Saint Thomas Aquinas

Tartalomjegyzék:

Saint Thomas Aquinas
Saint Thomas Aquinas

Videó: Saint Thomas Aquinas

Videó: Saint Thomas Aquinas
Videó: PHILOSOPHY - Thomas Aquinas 2023, Március
Anonim

Saint Thomas Aquinas

Elsőként publikálták: 1999. július 12, hétfő; tartalmi felülvizsgálat, 2005. január 9., vasárnap

Thomas Aquinas (1225-1274) a nyugati kultúra kritikus szakaszában élt, amikor az arisztotelészi korpusz latin fordításban történt megérkezése újból felvette a hit és az ész közötti kapcsolat kérdését, megkérdőjelezve az évszázadok óta szerzett modus vivendi kérdést. Ez a válság éppúgy felrobbant, mint az egyetemek alapítása. A Montecassinóban folytatott korai tanulmányait követően a Nápolyi Egyetemen költözött, ahol találkozott az új Dominikai Rend tagjaival. Thomas is Nápolyban volt az első kiterjesztett kapcsolata az új tanulással. Amikor csatlakozott a Dominikai Rendhez, északra ment, hogy tanulmányozza Albertus Magnust, az arisztotelészi testület parafrazusa szerzőjét. Thomas befejezte tanulmányait a Párizsi Egyetemen, amelyet a Bal parti szerzetesi iskolákból és a Notre Dame katedrális iskolából alakítottak ki. Két alkalommal, amikor regentmester volt, Thomas megvédte a cselekedeteket és nagyobb történelmi jelentőséggel ellenezte mind Arisztotelész averroista értelmezését, mind a ferencesek hajlandóságát visszautasítani a görög filozófiát. Az eredmény egy új modus vivendi volt a hit és a filozófia között, amely az új fizika megjelenéséig fennmaradt. Thomas teológiai írásai a katolikus egyház szabályozóvá váltak, Arisztotelészről szóló szöveges kommentárai pedig egy olyan kulturális erőforrást jelentenek, amelyet ma egyre inkább elismernek. A következő beszámoló Thomas a filozófusra koncentrál, és alapvetően arisztotelészként mutatja be.ellensúlyozta mind Arisztotelész averroista értelmezését, mind a ferencesek hajlandóságát elutasítani a görög filozófiát. Az eredmény egy új modus vivendi volt a hit és a filozófia között, amely az új fizika megjelenéséig fennmaradt. Thomas teológiai írásai a katolikus egyház szabályozóvá váltak, Arisztotelészről szóló szöveges kommentárai pedig egy olyan kulturális erőforrást jelentenek, amelyet ma egyre inkább elismernek. A következő beszámoló Thomas a filozófusra koncentrál, és alapvetően arisztotelészként mutatja be.ellensúlyozta mind Arisztotelész averroista értelmezését, mind a ferencesek hajlandóságát visszautasítani a görög filozófiát. Az eredmény egy új modus vivendi volt a hit és a filozófia között, amely az új fizika megjelenéséig fennmaradt. Thomas teológiai írásai a katolikus egyház szabályozóvá váltak, Arisztotelészről szóló szöveges kommentárai pedig egy olyan kulturális erőforrást jelentenek, amelyet ma egyre inkább elismernek. A következő beszámoló Thomas a filozófusra koncentrál, és alapvetően arisztotelészként mutatja be. A teológiai írások a katolikus egyház szabályozóvá váltak, és az Arisztotelészre vonatkozó közeli szöveges kommentárai egy olyan kulturális erőforrást képviselnek, amelyet ma egyre inkább elismernek. A következő beszámoló Thomas a filozófusra koncentrál, és alapvetően arisztotelészként mutatja be. A teológiai írások a katolikus egyház szabályozóvá váltak, és az Arisztotelészre vonatkozó közeli szöveges kommentárai egy olyan kulturális erőforrást képviselnek, amelyet ma egyre inkább elismernek. A következő beszámoló Thomas a filozófusra koncentrál, és alapvetően arisztotelészként mutatja be.

  • Élet és művek
  • Filozófia és teológia
  • Keresztény filozófia
  • Thomas és Arisztotelész
  • A filozófiai vizsgálat rendje
  • Fizikai tárgyak összetétele
  • Észlelés és gondolat
  • A fizikán túl
  • Filozófiai és szentírás-teológia
  • Erkölcsi tan
  • tomizmus
  • Bibliográfia
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

Élet és művek

Vita Brevis

Thomas 1225-ben született Roccasecca-ban, egy domb tetején fekvő kastélyban, ahonnan Róma és Nápoly között félúton nem látható a Montecassino nagyszerű bencés apátság. Öt éves korában Montecassinóba jelentkezett, ahol megkezdte tanulmányait. Amikor a kolostor csatahely lett - nem utoljára -, családját a családja átvitte a Nápolyi Egyetemre. Itt került kapcsolatba az "új" Arisztotelzéssel és a Prédikátorok Rendjével, vagyis a nemrégiben megalapított mendikáns rendtel. Dominikává vált családja tüntetései után, és végül északra ment, hogy tanulmányozza, először röviden Párizsban, majd Kölnben Nagy Albert mellett, aki Arisztotelész iránti érdeklődés megerősítette Thomas saját predikícióit. Hazatért Párizsba, befejezte tanulmányait,Mesterré vált, és három évig a teológiai kar egyik dominikánus székét foglalta el. A következő tíz évet olaszországi különféle helyeken, a mobil pápai bíróságon, a különféle dominikai házakban és végül Rómában töltötték. Innentől visszahívták Párizsba, hogy szembeszálljon a különféle latin Averroizmusnak és Heterodox Aristotelianizmusnak nevezett hullabalóval. E második hároméves sztrájk után Nápolyban nevezték ki. 1274-ben, a Lyoni Tanács felé vezető úton megbetegedett és március 7-én meghalt a ciszterci apátságban, Fossanovánál, amely talán húsz kilométerre fekszik Roccasecca-tól. Innentől visszahívták Párizsba, hogy szembeszálljon a különféle latin Averroizmusnak és Heterodox Aristotelianizmusnak nevezett hullabalóval. E második hároméves sztrájk után Nápolyban nevezték ki. 1274-ben, a Lyoni Tanács felé vezető úton megbetegedett és március 7-én meghalt a ciszterci apátságban, Fossanova-ban, amely talán húsz kilométerre fekszik Roccasecca-tól. Innentől visszahívták Párizsba, hogy szembeszálljon a különféle latin Averroizmusnak és Heterodox Aristotelianizmusnak nevezett hullabalóval. E második hároméves sztrájk után Nápolyban nevezték ki. 1274-ben, a Lyoni Tanács felé vezető úton megbetegedett és március 7-én meghalt a ciszterci apátságban, Fossanova-ban, amely talán húsz kilométerre fekszik Roccasecca-tól.

Oktatás

Kevéssé ismert Thomas Montecassinóban folytatott tanulmányairól, de sokat tudnak a szerzetesi iskolák alakjáról. Ők voltak a liberális művészet hagyományának egyik fő vezetői, amely a 6. században nyúlik vissza a Cassiodorus szenátorhoz.század. A trivium művészete (nyelvtan, retorika, logika) és a kvadrivium művészete (számtani, geometria, zene és csillagászat) töredékek maradtak megőrizve a klasszikus ismeretek romboló vesztesége ellen. Ezek a világi oktatás, amely kiegészítette a Bibliából megtanult szent tanokat. Amikor Thomas Nápolyba költözött, folytatta művészeti ismereteit. Itt el kellett volna viselnie, hogy a szabad művészetek már nem voltak a világi tanulás megfelelő kategóriái: Arisztotelész új fordításai megfogalmazták a szabad művészet hagyományának végét, bár az egyetemek inkább átmenetet, mint megsértést hajtottak végre.

Mivel a Thomas alma mater Párizsot vették referenciapontként, a Művészeti Kar biztosította a belépési pontot a tizenéves fiúk számára. A művészetek mesterének kb. 20 éves korában történő megszerzésével tovább folytathatott tanulmányokat egy felsőbb karon, jogon, orvostudományon vagy teológián. A teológiai program, amelyet Thomas belépett a Párizsba, zavaró volt, és a mester programját általában a harmincas évek elején valósították meg. A szentírások, az Ó- és az Újszövetség, valamint a keresztény doktrína mondatoknak nevezett összefoglalásának átfogó és fokozatosan tanulmányozása, amelyet Párizs tizenkettedik századi püspöke, Peter Lombard készített. Ezeket a közeli szöveges tanulmányokat nyilvános viták és a még ennél is bizonytalanná váló quodlibetális kérdések egészítették ki. Többé-kevésbé a céhekhez hasonlóan, a hallgató hosszú tanulói képzést végzett, fokozatosan megalapozta kompetenciáját,végül egy nyilvános vizsga után mesternek nevezték ki, majd előadó előadását tartotta.

