Út nélküli út: John Muir és American Wilderness, Madison: University of Wisconsin Press.
• Collins, S. 1974. Különböző ég és föld, Valley Forge: Judson Press.
• Crisp, R. 1998. „Az állatok felszabadítása nem környezetvédelmi etika: válasz Dale Jamiesonra”, Környezeti értékek 7: 476-8.
• d'Eaubonne, F. 1974. Le Feminisme ou la Mort, Párizs: P. Horay
• Devall and Sessions 1985. Mély ökológia: Az élet olyan, mintha a természet számít, Salt Lake City: Peregrine Smith.
• de Shalit, A. 1994. Miért számít az utókor? London: Routledge.
• -----. 1996. "Ruralismus vagy környezetvédelem?" Környezeti értékek 5: 47-58.
• Diesendorf, M. és Hamilton, C. 1997. Emberi ökológia, emberi gazdaság, St Leonards, NSW: Allen és Unwin.
• Dobson, A. 1990. Zöld politikai gondolkodás, London: Harper Collins.
• Dobson, A. (ed.) 1999 Fairness and Future: esszé a környezeti fenntarthatóságról és a társadalmi igazságosságról, Oxford: Oxford University Press
• Eckersley, R. 1992. Környezetvédelem és politikai elmélet, London: UCL Press.
• Elliot, R., 1982. „Faking Nature”, 25. vizsgálat: 81-93.
• -----. 1997. Faking Nature, London: Routledge.
• Elliot, R. és Gare, A. (szerk.) 1983. Környezetfilozófia: Az olvasmányok gyűjteménye, Milton Keynes: Open University Press.
• Feinberg, J. 1974. „Állatok és nem született generációk joga”, WT Blackstone (szerk.), Filozófia és környezeti válság, Athén: University of Georgia Press, 43–68.
• Ferré, F. 1996. „Személyek a természetben: az alkalmazható és egységes környezeti etika felé”, etika és környezet 1: 15-25.
• Ferry, L. 1995. Az új ökológiai rend, fordítva C. Volk, Chicago: Chicago University Press.
• Fox, W. 1984. "Mély ökológia: Új korszak filozófiája?" The Ecologist 14: 194-200.
• Green, K. 1994. „Freud, Wollstonecraft és Ecofeminism”, Környezetvédelmi Etika 16: 117-34.
• Grosz, E. 1989. Szexuális felforgatások, London: Allen és Unwin.
• Gruen, L. és Jamieson, D. (szerk.) 1994. Reflection on Nature, New York: Oxford University Press.
• Guha, R. 1989. „Radikális amerikai környezetvédelem és vadonmegőrzés: A harmadik világ kritikája”, Környezetvédelmi etika 11: 71-83.
• -----. 1999. „Radical American Environmentalism Revisited”, Witoszek és Brennan (szerk.), 1999, 473–9.
• Hayward, Tim és O'Neill, John (szerk.) 1997 Igazságügy, ingatlan és környezet: társadalmi és jogi perspektívák, Aldershot: Ashgate Publishing Co., 1997.
• Hettinger, N. és Throop, B., 1999. „Az ökocentrizmus átfókuszálása”, Környezeti etika, 21: 3-21.
• Horkheiner, M. és Adorno, T. 1969. A megvilágosodás dialektikája, transz. Cumming, J., New York: Seabury Press, 1972.
• Hume, D. 1751. Érdeklődés az erkölcs alapelveiről, szerk. TL Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1998.
• Jamieson, D. 1998. „Az állatok felszabadulása környezeti etika”, Környezeti értékek 7: 41-57.
• Kant, I. „Állatok és szeszes italok kötelességei”, Louis Infield közleményében, Etikai előadások, New York: Harper és Row, 1963.
• Karliner, J. 1997 The Corporate Planet, San Francisco: Sierra Club Books
• Katz, E. 1991. „Restaurálás és újratervezés: Az emberi természetbe történő beavatkozás etikai jelentősége”, helyreállítási és kezelési megjegyzések 9: 90-6.
• -----. 1997. Természet mint tárgy, New York: Rowman és Littlefield.
• Kheel, M. 1985. „A természet felszabadítása: körkörös ügy”, környezetvédelmi etika 7: 135–49
• King, R. 2000. „Környezeti etika és az épített környezet”, Környezetvédelmi etika 22: 115-31
• King, Y. 1989a. „A feminizmus ökológiája és az ökológia feminizmusa”, J. Plant (szerk.), A sebek gyógyítása, Philadelphia: New Society Publishers: 18–28.
