Halál

Halál

Elsőként publikálták 2002. május 22-én, kedden; érdemi felülvizsgálat, 2006. január 9., hétfő

A halál és annak következményei megértésére tett kísérletek sok vitát váltottak ki. A következőkben hat témát vizsgálunk meg.

Először is, mi az az ember halála? Elég egyértelmű, hogy az emberek életük végekor meghalnak, de kevésbé egyértelmű, hogy mi képezi az ember életének végét.

Másodszor, milyen kihívások jelentik a káros értekezés tézisét, az állítást, miszerint a halál károsíthatja az elhunyt egyént, valamint a posztumusz káros tézist, amely szerint az egyén meghalása után bekövetkező események továbbra is árthatnak az egyéneknek? Ezek a kihívások magukban foglalják a következőket:

1. On the symmetry argument, it is irrational to think death is bad for us, because we do not think the nonexistence preceding our births is bad for us, and when we compare this period of nonexistence to death, we see the two are mirror images, alike in all respects.
2. The timing puzzle is a three-part challenge. Death or posthumous events may harm those who die only if there is a subject who is harmed, a harm that subject incurs, and a time at which harm is incurred by that subject. So when is the harm incurred? Presumably either before we die, or afterwards, but neither option seems satisfactory. On the first, there is a clear subject who is harmed, but it is hard to see what harm is done to that subject. Moreover, it is difficult to see how an event may affect us before it even occurs. As to the second option: it is hard to see what the subject of posthumous harm would be, given that we do not exist (as persons) after death. It is also difficult to see what harm may be incurred by a nonexistent person.
3. Végül, az immunitási érv azt sugallja, hogy a posztumusz káros tézis hamis, éppen azért, mert a halál immunitást jelent a további károsodásokra. Az érv egyik verziója Derek Parfit azon véleményével jár, hogy a múlt vágyaink kielégítése - azon vágyak, amelyek már nem rendelkezünk - már nem befolyásolja jólétünket. Parfit állítása alapján ésszerűnek látszik azt a következtetést levonni, hogy a posztumusz események nem árthatnak bennünket, mivel a halál csak a múlt vágyait hagyja elénk.

Harmadszor, hogyan tudnánk megcáfolni a káros tézisek kihívásait? Ehhez többek között meg kell oldani az időzítési rejtvényt. Azt lehet állítani, hogy a kárért, amelyért a halál felelős, legalább egy része pontosan akkor fordul elő, amikor a halál bekövetkezik. Hihetetlen azonban azt mondani, hogy a posztumusz események károsak lesznek, amikor ezek az események bekövetkeznek. Egy ígéretesebb stratégia az, ha azt mondják, hogy felhalmozódik, amíg az áldozata életben van.

Feltételezve, hogy a káros tézisek helytállóak, negyedik vita merül fel a halál és a különféle halál utáni események konkrét természetével és azzal kapcsolatban, hogy az ilyen károk nem jelentenek-e szerencsétlenséget. Feltételezhető, hogy ezek az események legalább részben károsak bennünket azzal, hogy kizárják bizonyos áruk használatát, de nem mindig ártanak olyan ügyek, amelyek akadályozzák az árukhoz való hozzáférést. Az, hogy nem rendelkezem Superman hatalommal, megakadályozza, hogy egy magasságban ugrálhassak a magas épületek felett, de butaság lenne azt mondani, hogy sértettem a szuperhatalmaim hiánya. Közelítésként azt mondhatjuk, hogy egy esemény vagy a helyzet károsít nekem, ha biztosítja, hogy hiányzzon valami jót, amely egyébként lenne, de ez a kritérium kifogásolható.

Az ötödik vita azzal kapcsolatos, hogy valamennyien halálos-e baj, vagy csak néhány. Különösen érdekes a vita Thomas Nagel, aki azt mondja, hogy a halál mindig gonosz, mivel a folytatott élet mindig a jó dolgokat teszi elérhetővé, és Bernard Williams, aki szerint a korai halál szerencsétlenség, jó dolog azonban, hogy nem vagyunk halhatatlanok, mivel nem maradhatunk továbbra is azok, akik most vagyunk, és örökre értelmes ragaszkodásunk lehet az élethez.

A végső vita arra vonatkozik, hogy csökkenthető-e a halál káros hatása vagy sem. Lehet, hogy jólétünk felfogásának módosítása és hozzáállásunk megváltoztatásával csökkenthetjük vagy kiküszöbölhetjük a halál fenyegetését. De szükség van arra, hogy az ilyen erőfeszítések visszamenjenek, ha szélsőségekbe kerülnék.

• 1. Mi a halál?
• 2. Mi számít a téziseknek?
• 3. Mi támogatja a káros téziseket?
• 4. Mi a baj?
• 5. A halál mindig baj?
• 6. Csökkenthető-e a halál ártalma?
• Bibliográfia
• Egyéb internetes források
• Kapcsolódó bejegyzések

1. Mi a halál?

A „halál” fogalma nem egyértelmű. Az élet vége egy dolog, és az élet meghosszabbításának feltétele a másik. A „halál” utalhat bármelyikre. Tegyük hozzá, hogy az „élet vége” önmagában potenciálisan egyértelmû. A haldoklás során az élet fokozatosan megsemmisül, egészen addig, amíg végül elmúlik. Ez akkor is igaz, ha a halál küszöbértékű fogalom, tehát az élet kellően jelentős kihalásának meg kell történnie a halál előtt. Az élet vége, tehát a halál, akár erre az egész folyamatra, akár kizárólag annak utolsó részére utalhat - az élet utolsó nyomának elvesztésére. Így a halál lehet állapot, kihalási folyamat vagy ennek a folyamatnak a végleges befejezése. Ezen érzékszervek halálát meg lehet különböztetni az eseményeket - például egy nyíllal történő lövöldözés miatt -, amelyek halált okozzák.

1.1 A halál állandója

A „halál” szintén legalább két szempontból nem egyértelmű. Először is, az élet fogalma nem teljesen egyértelmű. Tegyük fel például, hogy felépíthetnénk egy gépet, a HAL 1.01-et, a személyek szinte összes pszichológiai tulajdonságával: a HAL 1.01 életben lenne? Lehet, hogy életben tartjuk a HAL 1.01-et, de ezt a választást az élet fogalma nem szabályozza. Annyiban zavarban vagyunk, hogy mi jár az élettel, akkor zavartak leszünk arról, hogy mihez jár az élet vége, azaz a halál. (Meghal-e a HAL 1.01 kikapcsolása vagy letiltása esetén?) Másodszor, kissé meghatározhatatlannak tűnik, vajon elegendő-e az élet ideiglenes hiánya a halálhoz, vagy a halál végleges életvesztést jelent-e. Gyakorlati célokból, amikor egy lény elveszíti életét, az állapot állandó; tehát a „halál”, mint általánosan használt,nem kell, hogy érzékenyen megkülönböztesse az élet átmeneti és végleges végét. A gondolatkísérletekben mégis el tudjuk képzelni az ideiglenes életvesztést. Tegyük fel például, hogy fagyasztva voltam, és később újjáéledtem, ahogyan az egyszerű szervezetekre néha megtörténnek: kísértés azt mondani, hogy fagyás közben nem élök tovább - felfüggesztett animáció vagyok. Vagy képzeljünk el egy futurisztikus eszközt, amely redukált atomokká redukál engem, amelyeket tárol, majd később újra összeállít, mint korábban. Sokan azt fogják mondani, hogy túlélek - az életem folytatódni fog - az újraszerelés után, de egyértelmű, hogy nem élnék olyan időközönként, amikor atomjaim tárolódnának. Ezekben az esetekben nyelvi intuícióink nem adnak végleges döntést a „halál” alkalmazhatóságáról. Egyrészt,helyénvalónak tűnik azt mondani, hogy akkor halok meg, amikor a testem teljesen lefagy vagy atomjai leválasztódnak, mivel a „halál” kifejezés alkalmazhatónak tűnik, amikor egy teremtmény élete megszűnik. Másrészt helyesnek tűnik megtagadni, hogy meghalok, mivel az életem végül helyreállt, és a „halál” csak akkor tűnik alkalmazhatónak, ha egy lény élete véglegesen véget ér. Mindazonáltal, ha egyszer engedjük, hogy versengő intuícióink önmagukban működjenek, valószínűleg arra a következtetésre jutunk, hogy az élet végleges befejezése teljesebben megragadja azt, amit a „halál” alatt értünk; ezért a következőkben szintén alkalmazhatjuk ezt a megközelítést.és a „halál” csak akkor tűnik alkalmazhatónak, ha egy lény élete véglegesen véget ér. Mindazonáltal, ha egyszer engedjük, hogy versengő intuícióink önmagukban működjenek, valószínűleg arra a következtetésre jutunk, hogy az élet végleges befejezése teljesebben megragadja azt, amit a „halál” alatt értünk; ezért a következőkben szintén alkalmazhatjuk ezt a megközelítést.és a „halál” csak akkor tűnik alkalmazhatónak, ha egy lény élete véglegesen véget ér. Mindazonáltal, ha egyszer engedjük, hogy versengő intuícióink önmagukban működjenek, valószínűleg arra a következtetésre jutunk, hogy az élet végleges befejezése teljesebben megragadja azt, amit a „halál” alatt értünk; ezért a következőkben szintén alkalmazhatjuk ezt a megközelítést.

Néhány vallási hagyomány szerint az emberek életének nem kell véglegesen véget érnie, amikor testük leromlik. Két fő versengő ötlet létezik az élet folytatásáról. Először is, fizikai halálunk átmeneti lehet, mivel Isten feltámaszthatja testünket (ezáltal mentális életünket helyreállítva). Másodszor, az életünk megszakítás nélkül folytatódhat, feltételezve, hogy lelkek vagyunk, akik túlélik a test pusztulását. A túlvilág első gondolatának támogatói néha a „halált” alkalmazzák a testek lebontására, a második életmód támogatói pedig néha a léleknek a testtől való távozására alkalmazzák, ám feltehetőleg mindkét csoport elismeri, hogy a „halál” a az élet végleges lezárása (annak ellenére, hogy tagadnák, hogy az ilyen halál elkerülhetetlen).

1.2 Halál és létezés

Lehet-e egy lény egy ideig fennmaradni az életének vége után? Általában „elhullott állatokra” (és „elhullott növényekre” utalunk), amelyek azt sugallhatják, hogy úgy gondoljuk, hogy az állatok továbbra is léteznek, mint állatok, miközben már nem élnek. Az ötlet valószínűleg az, hogy egy állat továbbra is ugyanaznak az állatnak számít, ha elegendő eredeti alkotóeleme nagyjából azonos sorrendben marad, és az állatok a halál után egy ideig továbbra is teljesítik ezt a feltételt (Mackie 1997).

Lehetnek-e az emberek élettartama vége után egy bizonyos ideig? Megtévesztő módon a „személy” kifejezés nem egyértelmű, az olyan pszichológiai tulajdonságokkal rendelkező lényekre vonatkozik, mint például az öntudat, vagy azokra az emberekre, akiknek ezek hiányozhatnak. A zavar elkerülése érdekében a „személyt” csak az első értelemben fogjuk alkalmazni. Az „ember” kifejezést azokra az emberekre használhatjuk, akiknek pszichológiai tulajdonságai vannak vagy nem.

Feltehetően annak megkérdezésében, vajon létezhetnek-e emberek életük befejezése után, azt kell megkérdezni, hogy maradhatnak-e személyekként életük után is. Valószínűleg, amennyiben állatok vagyunk (ahogyan az állatorvosok, mint például a Snowdon 1990 és az Olson 1997, javasoljuk), egy rövid ideig fennmaradhatunk, miután már nem vagyunk életben, mivel az állatok holttestekként vagy tetemekként élnek egy ideig néhány teoretikus (Feldman 1992, Mackie 1997). De még ha halál után állati testként is létezhetünk, nem következik, hogy halál után személyként létezhetünk. Feltételezve, hogy a személyiség magában foglalja a pszichológiai tulajdonságok birtoklását, és ezek birtoklása megélhetést igényel, nem folytathatjuk személyekként létezését, amikor életünk véget ér.

1.3 Halál és személyiség

Indokolt, hogy különbséget tegyünk személyek halálozása és a test halála között. Mert az emberek megszűnhetnek (így meghalhatnak), amíg testük túlél, és az emberek túlélhetik testük nagy részeinek elpusztulását. Amennyiben személyek vagyunk, a halál identitásunk pusztulását jelenti. Ezért annak további tisztázása, hogy mi az, ha egy ember meghal, azt tisztázza, mi elengedhetetlen az egyén identitásához (Green és Winkler 1980), hogy az identitás miként jelenik meg az egyes struktúrákban, és mi vesz részt ezekben a struktúrákban. Ez egy bonyolult kérdés, amelyet nagyrészt megvizsgálhatatlanul kell hagynunk (lásd Személyes identitás). De néhány pont rendben van.

Először, a John Locke (1689) munkájára épülő teoretikusok, mint például Derek Parfit (1984), erőteljesen támasztották alá azt a véleményt, hogy az olyan pszichológiai tulajdonságok, mint az emlékek és a karakterjellemzők, amelyek az idő múlásával fokozatosan változnak, központi jelentőségűek identitások (lásd Perry 1975 esszéit). Az identitás két különálló, de egymással összefüggő gondolata elengedhetetlen az elfogadásunkhoz: az identitás mint összekapcsolódás megköveteli, hogy az ember pszichológiai profilja idővel ne változjon jelentősen, ha ugyanaz a személy marad, míg az identitás, mint folytonosság lehetővé teszi az profil megváltoztatását, amennyiben ezek fokozatosak. Az első ötlet szerint fokozatosan elveszíthetjük identitásunkat; az identitás fokozat kérdése, mivel pszichológiai tulajdonságainkat különböző mértékben megőrizzük. A második ötlet szerint az identitás minden vagy semmi; vagy vagyunk ugyanazok a személyek, vagy nem;vagy pszichológiai profiljainkban nem csak fokozatosan változik meg, vagy van. Ennélfogva, ha az identitásra mint összekapcsolódásra gondolunk, arra a következtetésre jutunk, hogy a halál szintén fokban jelentkezhet, és teljes lehet, ha pszichológiai profiljainkat jelentõsen megváltoztatjuk vagy megsemmisítjük. Ha az identitásra mint folytonosságra gondolunk, inkább hajlamosak leszünk azt mondani, hogy a halál minden vagy semmi - az emberek fokozatos, de nem hirtelen és drasztikus pszichológiai változásokon élnek át.inkább azt fogjuk mondani, hogy a halál minden vagy semmi - hogy az emberek fokozatos, de nem hirtelen és drasztikus pszichológiai változásokon élnek át.inkább azt fogjuk mondani, hogy a halál minden vagy semmi - hogy az emberek fokozatos, de nem hirtelen és drasztikus pszichológiai változásokon élnek át.