Írások

Thomas írásai nagyjából megmutatják eredetüket tanítási feladataikban. A mondatokkal kapcsolatos kommentárja pecséttel töltötte a hallgatói napjait, és a Szentírásról szóló nagyon korai kommentárai közül sokunk rájuk esett. De a kezdetektől fogva Thomas írásokat készít, amelyek nem merültek fel a teológiai mester szokásos feladataiból. A létezés és az esszencia, valamint a természet alapelvei az első Párizsban tartózkodása óta származnak, és ellentétben Boethiusnak a Háromságról és a De hebdomadibusról szóló kommentárjával egyértelműen filozófiai munkák. Néhány vitatott kérdése az első, Párizsban regius mesterként történt munkájától származik. Amikor visszatért Olaszországba, nőtt a termelékenysége. Befejezte a Summa contra pogányokat, írt különféle vitatott kérdéseket és elindította a Summa teológiákat. 1268-ban, Rómában,megkezdte Arisztotelész kommentálásának munkáját a The Soul segítségével, és a következő öt vagy hat évben még tizenegyet kommentál (ezek mindegyike nem teljes). Ebben az időben rendkívüli mértékű tisztségviselői voltak, és olyan polemisztikus munkákat írt, mint a világ örökkévalóságáról és arról, hogy csak egyetlen értelme létezik.

Nápolyban megkapta a feladatot, hogy felemelje a Dominikai Tanulmányok Házának jogállását. Írása addig folytatódott, amíg misztikus tapasztalata nem volt, ami arra késztette őt, hogy mindazt, amit "egyszerű szalmának" tett. 1274-es halálának idején Párizsban felhő alatt volt, és 1277-ben Párizs püspöke által kinevezett bizottság 219 javaslatot ítélte el, köztük Thomas tanácsait. Ezt hamarosan felfüggesztették, felszentelték és végül megkapta az Egyház Közös Orvosának címet. Arisztotelész finom és kényes asszimilációja, amely a filozófiában és a teológiában egyaránt jellemezte munkáját, a Dominikai Rendön kívül nem élte meg halálát, és azóta is hullámvölgyeket tapasztal.

Filozófia és teológia

Sok kortárs filozófus nem biztos abban, hogyan kell elolvasni Thomasot. Ahogy a fenti vázlat világossá teszi, profi teológus volt. Mindazonáltal az írásai között olyan munkákat találunk, amelyeket bárki filozófusként ismerhet fel, és Arisztotelész tucatnyi kommentárja egyre inkább élvezi az arisztotelészi tudósok tiszteletet és érdeklődést. De legismertebb munkája a Summa teologiae, amelyet leggyakrabban idéznek, amikor Thomas álláspontját kéri erről vagy arról. Hogyan adhat egy teológiai munka elemeket a filozófiai malmoknak? Hogyan különböztette Thomas a filozófia és a teológia között?

Néha Thomas így fogalmazza meg a különbséget: "… a hívõ és a filozófus a teremtményeket különbözõen veszi figyelembe. A filozófus úgy ítéli meg, mi tartozik a megfelelõ természetükhöz, míg a hívõ csak azt veszi figyelembe, ami igaz a teremtményekre, amennyiben azok Istennel kapcsolatban állnak, például, hogy Isten teremtette őket, és alá vannak téve és hasonlók ". (Summa contra pogányok, bk II, 4. fejezet) Mivel a filozófus Thomas szerint a dolgokat Istenhez viszonyítottnak tekinti, ez az állítás nem hoz különbséget formális fényben.

A filozófia és a teológia közötti első és legnagyobb formális különbség az alapelveikben, azaz a kiindulási pontokban található meg. A filozófus azon feltevései, amelyekhez vitái és érvei végül visszahúzódnak, nyilvánosak. Ezek olyan dolgok, amelyeket mindenki tud; ők azok, ahol a köztünk fennálló nézeteltéréseknek véget kell vetni. Ezek az alapelvek önmagukban nem bizonyítás termékei - ami természetesen nem azt jelenti, hogy immunitást élveznek a racionális elemzés és felmérés ellen -, és ezért állítólag önmaguk is ismertek (önmagukban, többek között ellentétben). Ez arányosan igaz az egyes tudományokra,ahol a leggyakrabban hivatkozott alapelvek a háttérben vannak, és az adott tudomány megfelelő alapelvei vagy kiindulási pontjai regionálisan működnek, ahogyan a közös elvek a gondolkodás és a létezés teljes terepén végzik.

Ezzel szemben a teológus diskurzusa végül visszatér a kiindulási pontokhoz vagy elvekhez, amelyeket a hit alapján igaznak tartanak, vagyis azokra az igazságokra, amelyeket a Biblia hitelesen közvetít. Néhány hívõ meggondolja ezeket az igazságokat, és látja az általuk bevezetett egyéb igazságokat, megfogalmazza egymáshoz való viszonyát, és védekezik őket ostobaság vádjával szemben. A teológiai diskurzus úgy néz ki, mint bármely más diskurzus, és magától értetődik, hogy a gondolkodás és a létezés általános alapelvei irányítják, ám formálisan az jellemzi, hogy érvei és elemzései csak azokra vonatkoznak, amelyek igazságot hordoznak azok számára, akik elfogadják a Szentírás kinyilatkoztatását igaznak.

Ez formális tesztet nyújt annak eldöntésére, hogy a diskurzus egy része filozófiai vagy teológiai. Ha csak az igazságokra támaszkodik, bárki várhatóan ismeri a világot, és ha felajánlja, hogy új igazságokhoz vezet az ilyen igazságok alapján, és csak ezen az alapon, akkor ez filozófiai diskurzus. Másrészt, a diskurzus, amelynek összehangoltsága - nem formális, hanem tartalmi szempontból - attól függ, hogy elfogadjuk-e valódinak ezeket az állításokat, hogy három isteni természetben három személy létezik, hogy megváltásunkat Jézus áldozata hajtotta végre, hogy Jézus egy személy de két természet, egy emberi, egy isteni és hasonlók teológiai diskurzus. Az érveléshez szükséges összefüggésként való hiteles szentírás-forráshoz való bármilyen hivatkozás tehát nem filozófiai diskurzus.

Később többet fognak mondani erről az ellentétről, de ez az alapvető különbség, amelyet Thomas felismer a filozófia és a teológia között. Ezt a bekezdést egy részlettel fejezem be, amelyben Thomas összefoglalja álláspontját. Ellenzi, hogy szükség lenne teológiai diskurzusra. Bármelyik lehet a vizsgálat tárgya, az egyfajta lénynek minősül; de a filozófiai tudományok mindenfajta lényt lefednek, valójában van még annak egy része, amelyet Arisztotelész teológiának hív. Mi tehát szükség van a filozófiai diskurzuson túlmutató diskurzusra?

… Meg kell jegyezni, hogy a megismerés különböző módjai (ratio cognoscibilis) különböző tudományokat eredményeznek. A csillagász és a természetes filozófus egyaránt arra a következtetésre jutott, hogy a föld kerek, de a csillagász ezt az anyagtól elválasztott matematikai középen keresztül végzi, míg a természetes filozófus az anyagnak egy középpontot tart. Tehát semmi sem akadályozza meg egy másik tudományt abban, hogy az isteni kinyilatkoztatás fényében kezelje azt, amit a filozófiai tudományágak ismertnek tartanak az emberi okok fényében. (Summa theologiae, Ia., 1. q., A., 2. ad)

Keresztény filozófia

Megfigyelhető, hogy a filozófiai és a teológiai diskurzus formális megkülönböztetése nem érinti azt, ami gyakran azt jelzi, aki egyszerre hívő és filozófus. Nem csupán az, hogy egy alkalommal filozófiai, másrészt teológiai érvet állíthat elő; vallási meggyőződései nyilvánvalóan nem letétbe kerülnek, hanem bizonyítékok, amikor filozófusként jár el. A filozófiai szempontból felmerülő kérdések közül sok olyan, hogy a hívõnek már van válaszuk rájuk - vallásos hitébõl. Hogyan lehet azt gondolni, hogy készen áll-e arra, hogy kövesse az érvet, ha az is szerepel, ahogyan azt a kifogásoló állítja? Ezenkívül azok a vizsgálatok, amelyekben a filozófáló hívő elkötelezi magát, gyakran elárulják vallási hiedelmeit.