• King, Y. 1989b. „A sebek gyógyítása: feminizmus, ökológia és természet / kulturális dualizmus”, AM Jaggar és SR Bordo (szerk.) Nem / test / tudás: a létezés és megismerés feminista rekonstrukciója, New Brunswick: Rutgers University Press, 115. oldal. 41.
• Korten, D 1999 The Post-CorporateWorld, Hartford: Kumarian Press
• Leopold, A. 1949. Sand Sand Almanac, Oxford: Oxford University Press.
• Light, A. 1996. „Callicott és Naess a pluralizmuson”, Enquiry 39: 273-294.
• -----. 2001. „A városi vakok környezeti etikában”, Környezetvédelmi Politika 10: 7-35.
• Light, A. és Katz, E., 1996. Környezeti gyakorlat, London: Routledge.
• Lista, PC 1993. Radikális környezetvédelem, Belmont: Wadsworth.
• Lo, YS 1999. „Természetes és műfaji: A helyreállított természet mint tárgy”, Környezetvédelmi Etika 21: 247–66.
• -----. 2001. „A földi etika és a Callicott etikai rendszere (1980–2001): áttekintés és kritika”, 44. vizsgálat: 331–58.
• Meadows, DH, Meadows, DL, Randers, J. és Behrens, WW 1972. A növekedés korlátai, New York: New American Library.
• Mill, JS 1874. „Természet”, három vallásos esszében, London: Longmans, zöld, olvasó és Dyer.
• Montaigne, M. de 1991. The Complete Essays, transz. MA Screech, Harmondworth: Pingvin.
• Mumford, L. 1934. Technika és civilizáció, London: Secker és Warburg.
• Mumford, L. 1961. A város a történelemben, New York: Harcourt, Brace, Jovanovich
• Næss, A. 1973. „A sekély és mély, hosszú távú ökológiai mozgalom”, 16. vizsgálat, Sessions 1995, 151-5.
• -----. 1989. Ökológia, közösség, életmód, transz. és ed. D. Rothenberg, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nash, R, (szerk.) 1990. Amerikai környezetvédelem: Olvasások a természetvédelmi történelemben, New York: McGraw-Hill.
• Norton, B. 1991. A környezetvédők egysége felé, New York: Oxford University Press.
• Norton, B., Hutchins, M., Stevens, E. és Maple, TL (szerk.) 1995. Etika a ládán, Washington: Smithsonian Institution Press.
• O'Neill, J. 1992. "A belső értékek variánsai", Monist 75: 119-137.
• -----. 1993. Ökológia, politika és politika, London: Routledge.
• Ouderkirk, W. és Hill, J. (szerk.) 2002. Föld, érték, közösség: Callicott and Environmental, Albany: New York Állami Egyetem.
• Palmer, C. közelgő. „Állatok elhelyezése a városi környezeti etikában”; megjelenni a Journal of Social Philosophy 2003-ban.
• Passmore, J. 1974. Az ember felelőssége a természetért, London: Duckworth, 2. kiadás, 1980.
• Plumwood, V. 1993. A feminizmus és a természet elsajátítása, London: Routledge.
• -----. 1999. 'Megjegyzések: önmegvalósítás és az ember különlegessége? A Reed-Næss vita ', Witoszek és Brennan (szerk.), 1999, 206-10.
• -----. 2002 Környezetkultúra, London: Routledge
• Porter, G. és Welsh Brown, J. 1991. Globális környezetvédelmi politika, Boulder: Westview Press.
• Regan, T. 1983. Az állatjogi eset, London: Routledge & Kegan Paul.
• Regan, T. és Singer, P. (szerk.) 1976. Állati jogok és emberi kötelezettségek, Englewood Cliffs: Prentice Hall.
• Rolston, H. 1975. „Van-e ökológiai etika?”, Etika 85: 93-109.
• -----. 1989. Filozófia Gone Wild, New York: Prometheus Books.
• -----. 1996. W. Aiken és H. LaFollette (szerk.) Az emberek etetése szemben a Savng természetével? (Szerk.) Az éhezés és erkölcsi világ, Englewood sziklák: Prentice Hall, 248–67.
• Rousseau, JJ 1782. A magányos gyalogos visszatérései, transz. P. Franciaország, Penguin Books, 1979.
• Routley, R. 1973. „Szükség van-e új, környezetvédelmi etikára?” A Filozófia 15. Világkongresszusának folyóiratai, vol. 1, 205-10. Oldal, Sophia: Sophia Press (lásd még Sylvan, R.).