Másodszor, fontos különbséget tenni a halál fogalma és a halál kritériuma között. A halál fogalma azt mondja, hogy mi a halál. Az egyik ilyen koncepció a személyes túlélés megszüntetése. A halál kritériuma ezzel szemben egy olyan feltételt határoz meg, amely elegendő a halálhoz, és amely alapján meghatározható az egyén halála. A hagyományos kritérium azt mondja, hogy akkor halt meg, amikor a szíve és a tüdeje megszűnik működni (nem az, hogy a halál a légzés és a szív működésének abbahagyása). Egy újabb kritérium az agyhalál - azaz az egész agy halála -, mivel az agy a pszichológiai tulajdonságaink székhelye. Az agyhalál kritériuma pontosabb, mivel a modern technológiával a légzés és a vérkeringés mesterségesen fenntartható még az agy halála esetén is. A jelenlegi helyzetbena hatóságok a jogi és orvosi kontextusban gyakran az agyhalál kritériumára támaszkodnak (President's Commission, 1981). Például a szöveteket csak akkor szabad kinyerni szervadonoroktól, ha az egész agy meghalt. De indokolt az ember halottnak tekinteni akkor is, ha az agy bizonyos részei még élnek. A pszichológiai tulajdonságok a legszorosabban kapcsolódnak a magasabb agyhoz (agykéreghez). Meglepő módon tehát egyre nagyobb a támogatás a magasabb agyi halálkritériumra, amely szerint a halál akkor fordul elő, amikor a magasabb agy már nem él. De bár a magasabb agyi halál elegendő feltétel az ember halálához, ez nem szükséges feltétel. Elképzelhető, hogy a magasabb agy károsodásokon vagy változásokon keresztül élhet, amelyek elpusztítják pszichológiai profilunkat; ha igen,személyekként meghalhatunk, míg a magasabb agy életben marad.

2. Mi számít a téziseknek?

Általában azok, akik az életet értékelik, elfogadják a káros tézist: a halál legalábbis néha rossz a halottak számára, és ebben az értelemben valami „sérti” őket. Fontos tudni, hogy mit tegyünk ebből a dolgozatból, mivel maga a válaszunk káros lehet. Ez a következőképpen történhet: tegyük fel, hogy szeretjük az életet, és indokolja, hogy mivel jó, több lenne jobb is. Gondolataink halálra fordulnak, és úgy döntünk, hogy rossz: gondoljuk, hogy jobb az élet, annál jobb lesz az élet, és annál rosszabb a halál. Ezen a ponton azzal a veszélyben van, hogy elítéljük az emberi állapotot, amely magában foglalja az életet és a halált, azzal az indokkal, hogy tragikus oldalával, nevezetesen a halállal jár. Néhányan segít, ha emlékeztetjük magunkat arra, hogy helyzetünknek is van jó oldala. Valójában itt a halál elítélése azon a feltételezésen alapul, hogy több élet jó lenne. De az ilyen vigaszok nem mindenkinek szólnak. (Nem érhetők el, ha a halhatatlanságot olyan igényes szabványok alapján vágyjuk, amelyek alapján az egyetlen érdemes projekt végtelen, ugyanis a puszta halandók állapotát tragikusan átmenő és átmenetileg elítéljük, és mint Unamuno (1913) rámutat. öngyilkosságra vágyva, attól tartva, hogy az egyetlen elérhető élet nem érdemes.) És az élet kedvező értékelése korlátozott vigasz lehet, mivel nyitva hagyja azt a lehetőséget, hogy az egész emberi állapotra tekintve a rossz sokat veszít a jó. Mindenesetre elég szomorú arra a következtetésre jutni, hogy tekintettel a káros tézisre, az emberi állapotnak tragikus oldala van. Nem csoda, hogy az évezredek folyamán az elméletek kutatói megpróbálták legyőzni a káros tézist. Vizsgáljuk meg erőfeszítéseiket, valamint a posztumusz káros tézis kihívásait,amely szerint a halál után bekövetkező események árthatnak nekünk.

2.1 A szimmetria érvelés

A káros tézis egyik kihívása egy kísérlet annak bizonyítására, hogy az államhalál bennünket gyakorol, és a létezés sem rossz. Az Epicurus követőjének, Lucretiusnak a szimmetria érvelése szerint ezt bizonyíthatjuk magunknak, amikor a születésük előtti állapotra gondolkodunk:

Visszatekintés időben … a születésünk előtt. Ily módon a természet szemünk előtt tartja a halál utáni jövőnk tükörét. Olyan komor, olyan komor? (Lucretius 1951)

Az ötlet egy pillanatra világos: irracionális, hogy kifogásoljuk a halált, mivel nem ellenezzük a létfontosságú preambulummentességet (az életünk előtti létezés állapotát), és a kettő minden releváns szempontból egyforma, tehát az egyik elleni kifogás a másikra vonatkozik. Lucretius érvelése ugyanakkor egynél több értelmezést is elismer, attól függően, hogy állítólag a halálra vonatkozik, amelyet az élet végeként értünk, vagy azt a halált, amelyet úgy értünk, mint az állapot, amelyben vagyunk az élet végét követően (vagy mindkettőt).

Az első értelmezés szerint az élet befejezése nem rossz, mivel az egyetlen dolog, amit ellene tudunk tartani, az a tény, hogy ezt a hiányunk követi, az utóbbi azonban nem kifogásolható, amint azt az a tény mutatja, hogy nem tiltakozunk a születés előtti létezésünkhöz. Így értve, a szimmetria érv gyenge. A halállal kapcsolatos panaszunknak nem kell, hogy a létezés szörnyű. Ehelyett azt a panaszt tehetjük, hogy a halál véget vet az életnek, ami jó dolog, és ha minden egyenlő, akkor a jó dolgokkal végződik. Ne feledje, hogy a halál tükörképe születés (vagy pontosabban életben maradás), és a kettő nagyon különböző módon érint bennünket: a születés lehetővé teszi az életet; jó dolog indul. A halál lehetetlenné teszi az életet; jó dolgot zár le. Amint Frances Kamm (1998) hangsúlyozza,nem akarjuk, hogy az életünk vége legyen.

Talán Lucretius csak azt állította, hogy azt állítja, hogy a halál állapota nem rossz, mivel a halálállapot ellen csak az lehet, hogy a létezés nincs, ami valójában nem kifogásolható, mivel tanúi lehetünk a létfontosságú prexitális hiányossággal kapcsolatos hozzáállásunknak. Így értelmezve Lucretius érvelésében van egy igazságmag. Valójában a létfontosságú prexitális létünk nem sokat érint. De azért van, mert a létfontosságú létezést a létezés követi. Azt sem aggódnánk túlzottan a létfontosságú poszt-lét hiánya miatt, ha azt is létezés követi. Ha be tudnánk mozogni a létezésből és a létezéséből, mondjuk olyan futurisztikus gépek segítségével, amelyek szétszerelhetnek bennünket, majd újjáépíthetnek minket molekulánként, egy létezés hiánya után nem lennénk túlzottan idegesek a beavatkozó rések miatt, és inkább mint a hibernáló medvék,élvezhetjük alkalmi szünetet az életből, amíg a világ érdekesebbé válik. De az ideiglenes nem létezés nem ugyanaz, mint az állandó nem létezés. Az előbbivel ellentétben az utóbbi a teljes értelemben halált jelent. Feldöbbentő az a halál, amely megelőzi a létfontosságú poszt-létezést - vagy ami ugyanazzal a helyzettel jár a létfontosságú poszt-lét hiányosságának - nem önmagában létezés.

A szimmetria megfontolásainak másik módja lehet a káros tézis vitatására: később meg akarunk halni, vagy egyáltalán nem akarunk meghalni, mert ez az élet meghosszabbításának egyik módja, de ez a hozzáállás irracionális, mondhatja Lucretius, mivel nem korábban szeretnének születni (nem akarjuk, hogy mindig létezzünk), ami szintén egy módja annak, hogy meghosszabbítsuk az életet. Amint ez az érv sugallja, inkább az életünk határozatlan folytonossága miatt aggódunk, mint a határozatlan időtartamú meghosszabbítása miatt. (Legyen óvatos, amikor megdörzsölte a mágikus lámpát: ha azt akarja, hogy életét meghosszabbítsák, a dzsán öregedhet téged!) Az élet meghosszabbítható, ha hozzátesszük jövőjéhez vagy múltjához. Néhányan üdvözölhetik annak a kilátásunkat, hogy a bonyolult körülmények miatt határozatlan időre szólva élünk a múltban. De inkább egy végtelen életre szóló életet szeretnénk a jövőben.

Irracionális, ha a jövőbeli életet inkább a múltéért akarjuk? Nem; Nem meglepő, ha nem akarjuk meghosszabbítani az életet a múltba, mivel a világ szerkezete az élet hosszabbítását csak a jövőbe engedi, és ez elég jó. De mi van, ha az élet meghosszabbítása bármelyik irányba lehetséges? Még mindig közömbösek lennénk egy hosszabb múlt szempontjából? És a jövőbeli élethez fűződő hozzáállásunknak meg kell egyeznie a múlt életével kapcsolatos hozzáállásunkkal?

A jövőbeli élethez fűződő hozzáállásunknak meg kell egyeznie a múltbeli élethez való hozzáállásunkkal, ha érdekeinket és hozzáállásunkat bizonyos módon korlátozzák. Ha az életmennyiség az egyetlen gond, akkor a jövőbeli élet iránti előnyben részesítés irracionális. Hasonlóképpen, az irracionális preferencia az, ha egyetlen gondunk az, hogy az életünk során megtapasztalható örömet maximálisra növeljük, annak időbeli eloszlása szempontjából. De a mi hozzáállásunk nem az élet- vagy az öröm-ínyencek hozzáállása.

Parfit szerint messzemenő elfogultsággal bírunk, és általában az árukra is kiterjedünk: inkább azt szeretnénk, ha minden jó dolog, nem csupán öröm, a jövőnkben legyen, és hogy a rossz dolgok, ha egyáltalán megtörténnek, a múltunkban legyenek. Azt állítja, hogy ha ezt a kiterjedt elfogultságot magától értetődőnek tekintjük, akkor megmagyarázhatjuk, miért ésszerű a halált inkább elítélni, mint amit mi mindig nem léteztünk: az előbbi, nem az utóbbi a jövőben jó dolgokat foszt meg minket (szüksége van rá nem azt mondják, hogy azért van, mert a múltban az életünk elején az életkorlátozó esemény miatt aggódunk, mint a végén az életkorlátozó esemény miatt). Parfit szerint sajnálatos ez a jövőbeni áruk iránti előnyben részesítés. Termesztés esetén az élet- vagy öröm-ínyencek időbeli érzéketlensége csökkentheti érzékenységünket a halállal szemben: az élet vége felé,Megdöbbentőnek találnánk, hogy az örömkínálatunkat a jövőben nem lehet növelni, ám megnyugtatnak minket az összegyűlt örömök.

Függetlenül attól, hogy van-e Parfit által leírt kiterjedt elfogultság, igaz, hogy az élet és az öröm felhalmozódása és annak passzív elmélkedése nem az egyetlen érdekünk. Aktív, előretekintő céljaink és aggodalmaink is vannak. Az ilyen tevékenységekben való részvételnek megvan a maga értéke; sokunk számára ezek a törekvések és nem passzív érdekek központi szerepet játszanak identitásunkban. Nem tudunk azonban terveket készíteni és folytatni a múltunkat. Terveinket (önmegvalósításunkat) a jövőbe kell terveznünk, ami magyarázza a mi előítéletünket. (Lehet, hogy a múltban terveket készítettünk és folytathattunk, de feltételezem, hogy ezek a tervek nem jelenlegi aggodalmaink kiterjesztései.) Nem irracionális előnyben részesíteni, ha életünket a jövőbe, nem pedig a múltba terjesztjük, ha csak más okból:csak az előbbi teszi lehetővé a jelenlegi előretekintő törekvéseinket. Nem irracionális, ha inkább az életünk végén nem tartózkodunk, nem képesek tovább formálni őket, és az elmúlt napok visszaemlékezésére korlátozódik.

Ennek ellenére nem következik, hogy közömbösnek kell lennünk a paszták mértékét illetően. Fontos az előretekintő törekvések szorzata, de passzív érdekeinkkel is rendelkezünk, amelyek szélesebb múltot tesznek kedvezőbbé. Sőt, érdemes a múltban terveket kidolgozni és megvalósítani. Ha valószínűleg holnap meghal, akkor többségünk inkább azt szeretné, ha ezer éves dicsőség lenne hátra, mint ötven.

2.2 Az időzítő rejtvény: a halál nem érinthet bennünket

Egy másik kihívás akkor merül fel, amikor azt a konkrét időtartamot vesszük figyelembe, amely alatt átéljük azt a kárt, amelyet állítólag a halál okoz nekünk. Amint Epicurus (341–270) elmondja Menoeceusnak címzett levelében, úgy tűnik, hogy nincs ilyen idő:

A halál, a legfélelmetesebb gonoszság, nincs semmi számunkra, látva, hogy amikor vagyunk, a halál nem jön, és amikor a halál eljött, nem vagyunk.

Az alábbiakban megismételhetjük az Epicurus kihívását: ha a halál sérti az egyént, aki meghal, akkor léteznie kell egy olyan személynek, akit a halál sújt, egyértelműen elszenvedett kár és egy idő, amikor ez a kár bekövetkezik. Az időzítés kérdése szempontjából két lehetséges megoldásnak tűnik, mivel a halál közvetlenül az élet után következik: vagy a halál károsítja áldozatait, amíg életben vannak, vagy később. Ha a második megoldást választjuk, úgy tűnik, hogy belemegyünk a téma problémájába, ha feltételezzük, hogy életünk után nem létezünk, senkinek sem szabad ártani. Találkozunk azzal a problémával is, hogy meghatározzuk egy kárt, amelyet egy nem létező személy okozhat. Ha az első megoldást választjuk - a halál káros az áldozatoknak, amíg életben vannak -, akkor készen áll a megoldás a téma problémájára, de szembesülünk azzal a problémával, hogy egyértelmű módon biztosítsuk a halált: a halálnak valószínűleg nincs rossz hatással van ránk, amíg élünk, mivel még nem történt meg. Látva, hogy mindhárom kérdésre nincs koherens megoldás, Epicurus elutasítja a káros értekezés tézisét.