Amikor az ilyen megfigyelések kifogásokká alakulnak, esetleg azzal a vádakkal, hogy egy hívõ nem lehet megfelelõ filozófus, akkor gyakran felmerül egy megvizsgálhatatlan felfogás arról, hogy mire néz ki egy megfelelõ filozófus. A helyes filozófusnak azt lehet gondolni, hogy valaki - talán csak valamiféle elme - antecedens vagy történelem nélkül, aki először jön a tudatra olyan filozófiai kérdést feltevő filozófiai kérdést feltenni, amelyre az előítélet nélkül válaszolnak. Természetesen egyetlen ember és sem a filozófus nem pusztán ok, csak az elme, a korábbi történelem nélkül, amikor elkezdi a filozófia feladatát. Az embernek szükségszerűen sokáig kopogtatni kellett, mielőtt aláírja a Filozófia 101-et. A kéznél van, vagy a fejében mindenféle kész választ megválaszol a helyzetekre és a kérdésekre. Nagyon valószínűleg valamiféle vizsgálatot folytatott arról, hogy először megkezdi-e a filozófia hivatalos tanulmányát. Ez elismerhető, de azzal a feltétellel, hogy a filozófia folytatása során az első lépés az, hogy megszabadítsuk az összes ilyen előzményt. Be kell őket helyezni a dokkba, zárójelbe kell tenni, kétségbe kell helyezni, gyanakvással kell megvizsgálni. Az elme csak a megfelelő episztemológiai tisztítás után képes felkészülni az első indokolt tudás igénylésére. A tudás tehát a filozófia megszabadulása, a filozófia terméke. A filozófián kívül nincs tudás.gyanúval tekintve. Az elme csak a megfelelő episztemológiai tisztítás után képes felkészülni az első indokolt tudás igénylésére. A tudás tehát a filozófia megszabadulása, a filozófia terméke. A filozófián kívül nincs tudás.gyanúval tekintve. Az elme csak a megfelelő episztemológiai tisztítás után képes felkészülni az első indokolt tudás igénylésére. A tudás tehát a filozófia megszabadulása, a filozófia terméke. A filozófián kívül nincs tudás.

Az előző bekezdés célja a sok modern filozófia legfontosabb észlelésének megragadása volt Descartes óta. A filozófia elsősorban a megvédhető tudás-állítások és annak a módszernek a keresése, amely szerint meg fogja találni. Mivel ellentétben?

A (2) bekezdésben ismertetett filozófia szemszögével ellentétben Thomas megérti, hogy a filozófia az előző tudástól függ, attól folytatódik, és érthetetlen, hacsak kifinomult módjaiban nem vezethető vissza a közismert igazságokhoz. Ez a visszavezetés azonban nagyon eltérő terepen halad keresztül, attól függően, hogy mi van az adott személy tapasztalatának nevelésével, kultúrájával és más bizonytalanságaival és baleseteivel. Az előfilozófiai - hivatkozva a filozófia formális tanulmányozására - a hívõ kilátása egy meghatározott módon, a fentiekben javasolt módon jellemezhetõ. Nehezebb jellemezni azokat az előfilozófiai hozzáállásokat és hiedelmeket, amelyekből a nem hívő filozófálja. Képzeljük el, hogy többé-kevésbé megvizsgált módon állítja, hogy minden esemény, ideértve a gondolkodást is, fizikai esemény. Ha kellene,filozófusként felveszi a lélek halhatatlanságának kérdését, és gyanúval fogja vizsgálni azokat a klasszikus bizonyítékokat, amelyek a gondolkodás mint nem fizikai folyamat elemzésére támaszkodnak. A keresztény viszont viszont jó hajlandósággal fog járni az emberi lélek halhatatlanságának bizonyítására, és ennek megfelelõen szimpatikusan közelíti meg a gondolkodásnak a nem fizikai jellemzõit. Valószínűtlen, hogy egyenértékűen látja azt az állítást, miszerint az emberek számára a halál a végső vége.jó hajlandósággal jár az emberi lélek halhatatlanságának bizonyítására, és ennek megfelelően szimpatikus módon közelíti meg a gondolkodás nem fizikai jellegű leírásait. Valószínűtlen, hogy egyenlően veszi figyelembe azt az állítást, miszerint az emberek számára a halál a végső vége.jó hajlandósággal jár az emberi lélek halhatatlanságának bizonyítására, és ennek megfelelően szimpatikus módon közelíti meg a gondolkodás nem fizikai jellegű leírásait. Valószínűtlen, hogy egyenlően veszi figyelembe azt az állítást, miszerint az emberek számára a halál a végső vége.

Ennek az a jelentősége, hogy egy hívőnek fennáll annak a kockázata, hogy elfogadja a gondolkodás és így az emberi lélek lényegtelenségének rossz bizonyítékait. Másrészt, egy elkötelezett materialista túl gyorsan elfogadhatja azt a rossz bizonyítékot, hogy a gondolkodás csak anyagi folyamat. Az ilyen korábbi állások gyakran oka annak, hogy a filozófiai megállapodást oly nehéz elérni. Lehetetlenné teszi? Elpusztítják-e az ilyen megfontolások a filozófiai objektivitás reményét? Valójában elvileg nem. A hívõknek és a nem hívõknek képesnek kell lenniük megegyezni abban, hogy mi számít jó bizonyítéknak egy adott területen, még akkor is, ha az ilyen bizonyítékoktól eltérõ eredményeket várnak el. A gondolkodás vagy pusztán fizikai folyamat, vagy nem, és az előző elvárások nem rendezik a kérdést, bár befolyásolják az objektív megoldás elérését. Fontos szempont azonban az, hogy a megelőző hajlam és elvárás a filozófusok, a hívők és a hitetlenek közös feltétele. A hívõk természetesen azt állítják, hogy itt van elõnyük, mivel az õket befolyásoló elõdök igazságokat fednek fel, nem csak a hallásból, a kapott véleménybõl, a zeitgeistből vagy az elõítéletekből.

Thomas és Arisztotelész

Filozófusként Thomas hangsúlyosan arisztotelész. Érdeklődése és észlelése a stagyrite iránt a legkorábbi évektől szól, és minden bizonnyal nem várta meg az életének vége felé tartó időszakot, amikor Arisztotelészről írta közeli szöveges kommentárjait. Amikor Thomas Arisztotelészre filozófusnak nevezett, nemcsak az akkori facon de parler elfogadta. Elfogadta Arisztotelész fizikai tárgyak elemzését, a helyre, az időre és a mozgásra vonatkozó nézetet, a fő mozgatórugó bizonyítását, kozmológiáját. Saját arisztotelész beszámolója volt az érzékelésről és az intellektuális ismeretekről. Erkölcsi filozófiája szorosan azon alapul, amit Arisztotelésztől megtanult, és a Metafizika kommentárjában a legeredményesebben és legkövetkezetesebben beszámol arról, hogy mi történik ezeken a nehéz oldalakon. De Arisztotelész elsődleges szerepének elismerése Thomas filozófiájában nem más tényezők tagadása. Ágoston rendkívül fontos jelenlét. Boethius, Pszeudo-Dionysius és Proclus olyan csatornák voltak, amelyeken keresztül megismerte az újplatonizmust. Thomasban semmi sem nyilvánvalóbb az arisztotelész, mint az a feltételezés, hogy minden szerzőtől meg lehet tanulni, ha csak el kell kerülni a hibákat. De számos funkciót nem arisztotelészi forrásokból vett át. De számos funkciót nem arisztotelészi forrásokból vett át. De számos funkciót nem arisztotelészi forrásokból vett át.

Ez arra vezetett, hogy egyesek arra utalnak, hogy a tomista filozófia az eklektikus hodgepodge, nem pedig a koherens tudományágak halmaza. Mások, akiknek megdöbbentette az ilyen platonikus fogalmak, mint részvétel, Thomas általi kiemelése, azzal érveltek, hogy gondolata alapvetően platonikus, nem pedig arisztotelészi. Mások még azt állítják, hogy létezik egy radikálisan eredeti tomista filozófia, amelyet nem lehet jellemezni azzal, amit oszt a korábbi gondolkodókkal, különösen Arisztotelzéssel.

Az a felismerés, hogy Thomas alapvetően arisztotelész, nem felel meg azzal az állítással, hogy Arisztotelész az egyetlen befolyásoló rá. Az az állítás, hogy bármit is vesz Thomas más forrásokból, összeegyeztethetőnek kell tekinteni azzal, amit már közös Arisztotelésznel. És természetesen, hogy felhívjuk a figyelmet Thomas filozófiájának forrásaira, nem azt kell mondanunk, hogy mindent, amit filozófiailag birtokol, vissza lehet vonni a történeti előzményekbe.