• Routley, R. és Routley, V., 1980. „Emberi šovinizmus és környezeti etika” Mannison, D., McRobbie, MA és Routley, R. (szerk.) Környezetfilozófia, Canberra: Ausztrál Nemzeti Egyetem, Társadalomkutatási Iskola Sciences, 96-189.
• Sagoff, M. 1984. „Állatok felszabadítása és környezeti etika: rossz házasság, gyors válás”, Osgoode Hall Law Journal 22: 297-307.
• -----. 1988. A földgazdaság, Cambridge: Cambridge University Press.
• Schmidtz, D. és Willott, E. 2002 Környezetvédelmi etika: mi igazán számít, mi igazán működik, New York: Oxford University Press.
• Sessions, G. (ed.) 1995. Mélyökológia a 21. századra, Boston: Shambhala 1995.
• Shrader-Frechette, K. 1984. Tudománypolitika, etika és gazdasági módszertan, Dordrecht: D Reidel
• -----. 1987. „A kockázat-költség-haszon elemzés valós kockázata”, PT Durbin (szerk.), Technológia és felelősségvállalás, Dordrecht: D Reidel, 343–57.
• -----. 1996. „Individualizmus, holiszt és környezeti etika”, etika és környezet 1: 55–69.
• Singer, 1975. P. Animal Liberation, New York: Random House.
• -----. 1993. Gyakorlati etika, Cambridge: Cambridge University Press, 2. kiadás.
• Stone, CD 1972. „Ha a fáknak állniuk kellene?”, Dél-kaliforniai törvény áttekintése 45: 450-501; később egy leíró bevezetővel közzétették: Ha a fáknak állniuk kellene?, Los Angeles: Kaufmann, 1974, újbóli nyomtatással a Schmidtz és Willott 2002-ben.
• Stretton, H. 1976. Kapitalizmus, szocializmus és környezet, Cambridge: Cambridge University Press.
• Taylor, P. 1981. „A természet tiszteletének etikája”, Környezetvédelmi Etika 3: 197–218.
• -----. 1986. A természet tisztelete, Princeton: Princeton University Press.
• Varner, G. 1998. A természet érdekeiben? Érdeklődési körök, állatjogok és környezetvédelmi etika, Oxford: Oxford University Press
• -----. 2000. „Sentientizmus”, D. Jamieson (szerk.) A környezeti filozófia társa, Oxford: Blackwell, 192-203.
• Vogel, S. 1996. Természettel szemben: A természet fogalma a kritikus elméletben, Albany: New York Press State University.
• Warren, KJ, 1987. „Feminizmus és ökológia: kapcsolatépítés”, Környezetvédelmi etika 9: 3-21.
• -----. 1990. „Az ökológiai feminizmus hatalma és bátorítása”, Környezetvédelmi Etika 12: 125-46.
• -----. 1999. „Ökofeminista filozófia és mélyökológia”, Witoszek és Brennan (szerk.), 1999, 255–69.
• Warren, KJ (szerk.) 1994. Ökológiai feminizmus, London: Routledge.
• White, L. 1967. „Ökológiai válságunk történelmi gyökerei”, Science, 55: 1203-1207; újból nyomtatva Schmidtz és Willott 2002-ben.
• Williams, B., 1992. „A környezettel kapcsolatos aggodalomnak az emberekre kell összpontosítania?”, Amelyet az „Az emberiség érzékeltetése és az egyéb filozófiai tanulmányok” című cikkben újból nyomtattak: Cambridge: Cambridge University Press, 1995: 233–40.
• Witoszek, N. 1997. „Arne Næss és a norvég természetvédelmi hagyomány”, Worldviews 1: 57-73.
• Witoszek, N. és Brennan, A. (szerk.) 1999. Filozófiai párbeszédek: Arne Næss és az ökofilozófia haladása, New York: Rowan és Littlefield.

Egyéb internetes források

• A Környezetvédelmi Etika Nemzetközi Társaságának

  számos hasznos linkje van, köztük a környezetvédelmi etikával foglalkozó beszélgető csoportokhoz, a társadalom negyedéves hírleveléhez és a környezeti etikára vonatkozó átfogó, kereshető bibliográfiához.

• Alkalmazott Etikai Központ (Egyesült Columbia) számos linket tartalmaz a környezetvédelmi etikai forrásokhoz.

• Környezetfilozófiai Nemzetközi Szövetség (A helyszínt Robert Frodeman, a Colorado Bányászati Iskola üzemelteti)

  A közelmúltban kialakult csoport a környezeti filozófiára koncentrál fenomenológiai és „kontinentális” szempontból.