Epicurus a halálra összpontosít, de ha érvelése jó, akkor általánosabban vonatkozik arra, hogy magában foglalja az összes halál utáni eseményt. Nevezzünk valamit halálos eseménynek, ha az meghal, vagy azt követõen történik, hogy a halál és az azt követõ minden esemény halálos esemény legyen. Az epikureus álláspontja az, hogy egyetlen halálos esemény nem árthat nekünk.

Az Epicurus érvelése többféle módon is értelmezhető. Lehet, hogy azt akarja mutatni, hogy semmilyen halálos esemény egyáltalán nem érinthet bennünket. Ez az állítás, a következõ hatásvizsgálattal együtt, azt jelenti, hogy a halálos események ártalmatlanok:

Egy esemény csak akkor bánt bennünket, ha valamikor valamilyen módon befolyásol minket (talán jóval azután, hogy bekövetkezik).

Nézzük meg, lehet-e bebizonyítani, hogy a halálos események nem érintnek bennünket. Akkor kipróbálhatjuk egy gyengébb tézist: hogy egyetlen haláleset sem befolyásolhat bennünket oly fontos módon. Ezt a gyengébb állítást könnyebb megvédeni; minden valószínűség szerint ez az, amit az Epikurusz szem előtt tartott, de az erősebb állítást érdemes feltárni.

Annak érdekében, hogy megvédjük azt a nézetet, miszerint a halálos események nem érintnek bennünket, fel kell tennünk néhány feltételezést arról, hogy egy esemény miként érinthet bennünket. E célból fogadjuk el a felelősség okozati összefüggését:

1. Egy esemény (vagy helyzet) csak egy személyt (személyt vagy dolgot) érinthet S-hez, csak az ok-okozati befolyással az S-re (okozati hatás tézis).
2. Az S tárgyat nem okozhatja okozati összefüggésben egy esemény, míg az S nem létezik.
3. Az alany nem befolyásolhatja okozati összefüggésben egy eseményt az esemény bekövetkezése előtt (a hátrányos okozati összefüggés tilalma).

Az okozati beszámolóból, néhány valószínű feltételezéssel együtt, következik, hogy a halál utáni esemény, például a holttest elégetése, nem érhet bennünket, miután meghalunk, mivel az (a) pont által érintettnek kell lennie. okozati összefüggésben, de a (b) pont szerint a nem létező embereket egyetlen esemény sem tudja okosan befolyásolni. Feltételezzük, hogy az emberek megszűnnek, amikor meghalnak; ezt az állítást Feldman (2000) befejező tézisének nevezik. Az okozati összefüggésből az is következik, hogy a post mortem esemény nem érinthet bennünket, amíg életben vagyunk, tekintettel a hátrányos okozati összefüggés tilalmára:

1. Egy esemény csak okozati befolyással érinthet bennünket (okozati hatás tézis).
2. Az esemény nem okozhat okozati összefüggést, amíg nem létezünk.
3. Nem létezünk halott állapotban (a befejező tézis).
4. Tehát egyetlen posztumusz esemény sem érinthet bennünket halott állapotban (1–3-ig).
5. Az esemény nem okozhat okozati összefüggést az esemény bekövetkezése előtt (a hátrányos okozati összefüggés tilalma).
6. Tehát egyetlen posztumusz esemény sem érinthet bennünket, amíg életben vagyunk (1 és 5).
7. Tehát egyetlen posztumusz esemény sem érinthet minket (4-re és 6-ra).

Eddig jó: egyetlen post mortem esemény sem érinthet bennünket. Mégis előfordulhat, hogy halálos esemény befolyásol bennünket: halál. Természetesen az a tézis, melynek léteznie kell, hogy befolyásoljuk, a befejezési tézissel együtt kizárja annak a lehetõségét, hogy a halál bekövetkezésekor befolyásolja (miután nem létezünk). És a hátrányos okozati összefüggés tilalma kizárja annak lehetőségét, hogy a halál befolyásoljon bennünket, még mielőtt megtörténne. Így:

1. A halál nem befolyásolhat bennünket bekövetkezése után (1–3-ig).
2. A halál nem befolyásolhat bennünket, mielőtt bekövetkezik (1 és 5-kor).
3. Tehát a halál csak akkor befolyásolhat bennünket, ha egyáltalán bekövetkezik (8-ra és 9-re).

De az eddig elmondottak nem zárják ki annak a lehetőségét, hogy a halál pontosan befolyásolja bennünket, amikor bekövetkezik. Különösen a kérdés nem merül fel, mivel egy élő, létező személyt sújt a halál, amíg az bekövetkezik. Van mód arra, hogy megállapítsuk, hogy a halál még akkor sem befolyásolhat bennünket, amikor bekövetkezik? Kétféle módon lehet. Először azt állíthatjuk, hogy a halál csak akkor következik be, ha mi nem létezünk. Ennek a feltételezésnek furcsa következménye van, hogy a halál csak akkor érinthet bennünket, ha posztumális események képesek. A (7) pontból következik, hogy a halál soha nem érinthet bennünket. Másodszor azt állíthatjuk, hogy a halál pillanatnyi; túl gyorsan történik, hogy befolyásolja minket.

Egyes teoretikusok a „halált” - az élet végét - valóban úgy definiálták, hogy azt sugallják, hogy csak akkor következik be, ha mi nem létezünk. Például Feinberg (1984), a Levenbookot (1984) követve, a halált „a személy nem létezésének első pillanatában” határozza meg. Talán ezt a meghatározást motiválja az a nehézség, hogy a „halált” ahhoz a haldoklás pillanatához kapcsolják, amikor az élet szikra továbbra is fennáll. Legalább ugyanolyan kínos azonban a „halál” hozzárendelése egy pillanatra, miután a haldokló folyamat lezárult - arra utalni, hogy az élet véget ér, amikor halál állapotban vagyunk. Túl sokat kell elárulnunk az epikureusoktól is, akik akkor bizonyíthatnák, hogy a halál nem gonosz, pusztán azáltal, hogy megmutatja, hogy poszthumó események ártalmatlanok.

Mi van azzal a javaslattal, hogy a halál túl gyorsan történik, hogy befolyásoljon minket? Emlékezzünk arra, hogy a „halál” használható a folyamatban, valamint a lefutás érzése (1. szakasz). A halál, a folyamat szempontjából, egy bizonyos időtartam alatt bontakozik ki; hamis, hogy mindenkor vagyunk teljesen halottak vagy teljesen életben vannak. A halál - és más dolgok - részben élve vagy részben halottakként is befolyásolhat bennünket, még akkor is, ha semmi sem befolyásolhat bennünket, amikor teljesen halottak vagyunk (ahogyan az 1-3 azt sugallja), és akkor is, ha semmi, ami teljesen halott állapotban fordul elő, befolyásol minket, amíg teljesen életben vagyunk.

Noha a tényleges halál (a folyamat értelmében) nem valósul meg azonnal, a pillanatnyi halál gondolata koherens: úgy tűnik, elképzelhető egy olyan futurisztikus eszköz, amely miatt valaki átállhat a teljes életből a teljesen-nem életbe egyáltalán nincs idő. Nem lenne képes-e befolyásolni egy ilyen halál minket? Nehéz megérteni, miért. A normális halál magában foglalja az életet alkotó folyamatok visszaesését; egy gyorsabb halál ugyanolyan alaposan elpusztítja létfontosságú képességeinket, mint (bár kevésbé fájdalmas, mint egy) egy lassabb képességünket, egyszerűen csak gyorsabban. Egyértelmű, hogy a pusztítás ránk hat, még ha gyorsan is, még ha azonnal is.

Mi lenne, ha a „halál” denouement értelmét választanánk? Valószínű-e azt mondani, hogy az élet utolsó részének elvesztése nincs hatással ránk? Ismét nehéz megérteni, miért. Ha helyesek lennénk, amikor azt mondtuk, hogy létfontosságú képességeink teljes pusztulása ránk hat, akkor minden bizonnyal ránk, de kevésbé is érintenek a személyiségünket fenntartó létfontosságú képességek utolsó részét.

Nézzük át. Ha lehetőséget ad nekik, az epikuresek megmutathatják:

Egyetlen halálos esemény nem érinthet bennünket, kivéve talán a halált, és csak akkor is befolyásolhat bennünket, amikor bekövetkezik (7-ig és 10-ig)

Aztán azzal érvelhetnek, hogy a halál az egyetlen halálos esemény, amely árthat nekünk:

1. Egy esemény csak akkor bánt bennünket, ha valamikor valamilyen módon érint bennünket (a hatás tézis).
2. Tehát a halál az egyetlen halálos esemény, amely árthat nekünk, és csak akkor is megteheti, ha bekövetkezik (11-ig és 12-ig).

Az epikureiaknak azonban nincs meggyőző érvük annak ellenére, hogy a halál és annak néhány következménye időben átfedésben van; ezért nem tudják bebizonyítani, hogy a halálos események ártalmatlanok. Van egy tárgy, kár és idő: a halál tárgya élő lény; a halál (legalábbis részben) károsítja a lény létfontosságú képességeinek megsemmisítését; és ez a kár akkor fordul elő, amikor a lény meghal.

2.3 Az időzítés rejtvénye: A halál hatása ártalmatlan

Ahelyett, hogy megpróbálnánk megállapítani, hogy a halál egyáltalán nem érinthet bennünket, az epikureusok azt állíthatják, hogy a halál nem befolyásolhat bennünket oly módon, hogy nekik számít. E célból feltételezhetik, hogy valami jólétünk szempontjából pozitív, negatív vagy akár semleges hatással lehet ránk, csak akkor, ha valamilyen rossz állapot jelenlétét okozza (vagy okozhatja) bennünk. Ha egy esemény miatt rossz állapot jelentkezik bennünk, mondjuk, hogy ez jótékony hatással van ránk, és hogy ez az állapot kedvező állapot. Az új stratégia megköveteli a negatív hatású tézis elfogadását:

Egy esemény csak akkor árt számunkra, ha felelős egy jó állapot miatt, hogy egy időben jelen legyen bennünk.

Az esemény és a betegség jelenlétének bennünk nem kell egyidejűleg lennie. Ha egy E esemény felelős rossz állapotunkért, mondjuk, hogy E a közvetett kár, míg az E kicsapódó rossz állapot a közvetlen kár. Így E közvetett módon bánt bennünket, amikor bekövetkezik, de közvetlenül csak akkor károsít bennünket, amikor a rossz állapot bekövetkezik. Vitathatatlanul közvetlen károkat okozhatunk csak akkor, ha létezünk - ezt az állítást gyakran létezési feltételnek hívják. De közvetett károsodásnak nem kell léteznie: egy esemény közvetett károkat okozhat régóta, mielőtt közvetlen hatással lenne ránk; a közvetett károk még a létezésük előtt is előfordulhatnak, mint amikor valaki bombát dob fel, hogy 150 évvel később lerobbant, mindenkit megölve. A rossz hatásról szóló tézis szerint egy esemény csak akkor bánt bennünket, ha felelős a közvetlen kárért.

A rossz hatásdolgozat támogatói elkötelezettek a korábban tárgyalt hatásdolgozat mellett, de nem fordítva. Valami nem befolyásolhat bennünket rosszul, hacsak nem befolyásolja bennünket, de nem mindegyik befolyásolási módszer jár azzal, hogy valamilyen érzékeny állapot jelen van bennünk. Tehát a korábban elért következtetés átvitt: 13-ig a halál az egyetlen halálos esemény, amely befolyásolhat bennünket; a rossz hatás tézis szerint egy esemény csak akkor sért bennünket, ha érzékeny - és ennélfogva valamilyen - hatással van ránk; ebből következik, hogy a halál az egyetlen halálos esemény, amely árthat nekünk.

A különféle epikus állampolgárok különböző beszámolókat kínálnak a sós körülményekről, amelyek valódi károsodása csökkenthető. Úgy tűnik azonban, hogy egyetértenek abban, hogy a közvetlen kár egyfajta élmény, és a tapasztalati követelmény verzióit kínálják, amelyek szerint egy esemény csak akkor árthat nekünk, ha megtapasztaljuk (vagy csak akkor, ha megtapasztalhatjuk, vagy csak akkor, ha (képes) rosszul tapasztalni). Epicurus saját véleménye szerint az egyén számára csak az a rossz, ami szenved az egyén számára (ez az állítás meghatározza a káros fájdalom kritériumát).

Az epikureói vélemény szerint a halál (akár folyamatok, akár lefutások) nyilvánvalóan nem káros - önmagában nem rossz számunkra. Mert a halál nem feltétlenül fájdalmas. Fájdalmatlanul meghalhat, mint amikor öntudatlanul meghal. De Epikurusz nem csupán azt mondta, hogy a halálnak nem kell károsnak lennie; Azt állította, hogy a halál soha nem volt káros, mivel soha nem okoz a beteg szenvedését.

Ez nem azt jelenti, hogy semmilyen fájdalmat nem tudunk a halálunkhoz társítani. Lehet, hogy szenvedni fogok, amikor előrejelzem a saját halálomat, és mások is szenvedhetnek a halálom eredményeként. Az Epicurus elismeri, hogy a halál előrejelzése olyan rossz lehet, hogy felbomlaszt bennünket, de (jelenlegi) megelőző félelmünket nem a (jövő) halál okozza, mivel a jövőbeli események nem képesek a múltat befolyásolni. Ezért a fájdalom kritériuma szerint a halál félelme nem indokolja azt, hogy a halál káros. Sőt, a félelem irracionális, kivéve, ha tárgya valamilyen módon valóban gonosz, ami a halál nem. Ami a szenvedést halálunk okozza másoknak: talán ez is rossz. De meg kell különböztetnünk azt, ami rossz nekünk, és mi mást. Legfeljebb az a tény, hogy a családod halálát sújtja, alátámasztja azt az állítást, hogy a haláluk károsítja őket,nem mintha ártana neked. (Az is, hogy a csalódásod előre látja a családja halála miatt elkövetett gyászot, nem indokolja, hogy halálát rossznak tekintsék: a halálod által okozott szenvedés nem érinthet téged, és az elõzetes gyászod irracionális.) Ezen túlmenõen a bánatuknak enyhíti az a tény, hogy a halála nem rossz neked. Gyászuk teljesen önközpontú, pontosan úgy, mint az önsajnálat, amelyet a kertész érezhet egy megbecsült virág halálakor, abban az értelemben, hogy a virágot nem sérti a saját halála. (Erkölcsileg helytelen lenne megölni, figyelembe véve az Epikurusz fájdalomra vonatkozó kritériumát? Talán, de a gyilkosság elleni erkölcsi eset gyenge, tekintettel arra a tényre, hogy a megölés semmiképpen sem árt neked, és mint igazi epikureus, nem De nem fogja megölni másokkal? Nem feltétlenül,és mindenesetre ez a fenntartás nem akadályozza meg a pária gyilkosságát - vagy az emberiség teljes megsemmisítését.)