A filozófiai vizsgálat rendje

Thomas úgy véli, hogy a "filozófia" egy esernyő, amely a tudományok rendezett sorozatát foglalja magában. A filozófiai gondolkodást érvelõ felépítése jellemzi, és a tudomány elsõsorban a fajta dolgok tulajdonságainak felfedezésére szolgál. A gondolkodás azonban néha elméleti, néha gyakorlati. Az elme gyakorlati használatának célja a gondolkodáson kívüli egyéb tevékenységek irányítása - az erkölcsi cselekvés esetén a termék kiválasztása a művészet esetében. Az elme elméleti használatának célja az igazság: célja nem a világ megváltoztatása, hanem megértése. Arisztotelészhez hasonlóan, Thomas úgy véli, hogy számos elméleti és gyakorlati tudomány létezik. Az etika, a közgazdaságtan és a politika a gyakorlati tudomány, míg a fizika, a matematika és a metafizika az elméleti tudomány.

Ez az egyik módja a különféle filozófiai tudományágak leírásának. De van egy másik, ami köze van a tanulmányozás megfelelő sorrendjéhez. A tanulás ezen sorrendje a következő: logika, matematika, természetes filozófia, erkölcsi filozófia, metafizika. A logika elsőbbsége abból a tényből fakad, hogy tudnunk kell, mi a tudás, így felismerjük, hogy egy adott esetben eleget tettünk annak követelményeinek. A matematika tanulmányozása már korán megtörténik, mivel a világ elsajátításához kevés tapasztalat szükséges. De amikor a fizikai világ ismeretéhez fordulunk, egyre növekvő függőség van a dolgok széles és mély tapasztalatától. Az erkölcsi filozófia nemcsak tapasztalatot igényel, hanem a jó nevelést és a szenvedélyek kiszolgálását is. A metafizika vagy a bölcsesség a filozófiai kutatás csúcspontja és meghatározó célja:ez az isteni ismerete, amit elérhetünk, az első ok mindennek.

Thomas Arisztotelész két logikai munkáját kommentálta: az értelmezésről (hiányos) és a hátsó elemzésről. A matematikában Thomas írásaiban csak áttekintő utalások vannak. Thomas a logikát úgy értelmezi, hogy foglalkozik "második szándékkal", vagyis azokkal a kapcsolatokkal, amelyek a létező dolgok természetét kifejező fogalmakhoz kapcsolódnak, az első szándékokhoz. Ez azt jelenti, hogy a logika a világ közvetlen megismerésén alapul, és így magában foglalja azt a nézetet, hogy tudásunkban elsődleges az, amit fogalmakkal állunk először. A matematikai entitások idealizációk, amelyeket absztrakció útján hajtunk végre az ésszerű dolgok ismerete alapján. Az ésszerű dolgok ismerete az elsődleges, és így a filozófiai tudományok „megtanulásának rendje” előtt áll.

Ez az ismeretek epistemológiai elsőbbsége annak, amit érzékeinkkel felfogunk, és ez az alapja az értelem elsődleges fontosságának nyelvünkben. A nyelv kifejezi a tudást, és így az, amit elsőként és legkönnyebben megismerhetünk, az lesz, amit nyelvünk először fejez ki. Ez a szabály. Érdekes látni annak alkalmazását a természetfilozófia fejlesztésében.

Fizikai tárgyak összetétele

A természettudomány aggodalma természetesen a természeti dolgok, a fizikai tárgyak, amelyeket úgy lehet leírni, hogy "azok, amelyek egy változás eredményeként jönnek létre és változáson mennek keresztül". A természetes filozófia első feladata ennek megfelelően a fizikai tárgyak meghatározása és elemzése.

Az első, amit észre kell venni, az a feltevés, hogy a természet világát nem a feltételezett végső ábécével kezdjük, amellyel a makrokoszmikus dolgokat megfogalmazzuk, hanem egy homályos és átfogó koncepcióval, amely magában foglalja az eredményt egy változáson és változáson megy keresztül. Az Aquinas olvasója megismeri ezt a feltételezést. Thomas ezt Arisztotelész fizika kezdetétől tanulta meg.

Ennek természetes módja az, hogy a nekünk jobban megismerhető és világos dolgokról indulunk, és a természetüknél világosabb és jobban megismerhető dolgok felé haladunk; ugyanazok a dolgok nem ismertek számunkra és képesítés nélkül is ismertek. Tehát ezt a módszert kell követnünk, és előre kell lépnünk attól, ami természetéből adódóan homályosabb, de számunkra világosabb, arra, ami a természetnél világosabb és jobban megismerhető.

Most, ami számunkra eleinte világos és meglehetõsen meglehetõsen zavaros tömegek, amelyek elemei és alapelvei késõbb elemzéssel megismerkednek velünk. Ezért az univerzálisoktól a részletekig kell előrejutnunk; mert egy olyan egész, amely jobban megismerhető az érzékelés-érzékelésnél, és az univerzális egyfajta egész, amely sok dolgot megért magában, mint részek. Ugyanez történik a név és a képlet viszonylatában. Egy név, például a „kör” homályosan egyfajta egészet jelent: meghatározása ezt részletesebben elemzi. Hasonlóképpen egy gyerek azzal kezdődik, hogy minden férfit apanak és anyának anyának hív, de később megkülönbözteti őket. (Fizika, 1, 1.)

Thomas a tudomány inkább a kevésbé általános mozgalmát a "meghatározási sorrendnek" vagy a tárgy specifikációjának hívja. Az első vásárlás természetes dolgokon keresztül "fizikai tárgy" vagy "természetes tárgy". A "demonstrációs sorrend" magában foglalja a dolgok azon tulajdonságainak megismerését, amelyek ezen általános koncepció révén ismertek. Ezután a tárgy további meghatározásakor a kevésbé általános fogalmakon keresztül ismert dolgok tulajdonságait keresi. Például a sík geometriájában az ember sík alakkal kezdődik, és felfedezi, mi tartozik hozzá. Akkor fordulna, mondjuk, a háromszöghöz, és megkérdezi annak tulajdonságait, majd azután a skála és az egyenlő szárú pontokra megy. Tehát az egyik meghatározza, mi igaz a dolgokra, amennyiben azok fizikai tárgyak,keresse meg a dolgok tulajdonságait, amelyek ilyen típusú fizikai tárgyak, vagy amelyek például az élő és az élettelen test.

Thomas hangsúlyozza azokat a részeket az arisztotelészi természetes írásokban, amelyek a meghatározás rendjéről beszélnek, vagyis arról, hogy mely megfontolások kerülnek előbbre, és feltételezik azokat, amelyek később érkeznek. Több helyen Thomas nagy fájdalommal tölti el az arisztotelészi természetes írások ezen arisztotelészi alapelv szerinti elrendezését, leginkább talán a Sense és szensibilia kommentárjának elején. A fizika az első lépés a természeti világ tanulmányozásában, és azt a szabályt képviseli, hogy az általunk először ismert és legkönnyebben általános tudnivalók. Az ilyen általános jellegű ismeretek kifejezésére használt nyelvnek, amint hangsúlyoznunk kell, hosszú karrierjük lesz a későbbi vizsgálatok során, mind a természetfilozófiában, mind azon túl. Amit néha technikai szókincsnek gondolnak, talán még arisztotelészi zsargonként is,Thomas Aquinas szerint azt a szabályt példázza, hogy a dolgokat úgy nevezzük, ahogy tudjuk, és hogy a könnyebb dolgok után megismerjük a nehezebb dolgokat, és kibővítjük a könnyebbről beszélni használt nyelvet, igazítva azt minden bővülő referenciakészlethez..

Anyag és forma

Noha a természetes dolgokra először a legszélesebb értelemben gondolkodnak és elemeznek őket, természetesen nincsenek általános fizikai tárgyak, csak bizonyosek. Így amikor Arisztotelész megpróbálta felismerni, hogy mi igaz a változás eredményeként bekövetkezett változásokra, és amíg nem áll fenn, addig Arisztotelésznek a változás egy konkrét példájával kellett kezdenie, amely olyan nyilvánvaló, hogy ne hagyja elvonja az esetleges nehézségeket annak elfogadásakor. "Egy ember zenei lesz." Valaki olyan készségeket szerez, amelyekkel korábban nem rendelkezett. Kis Imogene megtanulja a harmonikus játékot. Thomas elemzi az elemzést, amelyet Arisztotelész nyújt a változás e példájáról és annak eredményéről.

A változás három módon fejezhető ki:

  1. Az ember zenévé válik.
  2. Ami a nem-zenei, zenévé válik.
  3. Egy nem zenei ember zenei lesz.

Ez ugyanazon változás három különbözõ kifejezése, és mindegyikük ábrázolja, hogy A formája B lesz. De a változás úgy is kifejezhetõ, hogy A-tól B-nek létezik. Lehetséges-e az 1., 2. és 3. pont megismételni abban a második formában? Ha azt mondanánk, hogy "a nem-zeneiból a zenei lesz" és "egy nem-zenei emberből a zenei" "elfogadható alternatíváknak tűnnek, de a" az embertől a zenei válik "szünet lenne. Miért? Az "A-ból B-ig" ellentétben az "A-tól B-ig" forma azt sugallja, hogy ahhoz, hogy B megjelenjen, A-nak abba kell hagynia. Ez indokolja a különbséget a változást kifejező mondat nyelvtani tárgya és a változás tárgya között. A változás tárgyának meghatározása "az, amelyhez a változást hozzárendelik, és amely túléli a változást". A 2. és 3. nyelvtani tárgyak nem fejezik ki a változás tárgyát, csak az 1-ben a nyelvtani tárgy kifejezi a változás tárgyát.

Ez egyértelművé teszi, hogy a változás különböző kifejezései a változás tárgyától eltérő két dolgot is magukban foglalnak: az alany sajátosságai a változás előtti (nem zenei) és után (zenei). A változás ezen elemei megkapják azokat a neveket, amelyek egy másik példából származnak, a fa fagyasztására. A fa kifejezés görögül hyle, a forma kifejezés, a tárgy külső körvonalai pedig a morphe. Angol nyelven a formát, a forma szinonimáját használják annak a tulajdonságnak a kifejezésére, amelyet a személy a változás eredményeként megszerez, pl. Zenei. Az alanynak a változást megelőző jellemzését úgy, hogy az nem rendelkezik formával, privációnak nevezzük. Ezt a nyelvet kanonikusként használva Arisztotelész a változás tárgyáról, mint hyle-jéről vagy anyagáról, a karakterről, amelyet morfájaként vagy formájaként szerez, valamint a forma korábbi hiányáról, mint privátációról beszél. Bármely változás magában foglalja ezt a három elemet: anyag, forma és magántudat. A változás eredménye két dolgot foglal magában: anyagot és formát.

A változás a minőség, a mennyiség és a hely kategóriáiban zajlik, de minden esetben az anyag, a forma és a privilégiumok terminológiáját kell használni. A kifejezések hasonló, de különféle típusú változásokat kötik össze - az alany hőmérsékletének megváltozása olyan, mint az alany változó helye vagy mérete.

Lényeges változás

A változás elemzése és a változás terméke a felületi változásokkal kezdődik. Néhány tartós dolog megváltoztatja a helyet, minőséget vagy mennyiséget. De olyan tartós dolgok, mint emberek, fák, lovak és hasonlók, szintén létrejöttek és valamikor megszűnnek. Az ilyen dolgokat anyagnak nevezik. Arról van szó, hogy vannak anyagok, és hogy léteznek és elhalnak. A kérdés a következő: módosítható-ea felületváltozás elemzése és alkalmazható-e a lényeges változásokra? Mi lenne a témája? Arisztotelész azt mondta, hogy a lényeges változás tárgya analógia útján ismert az esetleges vagy a felszíni változás témájával. Vagyis ha az anyagok változás eredményeként jönnek létre, és ha a változás elemzése alkalmazható, akkor a változás tárgyának kell lennie. A felület vagy az esetleges változás tárgya anyag. A lényeges változás tárgya nem lehet anyag; ha igen, akkor az anyag módosulása, azaz egy véletlen változás. De megpróbáljuk megérteni, hogy egy anyag hogyan alakul ki a változás eredményeként. Lehetséges, hogy van egy anyag vagy tárgy, de ez nem lehet anyag az anyag értelmében. Annak jelzésére, hogy az anyagot elsődleges anyagnak, első anyagnak nevezzük. Az a forma, amelyet egy ilyen alany megkap a változás eredményeként, nem lehet véletlenszerű forma, például méret, hely vagy hőmérséklet. Az anyagok ezen tulajdonságok megváltozása következtében nem válnak vagy nem szűnnek meg anyagként. Ahogy az esetleges változás elemzése egyértelművé teszi, az anyag korábban létezett anélkül, hogy a változás során megkapta volna azt a formáját, amely elveszítheti, és továbbra is önmagában maradhat. Jelentős változás alattmaga az anyag egyszerűen létezik, vagy megszűnik. A lényeges változás formájának olyannak kell lennie, amely miatt az anyag lesz olyan, amelyik van. Nevezze lényeges formának.

Az elemzés során érdemes megjegyezni, hogy a lényeges változásról az esetleges változások analógiáján beszélnek. Az esetleges változások elemzése feltételezett és szabályozó jellegű. Ezenkívül az esetleges változás elemeiről beszélő nyelv kiterjed a lényeges változásra, és jelentése megváltozott annak érdekében, hogy elkerülhető legyen az egyértelműség. Thomas látja Arisztotelész filozófiai szókincsét, amely a mi számára leginkább nyilvánvaló elemzés eredményeként alakul ki, majd fokozatosan egyre több elemre terjed ki, amennyiben az utóbbit a korábbi fellebbezése ismerteti. Így láthatjuk, hogy az anyag és a forma osztályozottan és összekapcsoltan alkalmazandó a különféle véletlenszerű változásokra, majd a lényeges változásokra. Arisztotelész nyelvének ezt a sajátosságát fogadja el Thomas. Ez egyaránt biztosítja azt az objektívet, amelyen keresztül Arisztotelész helyesen megnézhető, és előírást ad a megismerés és az elnevezés vonatkozásában, amely jellemzi Thomas latin használatát a filozófiában és a teológiában is.

Észlelés és gondolat

Amikor a vita az összes fizikai tárgyról mint mondhatóról az élő fizikai dolgok vizsgálatára mozog, az elemzések a már befejezettekre épülnek. Így a "lélek" az élő test lényeges formája lesz. Az élő dolgok sajátos tevékenységeit az alábbiak szerint csoportosítják: táplálkozás és növekedés, érzékszervezés, tudás és hajlandóság. Mivel egy élő lény néha megmutatja egy ilyen tevékenység példáját, és néha nem, a fizikai tárgy véletlenszerű formáinak megfelelően kapcsolódnak hozzá. És ez Thomasnak biztosítja az eljárási útvonalat, mivel úgy gondolja, hogy Arisztotelésznek volt. Ugorjunk az élő dolgok kognitív tevékenységeire.

Hogyan lehet a legjobban elemezni az észlelést - azaz látást, érzést, hallást és hasonlókat? A korábban történt folyamatokkal összhangban a következő kérdéseket tesszük fel: Hogyan lehet a legjobban elemezni a látásra jövetelt, érzéshez jönni, jönni hallani és hasonlókat? Látva ezeket a változások már elemzett analógiájára, keresünk egy tárgyat, egy megítélést és egy formát. Az érzékelõ személy, mondjuk, az állat, de a közeli alanyok, akikhez hozzá vannak rendelve, a látás, az érintés, a hallás és hasonló erõk. A látás egy példája leírható, mivel a hatalom elmozdul a látás nélküli látásból. Mivel a látás tárgya a szín, a nem látás helyett a szín formájával kapcsolatos hatalom kérdései válnak át.

Példaként említhetjük a fizikai változást, egy anyagot, amely megszerezi a színt. Noha az érzékelés fizikai változásokkal jár - a szervek megváltoznak a fizikai test alakjában -, ez nem az érzékelés változása, mint olyan. Vagyis egy test érzésekor a kezem saját hőmérsékletét az érintkezés változtatja meg. De az érzés nem lehet csak ez, mivel bármelyik fizikai test, amely érintkezésbe kerül, hasonló hőmérsékleti változásokon megy keresztül. A hőmérséklet érzékelése és annak megismerése egy másikfajta változás, bármennyire is függ az érzékszervek kortárs fizikai változásától. Ezért a szín vagy a hőmérséklet ebben a további értelemben való ismertté válása és megnevezése a fizikai változás alapján történik. A forma megszerzésének két módja közötti alapvető különbség ez. A szín fizikai megváltozásakora változás a szín új numerikus példányát eredményezi. A szín megragadása vagy érzékelése során a szín számszerűen új példánya nem jár.

Itt van az alapja az érzékelés lényegtelenségéről szóló beszélgetésnek. Ha egy forma anyag általi megszerzése a fizikai változás eredményeként a forma egy új példányát eredményezi, és ez nem ez a helyzet az érzékelésnél, akkor megállapíthatjuk, hogy a forma szenzációban történő megszerzése nem azonos a forma anyag általi megszerzésével. elsődleges értelemben. Ezért mindketten szeretnénk beszélni az érzékelés tárgyáról a fizikai változásokkal analóg módon, és megkülönböztetni az előbbit az utóbbitól. Ez úgy történik, hogy egy forma immateriális befogadásáról beszélünk. Mindazonáltal az érzékelőerő tárgy és tehát analóg értelemben vett anyag.