Annak bizonyítása érdekében, hogy a halálnak nincs hatalmas hatása ránk, az epikureusok azt állíthatják, hogy a halál nem felelős semmilyen betegség jelenléte bennünk, sem átható, sem más módon. Csak az lehet felelős, hogy megszűnik állapotban vagyunk. Ez a tézis azonban nyilvánvalóan hamis a „halál:” folyamat értelme szempontjából: ha a teljes életmódtól az egész élethiányig mozogunk, bevezethetünk bennünk valamilyen rossz állapotot, például a fájdalmat. Kétségtelen, hogy az epikuresek a halál romlására érzékenyek, mivel az élet végső nyomának lezárása rendkívül gyorsan bekövetkezhet, talán olyan gyorsan, hogy ennek nincsen rámutató hatása ránk, miközben történik. Ennek ellenére az epikuresek bizonyos fokú valószínűséggel állíthatják, hogy a denouement halál nem árthat nekünk:

1. A felmondási halál túl gyorsan bekövetkezik ahhoz, hogy felelőssé tegyenek bennünk bármilyen szembeszökő jelenséget abban az időben.
2. . Csak valami (közvetlenül vagy közvetetten) felelős a bennünk rejlő körülmények megóvásáért (a rossz hatás tézis).
3. Tehát a denouement halál nem befolyásolhat bennünket abban az időben, amikor bekövetkezik (14-ig és 15-ig).

A 16 és a 13 korábban megállapított kombinálásával az epikureusok arra következtethetnek, hogy:

Sem a posztumusz események, sem a lefutásos halál soha nem árthat nekünk, és a folyamatos halál - ha egyáltalán - csak akkor fordul elő, ha csak bekövetkezik

Ez a következtetés azonban csalódást okoz az emberek számára, akik azon gondolkodnak, hogy a haldoklás nem-szerencsétlenség: meg akarják tudni, hogy az élet elvesztése, vagy esetleg az élet túlélése - rossz dolog, nem csak az, hogy miután majdnem teljesen elvesztette életét, akkor rossz is az, ha a legutóbbi (Luper 2004). Ez a következtetés még maga Epicurus számára sem teljesen megfelelő. Mert helyben hagyja azt a lehetőséget, hogy a folyamatos halál káros lehet. Az Epicurus nem tesz különbséget a folyamathalál és a folyamathalált okozó események között, de elismeri, hogy a halálhoz vezető események árthatnak nekünk. Ezután meg akarja távolítani a denoenment halálával kapcsolatos aggodalmunkat, hogy csak helyben maradjon a haldokló folyamattal kapcsolatos aggodalmunk? Ez furcsa lenne, mivel az epikureanizmus kijelentett célja az ataraxia vagy az elme nyugalma; ezt a célt úgy gondolják, hogy elérhető, merta megvilágosodott számára az életben semmi sem káros. Ebből a szempontból nem lenne hasznos megmutatni, hogy a halál végső stádiuma nem baj, miközben rettegnek minket a korábbi szakaszokban. Tekintettel a céljára és a kár kritériumára, az Epicurus legjobb stratégiája valószínűleg mind a folyamat halálának, mind annak okainak fájdalmának (tehát ártalmas) alábecsülése, és úgy tűnik, hogy ezt megteszi, azzal a kétes állításra hivatkozva, hogy a súlyos sérülések nem nagyon fájdalmas:és úgy tűnik, hogy ezt megteszi, felvetve a kétes állítást, miszerint a súlyos szenvedések nem nagyon fájdalmas:és úgy tűnik, hogy ezt megteszi, felvetve a kétes állítást, miszerint a súlyos szenvedések nem nagyon fájdalmas:

A folyamatos fájdalom a testben nem tart sokáig; éppen ellenkezőleg, ha a fájdalom szélsőséges, akkor nagyon rövid idő alatt van jelen. … A hosszú ideig tartó betegségek lehetővé teszik a test fájdalmának túlzott örömét (Főtanok, 4. tétel)

Ennek ellenére az epikureusi érvelés (amint azt 1-17-nek hívhatjuk) lenyűgöző támadást jelent a káros tézisek ellen.

2.5 Az immunitási tézis

Még ha a folyamatos halál is árthat nekünk, nem zárja-e ki (és a halálos halál) azt, hogy posztumális események sérüljenek, amint azt az immunitási tézis fenntartja? Mint láttuk, egyértelműen a válasz "igen", tekintettel a felelősség okozati okára és a befejező tézisre.

Az immunitási tézis megvédésének más módjai is vannak, de nem világos, hogy sikerrel jár-e. Tegyük fel például, hogy csak akkor sérülnek, ha egy esemény biztosítja, hogy valamely típusú vágyunk nem teljesül. Aztán állíthatjuk, mivel a halál eltávolítja az összes vágyunkat, megakadályozva minket abban, hogy megtegyük azt, amire szükségünk van azok teljesítéséhez, a későbbi események ártalmatlanok - a kár már megtörtént. Nem világos azonban, hogy a halál valóban biztosítja, hogy a halálunk során felmerülő vágyak egyike sem teljesül. Ezen vágyak némelyikét poszthumó eseményekkel lehetne teljesíteni. Például teljesül az a vágy, hogy ne felejtsünk el lejártuk után, ha egy barátom emlékszik, hogy meghaltunk. A posztumusz események megakadályozhatják az ilyen vágyak teljesülését, tehát az érv gyenge.

Derek Parfit (1984) munkájának felhasználásával elősegítheti az érvelést. Hívja a vágyakat, hogy már nincsenek múltbeli vágyaink. Az életünk hosszú szakaszaival kapcsolatos preferenciák indokolhatják, hogy miért válasszunk néhány múltbeli vágyt. De közömbösek vagyunk abban, hogy legalább korábbi vágyaink teljesüljenek. Parfit szerint nincs olyan prudenciális indok a múlt vágyainak teljesítéséhez, amelyek iránt most közömbösek vagyunk - nem bántódhatunk, ha ezek nem teljesülnek. Ez a közömbösségi tézis a Parfit jelenlegi gyakorlati okok elméletéből következik, miszerint számukra az a kérdés, hogy mi befolyásolja most jólétünket, nem pedig az, hogy máskor az életünkben befolyásolja a jólétünket. Mark Vorobej (1998) azt állította, hogy Parfit közömbösségi tézise azt sugallja, hogy a posztumusz események ártalmatlanok,mivel az ilyen események csak azokat a vágyakat akadályozhatják meg, amelyeket már nem akarunk teljesíteni (halottak lenni). Ha Vorobej helyes lenne, Parfit disszertációja szintén támogatná az immunitási tézist, mert maga a halál teszi közömbösvé vágyakat vágyaink iránti posztumálisan. A közömbösségi tézis azonban nem jelenti azt, hogy vágyaink posztumuszos megrontása soha nem árt. Még akkor is elfogadhatjuk, ha posztumusz eseményeket (közvetetten) károsnak tekintjük - mindaddig, amíg azt mondjuk, hogy (közvetlen) kár keletkezik, amíg életben vagyunk, egy lehetőséget, amelyet megfelelő időben megvizsgálunk (Luper 2005).az közömbösségi tézis valójában nem jelenti azt, hogy vágyaink posztumuszos megrontása soha nem ártana nekünk. Még akkor is elfogadhatjuk, ha posztumusz eseményeket (közvetetten) károsnak tekintjük - mindaddig, amíg azt mondjuk, hogy (közvetlen) kár keletkezik, amíg életben vagyunk, egy lehetőséget, amelyet megfelelő időben megvizsgálunk (Luper 2005).az közömbösségi tézis valójában nem jelenti azt, hogy vágyaink posztumuszos megrontása soha nem ártana nekünk. Még akkor is elfogadhatjuk, ha posztumusz eseményeket (közvetetten) károsnak tekintjük - mindaddig, amíg azt mondjuk, hogy (közvetlen) kár keletkezik, amíg életben vagyunk, egy lehetőséget, amelyet megfelelő időben megvizsgálunk (Luper 2005).

3. Mi támasztja alá a téziseket?

Most felvázoltuk a káros tézisekkel kapcsolatos érveket, és megmutattuk, hogyan lehet ezeket a megfontolásokat megcáfolni. Ebben a részben megvizsgáljuk, hogy miként lehet kritizálni magát az epikureai érvet. A rossz hatás tézis kihívásaival kezdhetjük - az a gondolat, hogy a kár valamilyen érzékeny állapot, például fájdalom jelenlétében áll.

3.1 A károsodás megvonási számlája

Nézzük meg néhány olyan példát, amelyek ellentmondásosak a rossz hatás tézisével. Az egyik példa arra a tényre összpontosít, hogy legtöbben megbánjuk az interperszonális kapcsolataink megszakítását és törekvéseink megrontását. Lehetséges, hogy ezeket megsemmisítsük észrevételeink nélkül. Tegyük fel (Nozick 1971), hogy egy hatalmas hazugság révén az ellenség meggyőzi valakit, akit szeretsz, hogy utáljon téged, hanem hogy szerelmet fecsegjen annak érdekében, hogy élettartama végéig tartsa rajta a füleket. Ekkor elveszíti partnerének szeretetét, ám örökre megtartja a szeretet megjelenését. A veszteség nem okoz zavaró élményt benned, ám ennek ellenére rossz. Vagy tegyük fel, hogy (Nagel 1979) olyan betegség támad meg, amely azonnal megsemmisíti képességeit és egy elégedett csecsemő állapotához vezet. Itt megint egy tragikus veszteség, amelyet nem kísértettek meg aggódó tapasztalatok. Kapcsolódó eset: rossz, ha megerőszakolják, miután titokban aludtak droggal, még akkor is, ha soha nem fedezzük fel, hogy ez történt. A példák második csoportja azt a tényt használja fel, hogy megtapasztalhatjuk és szenvedhetünk semmit, ami meghalás után történik, ám sok post-mortem esemény sajnálatos. Például szörnyű lehet, ha félitek az akaratát. Vagy tegyük fel, hogy kiderült, hogy két héttel kezdve a családtagok és a barátok (vagy ebben a tekintetben a világ mindenki) szörnyen szenvednek. De akkor megtanulja, hogy egy héten belül meg kell halnia, így sorsuknak nincs okozati hatása rád. Ha elfogadja az Epikureus rossz hatásvizsgálatát, akkor szeretteinek sorsa ilyen körülmények között nem befolyásolja jólétét.rossz, ha megerőszakolják, miután titokban aludtak droggal, még akkor is, ha soha nem fedezzük fel, hogy ez történt. A példák második csoportja azt a tényt használja fel, hogy megtapasztalhatjuk és szenvedhetünk semmit, ami meghalás után történik, ám sok post-mortem esemény sajnálatos. Például szörnyű lehet, ha félitek az akaratát. Vagy tegyük fel, hogy kiderült, hogy két héttel kezdve a családtagok és a barátok (vagy ebben a tekintetben a világ mindenki) szörnyen szenvednek. De akkor megtanulja, hogy egy héten belül meg kell halnia, így sorsuknak nincs okozati hatása rád. Ha elfogadja az Epikureus rossz hatásvizsgálatát, akkor szeretteinek sorsa ilyen körülmények között nem befolyásolja jólétét.rossz, ha megerőszakolják, miután titokban aludtak droggal, még akkor is, ha soha nem fedezzük fel, hogy ez történt. A példák második csoportja azt a tényt használja fel, hogy megtapasztalhatjuk és szenvedhetünk semmit, ami meghalás után történik, ám sok post-mortem esemény sajnálatos. Például szörnyű lehet, ha félitek az akaratát. Vagy tegyük fel, hogy kiderült, hogy két héttel kezdve a családtagok és a barátok (vagy ebben a tekintetben a világ mindenki) szörnyen szenvednek. De akkor megtanulja, hogy egy héten belül meg kell halnia, így sorsuknak nincs okozati hatása rád. Ha elfogadja az Epikureus rossz hatásvizsgálatát, akkor szeretteinek sorsa ilyen körülmények között nem befolyásolja jólétét. A példák második csoportja azt a tényt használja fel, hogy megtapasztalhatjuk és szenvedhetünk semmit, ami meghalás után történik, ám sok post-mortem esemény sajnálatos. Például szörnyű lehet, ha félitek az akaratát. Vagy tegyük fel, hogy kiderült, hogy két héttel kezdve a családtagok és a barátok (vagy ebben a tekintetben a világ mindenki) szörnyen szenvednek. De akkor megtanulja, hogy egy héten belül meg kell halnia, így sorsuknak nincs okozati hatása rád. Ha elfogadja az Epikureus rossz hatásvizsgálatát, akkor szeretteinek sorsa ilyen körülmények között nem befolyásolja jólétét. A példák második csoportja azt a tényt használja fel, hogy megtapasztalhatjuk és szenvedhetünk semmit, ami meghalás után történik, ám sok post-mortem esemény sajnálatos. Például szörnyű lehet, ha félitek az akaratát. Vagy tegyük fel, hogy kiderült, hogy két héttel kezdve a családtagok és a barátok (vagy ebben a tekintetben a világ mindenki) szörnyen szenvednek. De akkor megtanulja, hogy egy héten belül meg kell halnia, így sorsuknak nincs okozati hatása rád. Ha elfogadja az Epikureus rossz hatásvizsgálatát, akkor szeretteinek sorsa ilyen körülmények között nem befolyásolja jólétét.a családod és a barátaid (vagy ebben a tekintetben a világ mindenki) szörnyen szenvednének. De akkor megtanulja, hogy egy héten belül meg kell halnia, így sorsuknak nincs okozati hatása rád. Ha elfogadja az Epikureus rossz hatásvizsgálatát, akkor szeretteinek sorsa ilyen körülmények között nem befolyásolja jólétét.a családod és a barátaid (vagy ebben a tekintetben a világ mindenki) szörnyen szenvednének. De akkor megtanulja, hogy egy héten belül meg kell halnia, így sorsuknak nincs okozati hatása rád. Ha elfogadja az Epikureus rossz hatásvizsgálatát, akkor szeretteinek sorsa ilyen körülmények között nem befolyásolja jólétét.

Az epikus állampolgárok elkötelezik magukat azzal, hogy tagadják, hogy e példák bármelyike valódi károkat jelent, mivel véleményük szerint a (közvetlen) kár olyan állapot jelenléte, amely számunkra rossz, például seb vagy fájdalom. Véleményük, amelyet el lehetne nevezni a károsodás sebmodelljének, az az, hogy az események ártalmatlanok - nem képesek még rosszabbá tenni minket - kivéve, ha olyan állapotban hagynak bennünket, mint a sérülés. Példáink arra utalnak, hogy ez egy túlságosan szűk fogalom a kárról. Azt sugallják, hogy egyes események közvetlen káros következményei lehetnek az, hogy megfosztunk egy olyan szembeszökő jótól, mint például egy partner szeretetétől, életünk befejezéséről, vagy gyermekeink virágzásáról. Valójában a szembeszökő hatás önmagában is öröm lehet, így még a hedonisták is elutasíthatják a sebmodellt. Az Epicurus saját hedonista beszámolója negatív,abban az értelemben, hogy korlátozza a fájdalom jelenlétét; de semmi sem akadályozza meg a hedonistát abban, hogy pozitív beszámolót fogadjon el, amely szerint egy esemény károsíthat bennünket azáltal, hogy megfosztja az örömtől. Az a gondolat, hogy a közvetlen károsodás abból állhat, hogy megfosztunk valamiféle szembeszökő jótól (de lehet egy releváns rossz állapot jelenléte is), a károk megfosztására vonatkozó beszámolót fogalmazhatjuk meg.

Hasznos lehet a nélkülözési számla megfogalmazása a kontrafaktuális lehetőségek szempontjából (Nagel 1979; McMahan 1988; Feldman 1991). Tegyük fel, hogy vízvezeték-szerelő vagyok, aki korábban úgy döntött, hogy nem villanyszerelő. Tegyük fel, hogy az az élet, amelyet villanyszerelőként éltem volna, jobb lett volna, mint az élet, amelyet vízvezeték-szerelőként fogok élni. Választásom sértett engem - ennél rosszabb helyzetben vagyok - abban, hogy a lehető legközelebbi világban, ahol villanyszerelő vagyok, számomra nagyobb az érték, mint a (tényleges) világban, ahol vízvezeték-szerelő vagyok. Ugyanebben az értelemben a haldoklás most árthat nekem: a lehető legközelebb eső világ, ahol élek, nagyobb értéket képviselhet számomra, mint a tényleges világ, amelyben éppen meghalok.

Ha egy vonzó javak megfosztása károkat jelenthet, akkor a halál ártalmas lehet, mivel kétféle módon lehet a halál felelős az ártalmas hiányzó javakért. Először, megsemmisíti az árukat, például a tudatos, aktív lény létét és a jó körülményeket, amelyek meghalnak bennünk, amikor meghalunk (ezek pusztító károk). Másodszor, ez kizárja a különféle áruk megtartását vagy megszerzését, amelyek egyébként már lennének (az kizárás káros).

Mi a helyzet posztumusz eseményekkel? Felelősek-e a nélkülözés okozta károkért? Talán; nem érdekli a jó hírnév megőrzése a halálom után, és nem tudnak-e megfosztani ezt a posztumális események ettől a jótól? Amint ez a példa rámutat, a postmortem káros tézis az arc valószínűségével bír.

A káros tézisek támogatóinak azonban még van tennivalója, mivel véleményük nem biztonságos, hacsak nem egyértelmű, hogy a hiányzó árukkal kapcsolatban kárt okozhatunk mi, és ha nincs egyértelmű időpont a kár beérkezésére. Feltételezve, hogy valóban sérelmet szenvedünk, úgy tűnik, hogy öt lehetőség van (és ezek különféle kombinációi), amikor a halálos eseményekkel járó károkat elszenvedjük:

1. abban az időben, amikor (a halálos események) bekövetkeznek (egyidejűség)
2. azok előfordulása után (laterizmus)
3. mielőtt megtörténnének (priorizmus)
4. mindig (örökkévalóság)
5. határozatlan időre (határozatlanság).

3.2 Határozatlanság

Az utolsó lehetőséget - hogy a halálos események számunkra ártanak, de semmiképpen sem határozott idõben (Nagel 1979) - Julian Lamont (1998) bírálja azzal az érveléssel, hogy azt feltételezi, hogy bizonyos eseményekre sor kerül, de nem egy adott idõszakban. De William Gray (1999) azt állítja, hogy Lamont félreértette Nagel (és Grey) határozatlan helyzetét, vagyis hogy a halál okozta kár egy homályos határidőn keresztül merül fel (hasonlítsa össze: a kopaszság kezdetének ideje). Grey értelmezése szerint az indefinitizmus nem valódi megoldás az időzítési rejtvényre. Ahogy Gray megérti, az indefinitizmus csak akkor helyes, ha a szekvencionizmus, a priorizmus vagy az egyidejűség igaz (Grey a szekvencionizmus mellett dönt), még egy ideig is homályos szélekkel kell fellépnie,a halálos esemény után vagy azzal egy időben (az örökkévalóság kivétel, mivel a végtelen időszaknak nincs határa elmosódni).

3.3 Az örökkévalóság

Feldman az örökkévalóság mellett áll, hogy a halálom mindig rossz számomra, ha egyáltalán rossz. Ha a halálom engem sért, akkor élőben, halottan, sőt még mielőtt létrejöttem volna, sértené engem - abban az értelemben, hogy mindig az a helyzet, hogy a világ, amelyben éltem, számomra értékesebb, mint a világ, amelyben meghalok. Számos teoretikus (köztük Lamont 1998, Silverstein 2000 és Feit 2002) azonban elutasította Feldman örökségének védelmét. Tegyük fel, hogy megfeszítettem az ujjamat, és azt kérdezzük: „mikor volt rossz a szúrás?” Pontosan mit akarunk tudni? Talán szeretnénk tudni, mikor igaz, hogy a szúrás rossz volt nekem. Ha igen, akkor a válasz: „örökké, ha valaha”. Lehet, hogy a kérdésünk: "mely idõpontokban igaz az, hogy a szúrás rossz nekem?" Ha igen, akkor a válasz: „A szúrás egyáltalán nem árt nekem, és csak azokban az esetekben fáj.„A halál ártalmának ütemezése hasonlóan kétértelmű lehet. Arra a kérdésre, hogy 'mikor hátráltatja Lincoln halála?' érdemes tudnunk, mikor igaz, hogy halála rossz neki. A válasz feltehetően örök igazság. Valószínűnek tűnik, hogy Feldman örökkévalóságát a halál káros hatásának időzítésének megértése motiválja. Amit azonban igazán szeretnénk tudni, hogy mely idõpontokban igaz, hogy halála rossz a számára t? Itt a válasz meglehetősen eltérő, és elvezet minket az örökkévalóságtól. Az örökkévalóságot a halál káros következményeinek megértésének ilyen módja motiválja. Amit azonban igazán szeretnénk tudni, hogy mely idõpontokban igaz, hogy halála rossz a számára t? Itt a válasz meglehetősen eltérő, és elvezet minket az örökkévalóságtól. Az örökkévalóságot a halál káros következményeinek megértésének ilyen módja motiválja. Amit azonban igazán szeretnénk tudni, hogy mely idõpontokban igaz, hogy halála rossz a számára t? Itt a válasz meglehetősen eltérő, és elvezet minket az örökkévalóságtól.

Ráadásul Feldman az időzítési rejtvény megoldása nem összeegyeztethető az epikureus feltételezésekkel, amelyeket még ki kell küzdenünk. Mint korábban megjegyeztük, a befejező tézis és a felelősség okozati összefoglalása együttesen azt jelenti, hogy a halál csak akkor fordulhat elő, amikor csak bekövetkezik, és csak a párhuzamosságot hagyja a megértés módjában, amikor a halál károsít bennünket. Azt is sugallják, hogy a posztumusz események soha nem árthatnak bennünket, és így nemcsak az egyidejű történet kizárásáról szól arról, hogy mikor a posztumusz események ártnak nekünk, hanem az összes többi számára is.

3.4 Egyidejűség

Nyilvánvaló, hogy az egyidejűség legalább egy részét megkapja az időzítési rejtvény megoldásának. A nélkülözési számla sok támogatója elutasítja a párhuzamosságot, mert feltételezik, hogy a halál időpontjában nem létezünk. Miután ezt a feltételezést félrehúzták (2.3. Szakasz), semmi sem akadályozza azt a véleményt, hogy a halál és a pusztítás egyidőben történik, amelyért felelős. Azt is mondhatnánk, hogy a halál és legalább bizonyos kizárási károk egyszerre fordulnak elő. Tegyük fel, hogy (közvetlen) kárt okozunk abban az időben, amikor egy esemény biztosítja, hogy nem fogunk megtartani vagy elérni az egyébként elérhető jót. Hívja ezt a biztosító esemény nézetnek. Akkor a halál és az kizárás károsodása gyakran egyszerre jelentkezik. Csakúgy, mint a halál, a posztumusz események biztosíthatják, hogy nem nyerünk olyan jót, mint amilyen lett volna,ezért megfontolhatjuk az egyidejű nézet elfogadását az utókori események és a halál által okozott károkra vonatkozóan (Lamont 1998). A párhuzamosság egységes formája azonban nem összeegyeztethető a felelősség megszüntetési tézisével és az okozati összefüggésekkel, amelyeket még nem kérdőjeleztek meg. És ha ez a két epikureus feltételezés arra készteti bennünket, hogy biztosítsuk az időzítés biztosító eseményképét az utókori eseményekkel összefüggő károk vonatkozásában, akkor kételkedhetünk abban, hogy a halálhoz kapcsolódó károkra vonatkozzunk. És ha ez a két epikureus feltételezés arra készteti bennünket, hogy biztosítsuk az időzítés biztosító eseményképét az utókori eseményekkel összefüggő károk vonatkozásában, akkor kételkedhetünk abban, hogy a halálhoz kapcsolódó károkra vonatkozzunk. És ha ez a két epikureus feltételezés arra készteti bennünket, hogy biztosítsuk az időzítés biztosító eseményképét az utókori eseményekkel összefüggő károk vonatkozásában, akkor kételkedhetünk abban, hogy a halálhoz kapcsolódó károkra vonatkozzunk.

Megállapíthatjuk, hogy mivel az átmenetileg lokalizálható károk nem társíthatók posztumusz eseményekkel, ezek csak ártalmatlanok, de mivel a halál és annak károsodása egyszerre jelentkezik, az egyidejűleg helyes abban az esetben, amikor a halál árthat nekünk. Elfogadnánk a immunitási tézist és elutasítanánk az epikureusok esetét támogató három pillér egyikét a káros értekezés ellen, nevezetesen a seb sebmodelljét, a fennmaradó két pillér közül pedig egyiket (a felelősség okozati összefüggése és a befejező tézis). De ha elutasítjuk a másik két epikureus feltevés egyikét, akkor más következtetésre vezethetünk minket. E lehetőségek egy részét a következő szakaszokban vizsgáljuk.

3.5 Szekvencializmus és a megszüntetés tézise

Ha elutasítjuk a megszüntetési tézist, eltávolíthatunk egy akadályt, amely szembekerül a szekventista nézettel, miszerint a halálos események bekövetkezésük után ártanak bennünk. Ha feltételezzük, hogy a halottak megtartják a valóság valamilyen formáját, akkor azt állíthatjuk bennünket, hogy azt állíthatjuk, hogy halottak esetén árthatnak velük, mivel az olyan személyt szolgáltat, aki akkoriban sérülhet. Ezért kérdezzük meg, van-e esetleges eset a megszüntetési tézis ellen.

Komplikációval kezdjük: bár több teoretikus kritizálta a megszüntetési tézist, ők nem mindig támadják meg ugyanazt a verziót. Két verziót tárgyaltunk, a második erősebb, mint az első:

TT1: nem létezünk emberként halott állapotban.

TT2: nem létezünk semmi halott állapotban.

Mint láttuk (1.2. Szakasz), a TT2-et azzal bírálták, hogy az emberek holttestként is fennmaradhatnak. Noha a TT1 elutasítása segíthet nekünk annak bemutatásában, hogy az emberek haláluk alatt kárt okozhatnak, a TT2 elutasítása nem. Ha azt mondjuk, hogy azok a halottak, akikről beszélünk, holttestek, amint azt a TT2 (és nem a TT1) megengedi, akkor sem állíthatjuk azt, hogy megsérthetnék őket, mivel a holttestek számunkra nem képesek megsérteni. De a TT1-et szintén bírálták. Silverstein (1980) szerint állíthatjuk, hogy a halott emberek időtlen létezésükben léteznek. Palle Yourgrau azt sugallja, hogy a halottakról (azaz halott emberekről), valamint a még nem születettről mint tárgyakról beszéljünk, ahol egy objektumnak van egyfajta valósága, még akkor is, ha nem létezik. Szigorúan véve, Yourgrau azon véleménye, miszerint a halottak valók, nem léteznek, összhangban áll a TT1-rel,de a halottak valósága lehet az összes követõ igény.

Érvényes-e azzal érvelni, hogy a halott embereket sérelmezhetik azon az alapon, hogy valamilyen valóságukkal rendelkeznek, így ártalmasak lehetnek? Ennek a gondolatmenetnek továbbra is jelentős akadályai vannak. Itt van néhány releváns szempont:

Tegyük fel, hogy minden tárgy, legyen az múlt, jelen vagy jövő, ontológiai szempontból egyenértékű, ahogyan azt a négydimenziós képviselők mondják, mint Silverstein. Azt mondhatjuk, hogy minden ilyen objektum létezik, feszült értelemben vett „létezés” értelmében. Sőt, még mindig hivatkozhatunk Szókratészre, annak ellenére, hogy a „Szókratész” valami olyanra vonatkozik, amely időlegesen teljes egészében a múltban található, és azt mondhatjuk róla, hogy nem él. Talán akkor értelmezhetjük azt az elképzelést is, miszerint az emberek halottak közben sérülést szenvednek, feltételezve, hogy a kár jelentõs jövedelem hiányában jelentkezhet, amint azt a rászorultsági beszámoló azt sugallja: „Szókratész halálát értelmezhetjük úgy, hogy élete életében ártott neki. vége volt, mivel "az élő Szókratésznek halálát követő időben nem volt különféle figyelemre méltó java."