Arisztotelész De anima értelmezése során egy olyan nézetet véd, amely a saját ideje alatt ugyancsak vitatott volt, mivel szinte árva a miénk. Az úgynevezett latin Averroizmus alapelvei között volt az a vélemény, amelyet először az Averroes tartott, hogy az érzékelő cselekedetekről az intellektusra való áttérés nem az alsóbbról a magasabb szintű képességekre vagy képességekre összpontosít az emberi lélek számára. Amikor Arisztotelész ellentétben áll az értelemmel és az észleléssel, és azt állítja, hogy az előbbi nem érzékszervet alkalmaz, mert az érzékelésnek egyik olyan tulajdonsága sem mutat, amelyben szerv működik, akkor a latin-averroista nézetben nem utal az ember másik képességére a lélek, az értelem, hanem inkább egy különálló entitásra utal, amelynek köszönhetően az emberek részt vesznek abban, amit gondolkodásunknak hívunk. De ennek oka, az ügynöki intellektus, nem a lélek képessége.(Arisztotelész megkülönböztetett két értelmet, egy passzív és egy aktívust.) A halhatatlanság bizonyítéka, amely egy teljesen anyagi tevékenységből fakad, tehát a különálló entitás sérthetetlenségére vonatkozó állítás, nem pedig annak alapja, hogy azt állítsuk, hogy minden emberi lélek halhatatlan, mert az anyagi tevékenységek elvégzésére való képesség. Következésképpen a latin-averroisták tagadták, hogy Arisztotelész a személyes halhatatlanságot tanította.

Ennek következtében Thomas ellentétes értelmezést fogadott el - nevezetesen. hogy az ügynök intellektus, akárcsak a passzív intellektus, az emberi lélek képessége - pusztán érdeklődő vágynak tűnhet arra, hogy Arisztotelész támogatását támogassa a keresztény hittel összhangban álló helyzetben. Gyakran azt mondják, hogy Thomas megkeresztelte Arisztotelészet, ami úgy tűnik, azt jelenti, hogy a keresztény doktrína prokrusteai ágyához illesztette őt. Természetesen a teljes keresztény nézet nem csupán az, hogy a lélek túléli a halált, hanem az is, hogy újra testtel egyesüljön, és Thomas sehol sem utal arra, hogy Arisztotelészben ezt bármi megfélemlítik. Furcsa módon, gyakran Szent Tamás barátai azt sugallják, hogy Aristotelist használta, és főleg nem az volt, hogy Arisztotelész valójában szándékozta.

Ez természetesen rágalmazó. Kevésbé vád lenne azt mondani, hogy Thomas rosszul haladt el, mint aki azt állította, hogy valami azt jelenti, hogy tudta, hogy nem. De az évszázadokon túl fontos kérdés az, hogy Thomas olvasmányát a szöveg támogatja-e vagy sem. Amikor a De anima kommentálta, úgy tűnik, hogy nem foglalkozik a Párizsban felbukkanó felfutással a latin Averroizmus miatt. Ez képezi az alapot a 1268-os kommentár meglátogatásához, mielőtt Thomas visszatért Párizsba. Ennek megfelelően a kommentár nem olvasható úgy, mintha a vita ösztönözte volna. Természetesen azt lehet mondani, hogy Thomasnak hosszú távú érdeke fűződik Arisztotelész keresztény viselkedéshez. Amint történik, a második párizsi időszakban, a latin-azverroista viták sűrűségében, Thomas egy opusculumot írt a kérdésre:mit tanított Arisztotelész? A munkát latinul hívják, De unitate intellectus contra averroistas. Ezt lefordítottam, mivel csak egyetlen értelme van. Ez a kis munka elengedhetetlenül szükséges Thomas arisztotelianizmusának értékeléséhez. Bővített szöveges elemzést nyújt be nekünk annak bemutatására, hogy a rivális értelmezés nem támogatható a szöveggel, és hogy a De anima egyetlen koherens olvasata során az ügynököt és a passzív intellektusokat az emberi lélek képességeinek kell tekinteni. Értelmezése lehet helyes vagy rossz, de az ügyet szöveges értelmezés alapján kell eldönteni, nem pedig a Thomas szándékainak homályos megjegyzései alapján. Ez a kis munka elengedhetetlenül szükséges Thomas arisztotelianizmusának értékeléséhez. Bővített szöveges elemzést nyújt be nekünk annak bemutatására, hogy a rivális értelmezés nem támogatható a szöveggel, és hogy a De anima egyetlen koherens olvasata során az ügynököt és a passzív intellektusokat az emberi lélek képességeinek kell tekinteni. Értelmezése lehet helyes vagy rossz, de az ügyet szöveges értelmezés alapján kell eldönteni, nem pedig a Thomas szándékainak homályos megjegyzései alapján. Ez a kis munka elengedhetetlenül szükséges Thomas arisztotelianizmusának értékeléséhez. Bővített szöveges elemzést nyújt be nekünk annak bemutatására, hogy a rivális értelmezés nem támogatható a szöveggel, és hogy a De anima egyetlen koherens olvasata során az ügynököt és a passzív intellektusokat az emberi lélek képességeinek kell tekinteni. Értelmezése lehet helyes vagy rossz, de az ügyet szöveges értelmezés alapján kell eldönteni, nem pedig a Thomas szándékainak homályos megjegyzései alapján.de az ügyet szöveges értelmezés alapján kell eldönteni, nem homályos megjegyzések Thomas szándékaival kapcsolatban.de az ügyet szöveges értelmezés alapján kell eldönteni, nem homályos megjegyzések Thomas szándékaival kapcsolatban.

A fizikán túl

Amikor Arisztotelész elutasította a platonikus ötleteket vagy formákat, és elfogadta az ellenük felhozott érvek némelyikét, amelyeket Platon maga fejlesztett ki a Parmenides-ban, nem tagadta el azt a gondolatot, hogy a filozófiai kutatás teloszai olyan bölcsesség, amely bekapcsolódik azon, amit az ember Istenről tudhat.. A csodálatos panoráma, amelyet a metafizika elején adtak, mint fényt arra az állításra, hogy minden ember természetesen tudni akarja, a bölcsesség fogalmára emelkedik, és annak csúcspontjává válik, mint a dolgok ismerete a végső vagy első okukból.

A huszadik század nagy részében az arisztotelészi kutatásokat Werner Jaeger evolúciós hipotézisének elnyomó nyomán végezték. Ebből a nézetből Arisztotelész lelkes platonistaként kezdett, akinek a valódi valódi túlmutat az ésszerű valóságon. Az érettséggel azonban jött a józan macedón empirizmus, amely felhívta a figyelmet a világ dolgaira, és minden erőfeszítést megkerülte annak meghaladására. Ami a metafizikát illeti, Jaeger mindkét elmélet ötvözetének tekintette. A mű elején csak utalt átmenetet a platoni szakasznak tulajdonítják. Más részek sokkal szerényebben értik a tudomány terjedelmét és pontját, a természeti filozófia és a matematika fölött. Platonice loquendo, vannak olyan entitások, amelyek az ésszerű dolgoktól elkülönülten léteznek, és a felsőbb tudomány tárgyát képezik. A józan nézet a természetfilozófián és a matematikán túlmutató tudomány számára is szerepet játszik, ám azokkal a dolgokkal foglalkozik, amelyeket az adott tudományok felügyelet nélkül hagynak, pl. Az érvelés első elvének védelme. De ezek a feladatok nem szükségesek és nem vonják maguk után az érzékeny dolgokon túlmutató lények sokaságát.

Jaeger a metafizika mindkét fogalmát ügyetlenül találta össze a 6. könyv kritikus szakaszában.

Valójában felmerül a kérdés, vajon az első filozófia univerzális, vagy egy nemzetséggel foglalkozik-e, vagyis valaki egyfajta létezéssel; mivel ebben a tekintetben még a matematikai tudomány sem egyforma, - a geometria és a csillagászat egy bizonyos fajta dolgot érint, míg az univerzális matematika mindenkire egyformán vonatkozik. Azt válaszoljuk, hogy ha nincs más anyag, mint a természet által alkotott anyag, akkor a természettudomány lesz az első tudomány; de ha van egy mozgathatatlan anyag, akkor ennek a tudománynak előzetesnek kell lennie, és első filozófiának kell lennie, és egyetemesnek kell lennie, mivel az első. És ehhez beletartozik, hogy qua létezésnek tekintsük - mind annak, mi az, mind a hozzá tartozó tulajdonságoknak. (1025a24-33)

Jaeger felkéri bennünket, hogy emlékművet nézzünk itt az elveszett reményhez és a tartós vonakodáshoz, hogy végleges búcsút adjunk neki. Arisztotelész megemlíti egy mozgathatatlan anyag lehetőségét, ami létezik a természetes birodalomtól eltekintve. Egy ilyen különálló anyag nélkül a természetes filozófia lesz az első filozófia. Ha létezik ilyen anyag, akkor az különbözik az anyagi lénytől. A tudomány, amely azt tanulmányozza, egyfajta létezésre, mozgathatatlan anyagra, anyagi lényre, nem pedig létezésként fog viselni. Különleges tudomány lesz, nem pedig univerzális. Jaeger azt látja, hogy Arisztotelész arra törekszik, hogy az egyetemes tudományhoz tartozó feladatokat ragasztja a speciális tudományhoz, teológiát ontológiává alakítva.