Yourgrau nem fogadja el a négydimensionális tételeket, amelyek szerint az időben szétszórt tárgyak ontológiai szempontból par. A valóság két módjáról beszél: az a mód, amelyet „létezésnek”, az olyan „tárgyak” élvezeteinek élvez, mint például Szókratész, te és a jövőbeli unokáid birtoklása, és az a mód, amelyet „létezőnek” hív, csak néhány lény élvezi, például élő lények és körülötte lévő dolgok tömbje. Így Szókratész, aki valaha létezett, már nem létezik, de olyan lény, mint te és én. Te és én élvezzük mindkét valóságmódot; a halottak (és születendők) csak léteznek. Még ha a halottak bizonyos értelemben is valók is, nehéz elképzelni egy olyan állapotot, mint például a fájdalom, amelynek jelenléte ártalmas állapotot jelent. Lehetségesnek tűnik, hogy Yourgrau a (nem létező, de valós) tárgyról, Szókratészről mondja, hogy halálán sérült meg,abban, hogy halott állapotában nem volt különféle látványos javak (például a létezés). Valójában Yourgrau azt sugallja, hogy a születendők, akárcsak a halottak, szerencsétlenek azért, hogy „megélhetés megfosztását” szenvedték el (Yourgrau 1987, 149. oldal).

Ugyanakkor nem egyértelmű, hogy a laterizmus négydimenziós vagy Yourgrau metafizikája alapján védhető-e. Sokféle dolog - sziklák, számok és például a cipőm - nem árthat, mégis hiányoznak áruk. Ugyancsak furcsa lenne azt mondani, hogy egy holttestet vagy az elbomláskor maradt port az élethiány sérti. Ahhoz, hogy valamit megsérüljenek, képesnek kell lennie a jólétre, hogy jólétének szintje emelkedjen vagy csökkenjen attól függően, hogy érdekeit tiszteletben tartják-e. Amikor egy S elem megfelel ennek a feltételnek, mondjuk, hogy S reagál. Mivel az (élő) emberek reagálnak, és a cipők nem, az előbbiek és az utóbbiak megfoszthatják az áruktól, és ezért kárt okozhatnak. Yourgrau halott és „nem született” tárgyai nem reagálnak; akkor miért,gondolnánk, hogy ezek olyan fajta dolgok, amelyek megfoszthatók az áruktól (szemben a hiányokkal)? Ismét: a halál nem reagál; Miért mondhatnánk akkor, hogy az emberektől megfoszthatják az áruktól, amikor halottak? Ha a lényeg pusztán az, hogy nincsenek különféle áruk, miközben nem élnek, akkor fárasztásuk nem tűnik többé aggodalomra okot adónak, mint a cipőnek, amelyben szintén hiányoznak az áruk, de nem lehet több, mint szomorú.

A posztumumusz eseményekre alkalmazott párhuzamosság úgy tűnik, hogy ugyanaz a kritika sújtotta. Egy biztosító esemény valószínűleg posztumálisan is megtörténhet, de ha abban az időben nem reagálunk, nem egyértelmű, hogy abban az időben közvetlenül megsérülhetünk-e.

A szekvencializmus néhány újabb védekezőképessége szintén érzékenynek tűnik a reagálás hiánya miatt. Neil Feit (2002) szerint Lincoln halála rossz volt, ha egyáltalán, egész élettartama alatt. Annak meghatározására, hogy és mikor halt meg időnként t a sértés, összehasonlítottuk azt a helyzetet, amelyben tkor meghalok, a helyzettel (a lehető legközelebbi világ W), ahol lennék, ha nem halnék meg t időben. Ha jobban szeretnék W-ben, t-ben haldoklik, árthat nekem; durván szólva, akkor kezd engem ártani, amikor jobban kezdjek W-ben, és abban az időben fejeződik be, amikor többet nem akarok jobban viselni W. Ben Bradley (2004) finomítja Feit szekvenciális változatát. Bradley szerint „a halál rossz az a személy, aki egyáltalán meghal, és csak azokban az időkben, amikor a személy jól élt volna, vagy életet élni élt volna, ha nem halt volna meg, amikor meghalt.„A következményeket meg lehet védeni a Feit-Bradley megközelítés alapján? Talán, de tartoznak nekünk annak magyarázatával, hogy valószínűleg károkat okozhatunk, bár megfosztással, egy olyan hosszú szakaszon, amikor nem reagálunk.

3.6 Prioritás

A záró tézis átgondolása nem segített megoldani az időzítési rejtvény megoldását. Ehelyett megpróbálhatjuk elutasítani az epikureai felelősség okozati beszámolójának egy vagy több elemét, és megnézhetjük, hogy lehet-e megvédeni az olyan preistikus állítást, miszerint a halálos események kárt okozhatnak az életben. A prioritások védelme érdekében el kell tagadnunk, hogy egy dolog csak okokat érinthet bennünket. Tekintettel a visszamenőleges okozati összefüggés tilalmára, az okozati hatás csak a tézis arra készteti bennünket, hogy utasítsuk el azt az elképzelést, miszerint a káros esemény előfordulhat, ha káros az esemény. Mégis, amint azt George Pitcher (1984) mondja, pontosan ez az ötlet, amelyre szükségünk van a post mortem események káros hatásának megértéséhez. Károsíthatnak bennünket azáltal, hogy felelősek az érdekeinkre ható igazságokért. Például, ha rámegyek, amíg halott vagyok, valóra válik, hogy megsértem jó hírnevemet,és ez egyáltalán nem sért engem, és csak azokban az időkben, amikor azt akarom, hogy soha ne sérüljön meg a hírneve. Míg életben vagyok, érdekli az én jó hírnevem sértetlensége, és miközben életben vagyok, az utókori rágalmazás csökkenti jólétomat. Maguk a posztumusz események csak közvetetten sértenek engem; közvetlenül sértek azért, mert azok valóra tették őket, amelyek érintik az érdekeimet.

A kancsó gondolata alkalmazható a halál és a halál utáni események esetére is. A halál közvetett módon károsíthat minket, ha olyan dolgokra teszünk szert, amelyek negatívan befolyásolják érdekeinket, és ebben az esetben közvetlenül sértünk minket abban az időben, amikor jólétünk alacsonyabb, mint egyébként volna. Például ha meghalok, mielőtt elkészítenék valamelyik megbecsült projektet, akkor biztosítanám, hogy „soha nem fogom befejezni a projektem” igaz rám, emiatt jólétem alacsonyabb, mint amennyire lenne volna, ami közvetlen károkat okoz nekem olyan időkben, amikor érdekel a projekt sikere. Ez az ítélet kényszerít bennünket arra, hogy újraértékeljük korábbi egyidejű javaslatunkat, miszerint a halál közvetlenül károsít bennünket, amikor bekövetkezik? Nem feltétlenül. A halál (ellentétben a posztumusz eseményekkel) kétszer közvetlen károkat okozhat nekünk: amikor bekövetkezik és elpusztít minket,és amikor az igazság, amelyért felelős, csökkenti jólétünket.

A priorizmus vitathatatlanul nem néz szembe a szekvencializmus hiányosságaival. Az élők, ha reagálnak, megsérthetik a nélkülözés értelemben.

Tegyük hozzá, hogy a prioritásoknak és azzal a feltételezéssel, hogy csak akkor sérülünk (haszonnal járunk), ha a kár (haszon) felhalmozódik, meglepõ következményekkel jár: (1) az a tény, hogy a továbbélés érdekeinkben lenne, nem jár hogy a haldoklás ártana nekünk, és (2) az a tény, hogy érdekünk lenne nem élni, nem jelenti azt, hogy a haldoklás haszonnal járna nekünk. Tegyük fel, hogy ha élnénk, akkor különféle érdekek széles skáláját fejlesztjük ki, például a különféle projektek befejezésekor. Tegyük fel, hogy most és a múltban is hiányoznak ezek az érdekek. Most meghalni akadályoznánk, hogy valaha is fejlesszük őket. Tegyük fel, hogy ha élnénk, akkor sikeresen befejezzük a projektjeinket. Akkor, ha más dolgok egyenlőek, a továbbélés érdekünk lenne, és a haldoklás kizárná az ilyen előnyöket,de soha nem fogjuk elszenvedni a megfelelő kizárási károkat, mivel a projektek befejezése soha nem áll az érdekünkben: meghalunk, mielőtt bármilyen érdeklődésünk merülne fel a befejezésük iránt. Ezért az (1) áll. Tegyük fel, hogy ha élnénk, akkor nem tudnánk befejezni a projektünket. Akkor - egyéb dolgokkal egyenlő - érdekünk lenne, hogy ne éljünk tovább, de soha nem fogjuk felhalmozni a megfelelő előnyt, mivel meghalunk, mielőtt kialakítanánk a vonatkozó érdekeket. Tehát (2) érvényes.de soha nem fogjuk felhalmozni a megfelelő előnyöket, mivel meghalunk, mielőtt kifejlesztjük a vonatkozó érdekeket. Tehát (2) érvényes.de soha nem fogjuk felhalmozni a megfelelő előnyöket, mivel meghalunk, mielőtt kifejlesztjük a vonatkozó érdekeket. Tehát (2) érvényes.

Van egy másik módszer a prioritás kiterjesztésére. Vitathatjuk a halál állapotát, mivel a halálhoz való igazodás bebizonyítja ránk, hogy vágyaink nem teljesülnek. De ahelyett, hogy azt állítanánk, hogy a halott kifogásolható, jobbnak tűnik valami mást mondani, mihelyt észrevesszük, hogy a halál állapota egyszerűen a halál eseménye által kiváltott létezés állapota. Lehet, hogy a halott nem tehetetlen ártani minket, mivel a vele esetlegesen összefüggő károkat maga a halál okozza és okozza, amely felelős az életünk időtartamának korlátozásáért, és mindez, ami azzal jár.

Összegezve: ha azt mondjuk, hogy az események befolyásolhatnak bennünket azáltal, hogy bizonyos dolgok valóságra tesznek bennünket, és elutasítjuk a sebmodellt a károsodás megfosztása szempontjából, akkor azt mondhatjuk, hogy a halál felelős a pusztító és közvetett kizárási károkért a abban a pillanatban, amikor megtörténik (mint a párhuzamosságban), és a közvetlen kizárás káros, míg releváns érdekeink vannak (mint a priorizmusban). Azt is mondhatjuk, hogy a prioristával a post mortem események felelősek a kizárás káros hatásáért.

4. Mi a baj?

Mint láttuk, a káros tézisek támogatói egy rossz dolgot elítélhetnek, ha árutól megfosztanak bennünket. Ilyen durva módon fogalmazva a károsodás megfosztása jelentős hitelességgel bír. Ennek ellenére fejlesztésre van szükség, és azok, akik tovább kívánják finomítani, három kérdéssel szembesülnek: Először is, mi képezi az egyén jólétét: ami végül mi okozza az ember életét az adott személy számára? Másodszor, melyik áru közül egy esemény vagy helyzet akadályozza meg az esemény káros hatását? Harmadszor: hogyan kapcsolódik a kár a szerencsétlenséghez?

4.1 Jólét

A teoretikusok gyakran követik Parfit (1984, 4. o.), Amikor a jólétről szóló beszámolókat három fő típusra osztják: hedonista elméletek, amelyek magyarázatot adnak a jólétre az öröm szempontjából, vágyelméletek, amelyek magyarázzák a jólétet a vágy teljesülésének szempontjából, és objektív listaelméletek, amelyek szerint egy vagy több olyan dolog, amelyek jóságát nem lehet az örömre vagy vágy kielégítésére redukálni, a jólétet jelentik. (Az elméletek átfedésben vannak: az objektív lista-elméleti tudósok és a vágyeljesítmény-elméleti szakemberek azt mondhatják, hogy a jólétet szolgáló tételek között szerepel az öröm és a vágyak kielégítése.) A hedonizmus azonban nagymértékben diskreditált, és csak kevés, ha valamelyik teoretikus elfogadja a korlátlan vágy kielégítést. beszámoló, amely szerint az ember jólétét akkor és csak akkor haladja meg, amikor vágyai teljesülnek (és amikor és csak akkor akadályoztatva van”)vágyait meghiúsítják). Tegyük fel, hogy a vágy csak akkor válik figyelemre, ha kielégítése hozzájárul az ember jólétéhez. Széles körben elfogadják, hogy egyes vágyak nem vonzóak. Például Rawls (1971) ismertette annak az esetét, akinek a fő vágya a fűszál számlálása; e vágy kielégítése nem tűnik előnyösnek (és ennek kielégítése nem tűnik károsnak). Nyilvánvaló (a) X vágyakozása nem biztosítja, hogy az X elérése hozzájáruljon a jóléthez; továbbra is lehetséges, hogy (b) az X elérése csak akkor járul hozzá a jóléthez, ha X-re vágyik.e vágy kielégítése nem tűnik előnyösnek (és ennek kielégítése nem tűnik károsnak). Nyilvánvaló (a) X vágyakozása nem biztosítja, hogy az X elérése hozzájáruljon a jóléthez; továbbra is lehetséges, hogy (b) az X elérése csak akkor járul hozzá a jóléthez, ha X-re vágyik.e vágy kielégítése nem tűnik előnyösnek (és ennek kielégítése nem tűnik károsnak). Nyilvánvaló (a) X vágyakozása nem biztosítja, hogy az X elérése hozzájáruljon a jóléthez; továbbra is lehetséges, hogy (b) az X elérése csak akkor járul hozzá a jóléthez, ha X-re vágyik.