Jaeger hipotézise egészen a közelmúltig uralta a metafizika értelmezését. Giovanni Reale könyvének angol fordítást kellett várnia, mielőtt bármilyen hatással lenne. Addigra az emberek Jaegertől és Arisztotelész felé fordultak, ám ez csak Jaeger fáradt volt, nem pedig azt, hogy megcáfolja. Thomas a metafizika olvasása világossá teszi Jaeger állításának tévedését.

De tegyük fel először Thomas metafizikai nézetét. Arisztotelész kérdése: van-e természettudományon és matematikán kívül más tudomány? Ha létezés és anyagi lényeg azonos, akkor a létezés tudománya azonos lesz az anyagi létezés tudományával. Arisztotelész ezt visszautasítja az imént idézett részben. A természetfilozófia elvégzése során szerez bizonyos tudást arról, hogy nem minden lényeges. A fizika végén Arisztotelész az áthelyezett mozgatók természetéből azzal érvel, hogy első mozgatórugóra van szükségük. Sikeres siker esetén ez a bizonyíték bizonyítja, hogy minden mozgatott mozgatónak van egy első mozgatója, amely önmagában nem lényeges. Ezenkívül az intellektusnak a lélekről szóló III. Vitája, amelyre az előző bekezdésben utaltunk, az anyagi világon túlmutat. Ha az intellektus tevékenysége alapot nyújt arra, hogy azt mondjuk, hogy míg az emberi lélek a test lényeges formája, akkor a testétől függetlenül létezhet, vagyis túlélheti a halált, akkor az lényegtelen. Az elsődleges mozgató és az ember halhatatlan lelke azt vonja maga után, hogy anyagi létezés és lenni nem azonos. Mivel ezek a természetes filozófia határain belüli megszerzések, önmagában képviselik a lehetséges kutatási tárgyakat. Kiemelten ez a helyzet a Prime Mover esetében. Elkerülhetetlennek tűnik, hogy legyen olyan tudományág, amelynek fő célja az isteni ismerete. Hogyan lehet leírni?Az elsődleges mozgató és az ember halhatatlan lelke azt vonja maga után, hogy anyagi létezés és lenni nem azonos. Mivel ezek a természetes filozófia határain belüli megszerzések, önmagában képviselik a lehetséges kutatási tárgyakat. Kiemelten ez a helyzet a Prime Mover esetében. Elkerülhetetlennek tűnik, hogy legyen olyan tudományág, amelynek fő célja az isteni ismerete. Hogyan lehet leírni?Az elsődleges mozgató és az ember halhatatlan lelke azt vonja maga után, hogy anyagi létezés és lenni nem azonos. Mivel ezek a természetes filozófia határain belüli megszerzések, önmagában képviselik a lehetséges kutatási tárgyakat. Kiemelten ez a helyzet a Prime Mover esetében. Elkerülhetetlennek tűnik, hogy legyen olyan tudományág, amelynek fő célja az isteni ismerete. Hogyan lehet leírni?

Közös egyetértésben Thomas korai vita arról, hogy az elméleti tudományok hogyan különböznek egymástól Boethius a Szentháromságról szóló traktátájának bemutatása során, nagyszerű. A szöveg háromféle elméleti tudományról, fizikáról, matematikáról és teológiáról szól, és Thomas a Posterior Analytics módszertanára hivatkozik. A tudományt demonstrációs sylogismizmus alkotja. Formai szempontból egy következtetés szükségszerűen következik a jól megfogalmazott sylogisztika feltételezéseinél. Ennek ellenére a következtetés pusztán esetleges igazságot mondhat. A demonstrációs sylogisztikában nemcsak a következmény szükségessége, hanem egy szükséges következmény szükségessége is szükséges, és ehhez a helyzetekben szükség van a szükséges igazságok kifejezésére. A szükséges nem lehet másképp, mint amilyen; nem változhat. A tudomány tehát megköveteli, hogy viselje a mozdulatlan dolgokat. A spekulatív vagy elméleti ismeretek tárgyának további követelménye az intellektus. Az elme tevékenysége, amint már említettük, nem lényeges esemény; nem lényeges. Mivel az elme tudja, a tudomány megismerésének egyik módja, és meg fogja osztani a természetét. Thomas tehát kijelenti, hogy a spekuláció tárgya, a spekubilis lényege két alapvetõ jellemzõ: mind az anyagtól, mind a mozgástól el kell távolítani. Ha ez a helyzet, akkor formálisan eltérő spekulatív tudományok léteznek, ha formálisan eltérő módok vannak a spekubilia eltávolítására az anyagtól és a mozgástól. Az elme tevékenysége, amint már említettük, nem lényeges esemény; nem lényeges. Mivel az elme tudja, a tudomány megismerésének egyik módja, és meg fogja osztani a természetét. Thomas tehát kijelenti, hogy a spekuláció tárgya, a spekubilis lényege két alapvetõ jellemzõ: mind az anyagtól, mind a mozgástól el kell távolítani. Ha ez a helyzet, akkor formálisan eltérő spekulatív tudományok léteznek, ha formálisan eltérő módok vannak a spekubilia eltávolítására az anyagtól és a mozgástól. Az elme tevékenysége, amint már említettük, nem lényeges esemény; nem lényeges. Mivel az elme tudja, a tudomány megismerésének egyik módja, és meg fogja osztani a természetét. Thomas tehát kijelenti, hogy a spekuláció tárgya, a spekubilis lényege két alapvetõ jellemzõ: mind az anyagtól, mind a mozgástól el kell távolítani. Ha ez a helyzet, akkor formálisan eltérő spekulatív tudományok léteznek, ha formálisan eltérő módok vannak a spekubilia eltávolítására az anyagtól és a mozgástól. Ha ez a helyzet, akkor formálisan eltérő spekulatív tudományok léteznek, ha formálisan eltérő módok vannak a spekubilia eltávolítására az anyagtól és a mozgástól. Ha ez a helyzet, akkor formálisan eltérő spekulatív tudományok léteznek, ha formálisan eltérő módok vannak a spekubilia eltávolítására az anyagtól és a mozgástól.

Ezzel az elemzéssel Thomas biztosította a szükséges hátteret Boethius szövegének megértéséhez, de ennél is fontosabb az Arisztotelész szövegének megértéséhez, mivel azt a fejezetben fejlesztették, amelyből Werner Jaeger idézte az arisztotelészi projekt kudarcának bemutatása érdekében. "Most már nem szabad észrevennünk a lényeg és a képlet természetét, mivel anélkül a vizsgálat csak tétlen. A meghatározott dolgokról, azaz az esszenciákról, néhányan hasonlítanak a zavarodásra, mások pedig konkávra. a szububan az anyaggal van kötve (mert mi a szubkád konkáv orr), míg a konkáv független az észlelhető anyagtól. (1025a28-32) A természetes filozófia tárgyait úgy definiálják, mint 'snub', és a matematika objektumait, mint 'konkáv'. Ez világossá teszi, hogy a természetes dolgok elválasztása az érzékeny anyagtól az a mód, ahogyan a sok dologra jellemző meghatározás kivonja mindegyik szinguláris tulajdonságait. De a szinguláris kérdés a változás alapelve a dolgokban, tehát a közös meghatározásnak szüksége van a tudományhoz. Ez vagy az ember jön, de mi az, ami lehet, az ember nem jön létre, vagy nem hal meg.

A matematikai dolgok, a 'konkáv' analógiájának meghatározásánál nincs értelme. Vonalak, pontok, számok, háromszögek - ezek nem rendelkeznek érzékeny tulajdonságokkal, függetlenül attól, hogy általánosan vagy egyedileg adják meg őket. Az a tény, hogy a matematikát ésszerű anyag nélkül definiáljuk, nem kötelezi magunkat azzal a nézettel, hogy a matematika valóban létezik az ésszerű anyagon kívül.