Melyek a vágyak? Rawls szerint ésszerű céljaink a legfontosabb vágyaink. De nem egyértelmű, hogy minden racionális vágy vonzó. Parfit (1984) olyan példát mutatott be, amelyben azt akarja, hogy egy idegen betegség legyőződjön; úgy tűnik, hogy e vágy kielégítése nem segíti elő jólétét. Az ilyen példa alkalmazására egyes teoretikusok (Mark Overvold 1980, 1982) azt állítják, hogy a szembeszökő vágy alapvetően utal az önmagára; ez olyan vágy, mint „hagyd, John Doe, éljen egy karibi szigeten”, és ne „hagyd, hogy valaki más éljen egy karibi szigeten”. Más teoretikusok azt állítják, hogy ami a vágyelmélettel hihető, akkor jobban megragadható, ha arra a hozzájárulásra összpontosítunk, amelyet a céljaink vagy a célok elérése érdekében teszünk, ahol a „célokat” és a „célokat” nem pusztán vágyaknak tekintjük. Simon Keller (2004) azt sugallja, hogy csak akkor vállalunk egy célt, ha erőfeszítéseket szándékozunk elérni annak elérésében, és a célok megvalósítása mindig prima facie hozzájárul az ember jólétéhez (bár más dolgok az ember jólétére is vonatkoznak), míg nem teljesítésük mindig prima facie kárt okoz. Douglas Portmore megvédi a kapcsolódó gondolatot, miszerint a saját célunk felé tett érdemi erőfeszítések jótékony hatással vannak ránk, miközben azokat az eseményeket sértik, amelyek értelmetlenné teszik erőfeszítéseinket. Mindkét teoretikus azt mondja, hogy a célok elérése a saját csekély vagy semmiféle hozzájárulással nem jelent újból jólétünket. A posztumusz események árthatnak nekünk azáltal, hogy beavatkoznak a céljaink előmozdításához, vagy ha a végünk felé tett erőfeszítéseink értelmetlenné teszik. (De ha egy cél elérése nem számít, miért kezd számítani, mikor és milyen mértékben,erőfeszítéseket teszünk annak elérésére?)

Vagy a vágy kielégítésének elméletén, vagy a célkitűzések listáján lehet védekezni a károsodás megfosztásától. A vágy elégedettségének elméleti szakemberei azt mondhatják, hogy a dolgok jóak számunkra, amennyiben kielégítik a legfontosabb vágyakat, és hogy a kár (az egyik formája) a közönséges vágyakba való beavatkozás. Az objektív listaelméleti tudósítók azt mondhatják, hogy a dolgok jót tesznek nekünk, ha a megfelelő listán szereplő tételek vannak, vagy olyan mértékben, amelyek megkönnyítik a listán szereplő tételek begyűjtését, és hogy a kár (az egyik formája) a tárgyak megfosztását jelenti. amelyek jólétet jelentenek. Lehet, hogy a halál ártalma annak oka, hogy megfosztja áldozatától egy objektív javaktól, vagy megakadályozza, hogy áldozata teljesítsen valamilyen szembeszökő vágyat - vagy mindkettőt.

4.2 Károsan kizárt áruk

A jó megfosztást szem előtt tartó nézet második kérdése a következő: melyik áru közül egy esemény vagy helyzet áll elő (melyik kiemelkedő vágyakozik egy eseményre, amely hozzájárul az esemény káros hatásához)?

Nem minden olyan árut érne el, amelyet egy esemény elérhetetlen módon tesz elérhetővé, vagy akár akkor is elérhető lenne, ha az esemény nem fordul elő. A karom elvesztése megakadályozza, hogy baseball-csillagmá váljak; Ennek ellenére furcsa lenne a sztárság elmulasztása, ha sérülésem ellen nem értem volna el a sztárságot. Tehát nyilvánvalóan a releváns áruk csak azokra korlátozódnak, amelyeket élveztünk (vagy legalábbis élveztük volna), ha az esemény nem történt volna meg. És ez Nagel stratégiája (McMahan 1988 és Feldman 1991, 1992 finomította): meg akarja mérni a halálozás káros hatását az áruk halhatatlansága szempontjából. Az a helyzet, hogy az E esemény vagy helyzet akkor és csak akkor ártalmas számomra, ha rosszabb lenne, ha E-t tartanék, mint én lennék, ha E-t nem tartanák,és hogy az E ártalmasságának mértékét abban mérjük, hogy mennyivel rosszabb lennék, ha E-t tartanám, mint én, ha E-t nem tartanám. Tekintettel a kár ellentétes tényezőire, a G értéknek relevánsnak kell lennie abban, hogy az esemény vagy helyzet az E akkor és csak akkor legyen káros, ha:

1. Ha E tartaná, hiányozna G, és
2. Ha E nem tartotta volna, akkor (vagy legalábbis talán) kaphattam volna G-t.

Ennek megfelelően a fegyverek elvesztése káros, mivel nélkülük rosszabb helyzetben vagyok, ami azt jelenti, hogy van egy olyan jó eszköz, mint például a szerszámhasználati képesség, amely megfelel a (18) és (19) pontoknak. Azonban az, hogy baseball-csillaggá váltam, nem releváns a fegyverek elvesztésének káros hatása szempontjából, mivel ezt kizárják (19): még akkor is, ha megtartom a karomat, nem lennék baseball-csillag.

Vannak azonban problémák a kontrafaktuális kritériummal. Az egyik ilyen probléma a korábban megvitatott feltevésekkel merül fel: ha csak sérülést szenvednek, ha a kár bekövetkezik, és ha érdekeink idővel változhatnak, akkor az a tény, hogy a megélhetés érdekünkben áll, - különféle javak megszerzése - nem jár azzal, hogy hogy a haldoklás ártana nekünk (bár a haldoklás kizárja ezeket az árukat).

Van egy másik probléma a kontrafaktuális kritériummal. Jól működik, ha értékeljük a veszteségeket, például a karom elvesztését. De gyakran kudarcot vall, amikor a hiányokat értékeljük. Vegyük figyelembe például a zsenialitásom hiányát: árt-e nekem? Nem zárja ki, hogy olyan jó árukat élvezhessek, amelyeket a nagy intelligencia lehetővé tenné, például az a képesség, hogy mély igazságokat fedezzenek fel az univerzumról. Tehát találkozik (18). Találkozik (19) -el is: ha nem sikerül hiányozni a zsenik - vagyis ha zseni lennék -, élvezném a zseni által hozott árut. Különös azonban azt mondani, hogy nekem nincs sértésem. Miért ez?

4.3. Szerencsétlenség elleni kár

A magyarázat a kár és a szerencsétlenség megkülönböztetésében rejlik. Vegye figyelembe, hogy számomra nem szerencsétlen, ha az áruk zsenializmusa nem örülhet nekem, és nem szerencsétlen, hogy megfosztom az áruktól, ha hiányuk nem számít nekem. A zseniális hiány hiánya önmagában nem is baj, ám a zseni nagy jó. Hasonló észrevételeket tehetünk a különféle szépségről vagy különféle istenszerû erõkrõl: bár ezek nagy ajándékok, ezek hiánya nem baj (Luper 1996; Draper 1999). (Ez nem azt tagadja, hogy a szépség fontos lehet olyan személy számára, aki az élet középpontjába állítja, így annak elvesztése szerencsétlenség lenne, még ha soha nem is lett volna.) Tehát nem kell, hogy legyen szerencsétlenség, hogy hiányzik nagyszerű áruk. És hamis, hogy minél nagyobb a jó, annál nagyobb a szerencsétlenség, amikor azt megtagadjuk.

(Nagel hasonló érveléssel járhat, amikor azt írja: „az a kérdés, vajon tekinthetünk-e bármilyen korlátozást, mint például a halálozást, amely normális a fajra” (Fischer 1993, 68. o.). Kísértés arra, hogy kizárja mindenféle korlátozást, amely a fajra jellemző, de azt is kísérti, hogy visszautasítsa azt a nézetet, hogy ezeknek a korlátozásoknak hiánya jó. az emberi jó fogalmait, ahol meghatározzuk, mi az emberi szempontból jó abban, ami lehetővé teszi a példaértékű, de valódi embernek a lehető legjobb élését. Arisztotelész azt mondaná, hogy a nagy szépség emberi szempontból jó, de emberfeletti ereje,amire még a legjobbak sem képesek vagyunk, nem. Ezen a gondolatvonalon a halálozás csak a halhatatlanok számára jelent szerencsétlenséget - vagyis csak akkor, ha az emberiség legjobb példányai halhatatlanná válnának, akkor hiányos lenne szerencsétlenség. Ugyanígy a halhatatlanság csak a halhatatlanok számára is jó. Ellentétben állunk véleményünkkel: egy olyan tulajdonság, mint a halhatatlanság, valódi jó lehet az ember számára, ám ennek hiánya valószínűleg nem jelent szerencsétlenséget.)

Hogyan lehet, hogy egy nagyon jó hiánya szerencsétlenség? Mivel egyes áruk kevésbé fontosak számunkra, mint mások, és szerencsétlenség, ha egy árut megfosztunk akkor és csak akkor, ha fontos számunkra, hogy megkapjuk. De mikor fontos nekünk jó? Különböző válaszok lehetséges. Az egyik válasz abban a tényben rejlik, hogy egy életnek (pusztán) jónak kell lennie, a másik pedig az, hogy a lehető legjobb (fizikailag? Fogalmilag?) Élet legyen; néhány tulajdonság elengedhetetlen egy pusztán jó élethez, vagy olyan élethez, amely megfelel a boldogság minimális feltételeinek, míg mások elengedhetetlenek az optimális élethez, vagy olyan, amely olyan boldogságot biztosít, amelyet nem szabad túllépni. A jó élet (vagyis elengedhetetlen) elmulasztása szerencsétlenség,a lehető legjobb élet (vagyis a maximális boldogság) elmaradása biztosan nem az. Tehát valószínű azt mondani, hogy azok az áruk, amelyek fontosak, és amelyek hiánya szerencsétlenséget jelentenek, alapvető javak: a (pusztán) jó élet vagy a (puszta) boldogság életéhez nélkülözhetetlen áruk. (Természetesen, figyelembe véve a „szerencsétlenség” kifejezés rugalmasságát) némi fedezés rendben van. Lehet, hogy a dolgoknak nem kell olyan messzire menniük, hogy megfosztanunk bennünket alapvető javaktól, hogy baj legyen; talán elegendő, ha jelentősen rontják esélyeinket az alapvető célok elérése.)'némi fedezés rendben van. Lehet, hogy a dolgoknak nem kell olyan messzire menniük, hogy megfosztanunk tőlünk egy alapvető jót, hogy szerencsétlenség lehessen; talán elég, ha jelentősen rontják az esélyeink elérésének esélyét.)'némi fedezés rendben van. Lehet, hogy a dolgoknak nem kell olyan messzire menniük, hogy megfosztanunk tőlünk egy alapvető jót, hogy szerencsétlenség lehessen; talán elég, ha jelentősen rontják az esélyeink elérésének esélyét.)

Annak magyarázata, hogy miért nehezen beszélhetünk a kárról, ha bizonyos jó lehetőségek, például az Istenhez hasonló hatalom élvezése nem valósul meg, az az, hogy a „kár” kifejezést hajlamosan alkalmazzuk a szerencsétlenségre, és gyakran ez nem egy szerencsétlenség számunkra, amikor a jó lehetőségeket nem valósítják meg (mivel a kudarc nem az, hogy alapvető javakkal rendelkezzünk). A kínos helyzet azonban még súlyosbodik, mivel a „káros” kifejezést azt is akarjuk használni, hogy olyan dolgokra utaljunk, amelyek rosszak nekünk, és a „rossz” nagyon sok területet lefed: Amikor általában valami rosszabbá tesz minket bármilyen módon vagy bármilyen mértékben, függetlenül attól, hogy milyen triviális, általában rossznak hívják; azt is mondjuk, hogy egy jó állapotban van, amely valójában nem áll fenn, hogy annak megtagadása rossz dolog, mivel jobb lenne, ha megtenné. A „rossz”, „árt,„és a„ szerencsétlenség”így nehezíti számunkra annak kijelentését, hogy a jó lehetőség nem valószerűsítése nem jelenthet szerencsétlenséget, jóllehet rossz, de csak abban az értelemben, hogy jobb lenne, ha a lehetőség tényleges lenne.

5. A halál mindig baj?

Minden halálos baj jelent? Talán, de van egy erős ellentétes eset.

5.1 Csak a korai halál jelent szerencsét

Annak a következtetésnek alátámasztására, hogy a halál nem mindig baj, elfogadhatjuk a vágyelégedettség-elméletet, amely szerint sértenek minket, ami meghiúsítja szembeszökő vágyainkat. Talán nem rossz elegendő korban meghalni, mert az emberek, akik elég hosszú ideig élnek, életben lemerülhetnek, amíg sok céljaikat feladják. Emellett sok törekvését elérik. Ha a vágy már elégedett vagy feladva van, akkor még a halál sem semmisítheti meg azt, így amikor elveszítjük motivációinkat az élethez, a halál már nem válik kifogásolhatónak számunkra. Lehet, hogy a halál csak akkor korai, ha abban az idõszakban érkezik, amikor még mindig vannak olyan érdekeink, mint például a szélsõséges vágyak, amelyek az életben elõmozdítanak minket, és csak akkor, ha ezen érdekek teljesítése valódi kilátás.

5.2 A halhatatlanság szerencsétlenség

Arra hagyjuk a kérdést, vajon a halál soha nem válik kifogásolhatóvá, ha nem rontják el őket rossz egészség és egyéb nehézségek. Bernard Williams szerint nem lenne örökké élni, még a legjobb körülmények között sem. Véleménye azon identitásunkon és az életünket motiváló vágyak közötti kapcsolat feltételezésén alapul.

Vegyünk egy nőt, aki meg akarja halni. Még mindig úgy gondolja, hogy ha tovább él, akkor jól kell etetnie és felöltöznie. Élelmet és ruhát akar, feltéve, hogy életben marad. Ebben az értelemben vágyai feltételesek, és nem adnak okot élni. Ellentétben egy apaval, aki elkötelezett a szeretett lánya nevelése iránt: feltétel nélkül azt akarja, hogy a gyermek jól csináljon, és vágya okot ad neki, hogy éljen, mert gyermekét csak akkor tudja hátrahagyni, ha túléli. Ebben az értelemben vágya kategorikus vagy feltétel nélküli. Williams szerint a kategorikus vágyak elengedhetetlenek az identitáshoz, és értelmet adnak az életnek. Kategorikus vágyak révén ragaszkodunk olyan projektekhez vagy kapcsolatokhoz, amelyek meghatározóak az én mellett; a pusztításukkal szemben úgy érezzük, hogy életünk értelmetlen,és hogy fontos értelemben nem maradhatunk fenn olyan személyekként, mint amilyenkor voltunk.

Williams szerint a halál szempontjából elsősorban az az oka, hogy az embereknek okuk van elítélni egy korai halált abban az értelemben, hogy meghiúsítja kategorikus vágyaikat. Másodszor, a halandóság jó, mivel az elég hosszú ideig élõ emberek elveszítik a kategorikus vágyaikat, amelyekkel azonosulnak. Az élet elveszíti újdonságát, és elnyomó unalom fog beilleszkedni. Az ennui elkerülése érdekében a felső vezetőknek újra és újra fel kell váltaniuk alapvető vágyaikat. De ez az identitásuk elhagyása; ez halálnak minősül.

Mint Williams mondja, az elképzelhetetlen rutin élete végül elakad, ha elég hosszú ideig meghosszabbítják. Természetesen ennek nem kellene vigasztalnia a hétköznapi halandókat, akiknek többsége jóval meghal, mielőtt a rutin aláásná az élet örömét. Ugyanakkor, ahogyan számos teoretikus javasolta, köztük Nagel (1986, 224. o., 3. sz.), Glover (1977, 57. o.) És Fischer (1994), nem egyértelmű, hogy az élet unalmassá válik. Lehet, hogy Williams figyelmen kívül hagyta, hogy milyen gazdag és összetett élet lehet, különösen azoknál a szupersztériumoknál, akik több nyílt végű projektet folytatnak más felsővezetők társaságában. Az ilyen jellegű kritikára azt válaszolja, hogy még a gazdag és nyílt végű projektek is rutinszerűvé válnak (mondjuk néhány milliárd év után), ezért tevékenységeinket időszakonként ki kell cserélni, ha továbbra is érdekli az élet. A teljesen új projektek bevezetése azonban identitásunkat elveszíti.

Williams válaszában kifogások merülnek fel. Először is elkerülhetjük az unalomtól azáltal, hogy törekszünk törekvéseinkre, és megváltoztatjuk a megközelítés módját anélkül, hogy elhagynánk bizonyos, minket meghatározó érdekeket. Másodszor, Williams azon a nézeten dolgozik, amely túl szűk lehet. Sokan örülnének annak a lehetőségnek, hogy lemond: érdeklődésünk és projektjeink fokozatos átalakítása az idő múlásával. Az átalakulás nem halál. Ez különbözik a megsemmisítéstől, és előnyösebb. Az átalakulás csak akkor lenne halál, ha az identitás teljesen összekapcsolódás kérdése. Ugyanakkor úgy gondoljuk az identitást is, mint a folytonosságot: Ha végtelenül élnénk, életünk szakaszai csökkentett összeköttetést mutatnának, mégis folytonosak lennének, ami olyan tulajdonság, amely fontos a túlélés szempontjából, amellyel legtöbben megítéljük. Még az örök ifjúság szökőkútján való ivás után is hajlamosak vagyunk arra, hogy meghatározhatatlanul kiterjedt életünk viszonylag rövid szakaszaira összpontosítsunk, és ezekben az időszakokban megkapjuk a kapcsolatokat, mivel olyan konkrét projektek és kapcsolatok élveznek minket, amelyeket csak akkor lehet kialakítani, ha erősen összekapcsolódnak életünk időleges szakaszai között. Néha azonban figyelmünket a viszonylag hosszú életszakaszokra fordítottuk, majd a folytonosság tiszteletben tartásával új és érdemes vállalkozásokat indítunk, amelyek a régira épülnek, és nem teljesen helyettesítik azokat.mivel különleges projektek és kapcsolatok élénkítik minket, amelyek csak akkor fejleszthetők ki, ha életünk időbeli szakaszai között szoros összefüggések vannak. Néha azonban figyelmünket a viszonylag hosszú életszakaszokra fordítottuk, majd a folytonosság tiszteletben tartásával új és érdemes vállalkozásokat indítunk, amelyek a régira épülnek, és nem teljesen helyettesítik azokat.mivel különleges projektek és kapcsolatok élénkítik minket, amelyek csak akkor fejleszthetők ki, ha életünk időbeli szakaszai között szoros összefüggések vannak. Néha azonban figyelmünket a viszonylag hosszú életszakaszokra fordítottuk, majd a folytonosság tiszteletben tartásával új és érdemes vállalkozásokat indítunk, amelyek a régira épülnek, és nem teljesen helyettesítik azokat.

6. Csökkenthető-e a halál ártalma

Az objektíve helyes válasz után azt a kérdést tettük fel, hogy rossz meghalni? Ahelyett, hogy a halál értékét felfedezésre váró tényként kezelnénk, azt javasolhatjuk, hogy a halálnak nem kell bajnak lennie, ha megfelelõen készülünk fel. Ez akkor lehetséges, ha vágyaink megváltoztatásával megszüntethetjük olyan érdekeinket, amelyeket a haldoklás hátrányosan befolyásolhat. Mert akkor lehet, hogy ebben a tekintetben kóstoljuk meg vágyainkat: feladjuk az összes vágyat, amelyet a halál megronthat. Ezek között szerepelnek azok a vágyak, amelyeket csak akkor tudunk kielégíteni, ha néhány napig élünk, hanem azok a vágyak is, amelyeket nem tudunk kielégíteni egy normális élettartamon belül, és maga a halhatatlanság vágya.

A thanatizálás elszigetelne bennünket a halál okozta káros hatásoktól, mivel nem hagyna számunkra olyan érdekeket, amelyekkel a haldoklás zavarja meg a helyzetét. Sajnos vágyaink valószínűleg nem eléggé alakíthatóak ahhoz, hogy teljes mértékben kiaknázhassuk őket. Sőt, még akkor is, ha teljes mértékben megismételhetnénk, ennek jelentős hátránya lenne: érdekeink elszenvedő felfogását hagyná számunkra. Például nem lehetett olyan feltétel nélküli vágy, hogy valamelyik projektünk sikeres legyen, vagy olyan feltétel nélküli vágy, hogy egy szeretett ember virágozzon. Meg tudjuk őrizni ezeknek a vágyaknak a feltételhez kötött változatát, nevezetesen: ha élnék, hagyom, hogy a feleségem virágozzon, és a projekt sikeres legyen. A feleségem jólétének feltételes figyelembevételével való korlátozásom azonban nem zárja ki szeretkezésem: ha szeretem, nem tudok közömbös lenni abban, hogy egy esemény milyen hatással lesz rá, mindaddig, amíg nem éltem át. Ráadásul,a feltételes vágyak nem ösztönözhetnek bennünket az életre. A feltétel nélküli vágyak arra késztenek minket, hogy tovább éljünk. Ezért minden olyan vágy elkerülésekor, amely veszélybe kerülne a halálos helyzetben, el kell hagynunk azt a véleményt, hogy az élet érdemes élni, valamint a projekteket és aggodalmakat, amelyek alapját képezik az élet jó gondolkodásának. Bármely ok élni (akarni) kiváló ok arra, hogy ne haljon meg; az utóbbi elkerülése érdekében el kell kerülnünk az előbbit.el kell kerülnünk az előbbit.el kell kerülnünk az előbbit.

Azonban a vágyaink kiigazításának fő gondolata hasznos, ha nem szélsőséges helyzetbe vesszük. Megfontolt kerülni azokat a célokat, amelyeket nem valósíthatunk meg, és ezért óvatos, ha elkerüljük azokat a projekteket, amelyeket a normál élettartam alatt nem lehet befejezni.

Bibliográfia

• Braddock, G., 2000. „Epikureanizmus, halál és jó élet”, Filozófiai vizsgálat 22., no. 1-2.
• Bradley, B., 2004. “Mikor rossz a halál annak, aki meghal?” Nous 38, 1-28; [Előzetes nyomtatás a szerzőtől kapható (PDF formátumban)].
• Draper, K., 1999. „Csalódás, szomorúság és halál”, Filozófiai áttekintés, 108, 387–414.
• Epicurus, 1966a. Főbb doktrínák, Saunders, J., szerk., Görög és római filozófia Arisztotelész után. New York: Ingyenes sajtó.
• -----, 1966b. Levél Menoeceusnak, Saunders, J., szerk., Görög és római filozófia Arisztotelész után. New York: Ingyenes sajtó.
• Feit, N., 2002. „A halál szerencsétlenségének ideje”, Nous 36, 359-383.
• Feldman, F., 1991. „Néhány rejtvény a halál gonoszáról”. A Filozófiai áttekintés 100, nr. 205-27; újból nyomtatva: Fischer, 307-326, 1993; [Az újranyomtatás a szerzőtől kapható] (PDF formátumban).
• -----, 1992. Konflikciók az aratóval. New York: Oxford University Press.
• -----, 2000. „A megszüntetés tézise”, Midwest Studies in Philosophy 24, 98–115; [Előzetes nyomtatás a szerzőtől kapható (PDF formátumban)].
• Fischer, JM, szerk., 1993. The Death Metaphysics. Stanford University Press.
• -----, 1994. “Miért nem olyan rossz a halhatatlanság”, Nemzetközi Filozófiai Tanulmányok 2: 257-70.
• Glover, J., 1977. Halál oka és életmentés. Harmondsworth: Penguin Books.
• Green, M. és Winkler, D., 1980. “Agyhalál és személyes identitás”, Filozófia és Közügyek 9, 105-133.
• Gray, W., 1999. „Epikurusz és a halál ártalma”, Australasian Journal of Philosophy 77, 358-364; [Előzetes nyomtatás a szerzőtől kapható].
• Kamm, FM, 1988. "Miért rossz és rosszabb a halál, mint a születés előtti élet?" Pacific Philosophical Quarterly 69: 161-164.
• -----, 1998, Morality MortalityVol. 1. Oxford: Oxford University Press.
• Keller, S, 2004. „Jóléti és célok elérésének”, Filozófiai Tanulmányok 121: 1, 27–41; [Az újbóli nyomtatás elérhető a szerzőtől (PDF)].
• Lamont, J., 1998. „Megoldás annak a rejtvénynek, amikor a halál sérti áldozatait”, Australasian Journal of Philosophy 76, 198–212.
• Levenbook, Barbara, 1984. „Valaki ártalmasa halála után”, Etika 94.3: 407–419.
• Locke, J., 1689. Esszé az emberi megértésről.
• Lucretius, 1951. Az univerzum természetéről. Latham, reg. Trans., Penguin Classics.
• Luper (-Foy), S., 1987. „Megsemmisítés”, a Filozófiai Negyedév 37, no. 148, 233-52. Újranyomva: Fischer 1993; [Előzetes nyomtatás a szerzőtől elérhető (Wordben)].
• -----, 1996. Sérthetetlenség: a boldogság biztosításáról. Chicago: Nyílt Bíróság.
• -----, 2004. "Posthumous Harm", American Philosophical Quarterly 41, 63-72; [Előzetes nyomtatás a szerzőtől elérhető (Wordben)].
• -----, 2005. „A múlt vágyai és a halottak”, megjelenése a filozófiai tanulmányokban; [Előzetes nyomtatás a szerzőtől elérhető (Word-ben).
• McMahan, J., 1988. „A halál és az élet értéke”, Ethics 99, no. 1, 32-61; újból nyomtatva: Fischer, 233-266 (1993).
• Nagel, T., 1979. „Halál”, Nagel, T., Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press.
• -----, 1986. A kilátás semmiből. Oxford: Oxford University Press.
• Nozick, R., 1971. „A véletlen érvről”, a személyiség. Újra nyomtatva: Paul, J., ed., Reading Nozick. Totowa, NJ: Rowman és Littlefield, 1981.
• Olson, E., 1997. The Human Animal. Oxford: Oxford University Press.
• Overvold, M. C, 1980. „Saját érdek és az önfeláldozás fogalma”, Canadian Journal of Philosophy 10: 105-118.
• -----, 1982. „Saját érdek és annak megszerzése, amit akarsz”. Az Utilitarizmus korlátai, szerkesztette H. Miller és W. Williams, 185–194. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Parfit, D., 1984. Okok és személyek. Oxford: Clarendon Press.
• Perry, J., szerk., 1975. Personal Identity. Berkeley: University of California Press.
• Az elnök bizottsága, 1981. A halál meghatározása: orvosi, jogi és etikai kérdések a halál meghatározásakor. Washington DC
• Pitcher, G., 1984. „A halottak szerencsétlenségei”, az amerikai filozófiai negyedév 21, nr. 2, 217-225; újból nyomtatva: Fischer, 119-134, 1993.
• Rawls, J., 1971. Az igazságosság elmélete. Cambridge: Harvard University Press.
• Rosenbaum, S., 1986. „Hogyan lehet halottnak lenni és nem érdekelni: az Epikurusz védelme”, Amerikai filozófiai negyedév, 23. sz. 2, 217-25; újból nyomtatva: Fischer, 119-134, 1993.
• -----, 1989. „Epikurusz és megsemmisítés”, Filozófiai Negyedév 39, no. 154, 81-90; újból nyomtatva: Fischer, 293-304 (1993).
• Rosenberg, J., 1983. Világosan gondolkodik a halálról. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-terem.
• Silverstein, H., 1980. “A halál gonosz”, Journal of Philosophy 77, no. 7, 401-424; újból nyomtatva: Fischer, 95-116 (1993).
• -----, 2000. „Felülvizsgálták a halál gonoszát”, Midwest Studies in Philosophy, 24, 116–135.
• Snowdon, PF, 1990. „Személyek, állatok és önmaguk”, C. Gill, szerk., „A személy és az emberi elme: kérdések az ősi és modern filozófiaban”. Oxford: Oxford University Press.
• Unamuno, M., 1913. Kerrigan, A., Trans., Az élet tragikus értelme az emberekben és a nemzetekben. Princeton: Princeton University Press, 1972.
• Vorobej, M., 1998. „Past Desires”, Philosophical Studies 90: 305-318.
• Williams, B., 1973. „A Makropulos-eset: reflexiók a halhatatlanság tediumáról”, Williams, B., Az én problémái. Cambridge: Cambridge University Press.
• Yourgrau, P., 1987. „A holtak”, Journal of Philosophy 86, no. 2, 84-101; újból nyomtatva: Fischer, 137-156, 1993.

Egyéb internetes források

• Partridge, E., 1981. „Posztumusz érdeklődés és posztumális tisztelet”. 2. A szerző által rendelkezésre bocsátott nyomtatás.
• „Jóléti és posztumuszus károsodás” (PDF-ben), a DW Portmore (Arizona Állami Egyetem) nem publikált kézirata.