Boethiusról szóló kommentárjában, amelyre hivatkoztak, Thomas korán emlékeztetett Arisztotelész gondolatának egy másik alapvetõ aspektusára. A gondolkodás tárgya vagy egyszerű, vagy összetett, ahol az összetett azt jelenti, hogy az egyik dolgot megerősítik vagy megtagadják a másikt. Az egyszerűségek ismeretét egy definícióban, a komplex meghatározásában fejezzük ki egy javaslatban. Az emberi természetre való gondolkodás anélkül, hogy az ember egyes karakterére gondolnánk, vagy ez meghatározás, nem pedig állítás kérdése, mintha tagadnánk, hogy az emberi természet megtalálható az egyes anyagban. Tehát a matematika meghatározása ésszerű anyag nélkül sem jelent egyenértékű annak megítélését, hogy a matematika létezik az ésszerű anyagon kívül. Ez egyaránt az absztrakció esete, ahol az absztrakció azt jelenti, hogy szét kell gondolnunk, mi nem létezik egymástól. Tehát az, hogy a metafizika kérdése az, amit Thomas különválasztásnak nevez. Az elválasztás abban különbözik az absztrakciótól, hogy az elválasztást negatív ítéletben, állításban fejezik ki: ez nem az, hogy ez külön-külön létezik. A metafizika releváns elválasztása a negatív megítélés, miszerint létezni és lenni nem azonos. Vagyis vannak olyan dolgok, amelyek léteznek az anyagtól és a mozgástól eltekintve - nem csak meghatározzák, hanem anyag és mozgás nélkül is léteznek.vannak olyan dolgok, amelyek léteznek az anyagtól és a mozgástól eltekintve - nem csak meghatározzák nélkül, hanem léteznek anyag és mozgás nélkül is.vannak olyan dolgok, amelyek léteznek az anyagtól és a mozgástól eltekintve - nem csak meghatározzák nélkül, hanem léteznek anyag és mozgás nélkül is.

Mi akkor a metafizika tárgya? A "tárgy" itt a demonstrációs sylogoism következtetésének tárgyát jelenti. A fogalommeghatározásról való vita a demonstrációs sylogisms középtáván szólt, és az a felvetés, hogy az anyagtól és a mozgástól való eltávolítás szempontjából a meghatározás formálisan eltérő módjai igazolják az elméleti tudománytípusok közötti formális különbséget. A természetes filozófia demonstrációjának tárgyát szingulárisan, de közös vagy univerzálisan érzékeny anyaggal kell meghatározni; a matematikai demonstráció tárgyát minden értelmezés nélkül meghatározzuk. Hogyan lehet kifejezni a metafizika tárgyát? A tudomány lehetősége attól függ, hogy tudjuk-e, hogy bizonyos dolgok léteznek az anyagtól és mozgástól eltekintve. A matematika nem feltételezi tárgyainak különálló létezését;a metafizika igen. Akkor miért nem mondja el, hogy a metafizika az anyagtól és a mozgástól elválasztott dolgokkal, azaz egyfajta létezéssel foglalkozik? De Arisztotelész erre az erőfeszítésre soha nem tulajdonította a témát. A módszertani okok megtalálhatók a metafizika hetedik könyvének 17. fejezetében: a tudomány tárgyának mindig komplex egységnek kell lennie. Ez az oka annak, hogy ennek a fegyelemnek a tárgya létezik.

Miért kellene azt mondanunk, hogy a különféle anyagokkal kapcsolatos további tudás iránti vágyunk tárgyaként minden dolgot kell vennünk? A rövid válasz a következő: ahhoz, hogy teológia lehessen, a metafizikának először ontológiának kell lennie. Az önálló anyag, az isteni lény, közvetlenül nem érhető el vizsgálatainkhoz. Az Isten első biztonságos megismerésére az elsődleges mozgalom bizonyítékánál jutunk. Szomorúan, mikor azt látják, hogy a mozgatható mozgalmak megléte szükséges, a Prime Mover nem válik a természetfilozófia kutatásának tematikus tárgyává. Ennek nyilvánvaló oka az, hogy egy ilyen entitás nem a tudomány körébe tartozó dolgok példája. A tudás ferde és közvetett módon jön létre. Ugyanez a korlátozás akkor is érvényes, amikor a filozófus az istenségre való összpontosító figyelmét fordítja. Hogyan tud többet a dolgok első okáról? Ha a Prime Mover a mozgatható mozgatórugókat hatásaként ismeri, akkor minden további ismeretenek a hatásain keresztül kell lennie. A hatás lehető legszélesebb körű ismertetésével próbáljuk megismerni az első okot, amelyet a mobil dolgok jellemzői nem korlátoznak. Ez a jellemzés létezésnek minősül. A metafizika tárgya teljes amplitúdójában van annak érdekében, hogy megismerje a létezés okát, amely ennek megfelelően korlátozott lesz. A hatás lehető legszélesebb körű ismertetésével próbáljuk megismerni az első okot, amelyet a mobil dolgok jellemzői nem korlátoznak. Ez a jellemzés létezésé. A metafizika tárgya teljes amplitúdójában van annak érdekében, hogy megismerje a létezés okát, amely ennek megfelelően korlátozott lesz. A hatás lehető legszélesebb körű ismertetésével próbáljuk megismerni az első okot, amelyet a mobil dolgok jellemzői nem korlátoznak. Ez a jellemzés létezésnek minősül. A metafizika tárgya teljes amplitúdójában van annak érdekében, hogy megismerje a létezés okát, amely ennek megfelelően korlátozott lesz.

Filozófiai és szentírás-teológia

Korábban Szent Tamás írásaiban jeleztük a különbséget a filozófia és a teológia között. Ez a megkülönböztetés azt jelenti, hogy a teológia olyan diskurzust jelent, amely a Biblia kinyilatkoztatott igazságaiból fakad. De van egy teológia is, amely meghatározza a filozófiai kutatás telot. A következő részben Thomas ellentmond a két teológiának oly módon, hogy rávilágítson az előző bekezdésben elmondottakra.

Tehát az isteni tudomány vagy teológia kétféle: az egyikben az isteni dolgokat nem a tudomány tárgyának, hanem a alapelvnek tekintik, és ez a teológia, amelyet a filozófusok követnek, metafizikának is nevezik. A másik önmagában az isteni dolgokat a tudomány tárgyának tekinti, és ezt a teológiát kezeli a Szentírás. Mindkettő olyan dolgokkal foglalkozik, amelyek az anyagtól és a mozgástól elkülönülten léteznek, de eltérően, amennyiben kétféle módon léteznek valami az anyagtól és a mozgástól elkülönülten: először is, azaz a dolgok meghatározásától elválasztottak, hogy soha nem létezhetnek mozgásban lévő anyagban, mivel Isten és az angyalok állítólag külön vannak az anyagtól és a mozgástól; második,olyanok, hogy nem része a meghatározásuknak, hogy léteznek az anyagban és a mozgásban, mert létezhetnek az anyagtól és a mozgástól függetlenül, bár néha megtalálhatók az anyagban és a mozgásban, például az anyag, az erő és a cselekmény elkülönül az anyagtól és mozgás, mert nem igényelnek anyagot ahhoz, hogy létezzenek, mint a matematikák, bár érthető anyag nélkül megérthetők. A filozófiai teológia a dolgokat másodikként külön-külön kezeli, mivel a tárgyakat, és a dolgokat elsősorban a tárgy alapelveként kezeli. A Szentírás teológiája azonban a dolgokat elsőként külön-külön kezeli, mint tárgyait, bár abban az anyagban és a mozgásban létező néhány dolgot úgy tekintünk, amennyire szükség van az isteni megnyilvánulásra. "(Boethius ismertetése Szentháromság, 5. q, 4. a)mert létezhetnek az anyagtól és a mozgástól függetlenül, bár néha megtalálhatók az anyagban és a mozgásban, például az anyag, az erő és a cselekmény elkülönül az anyagtól és a mozgástól, mert nem igényelnek anyagot ahhoz, hogy létezzenek, mint a matematikák, bár érthető anyag nélkül érthető meg. A filozófiai teológia a dolgokat másodikként külön-külön kezeli, mivel a tárgyakat, és a dolgokat elsősorban a tárgy alapelveként kezeli. A Szentírás teológiája azonban a dolgokat elsőként külön-külön kezeli, mint tárgyait, bár abban az anyagban és a mozgásban létező néhány dolgot úgy tekintünk, amennyire szükség van az isteni megnyilvánulásra. "(Boethius ismertetése Szentháromság, 5. q, 4. a)mert létezhetnek az anyagtól és a mozgástól függetlenül, bár néha megtalálhatók az anyagban és a mozgásban, például az anyag, az erő és a cselekmény elkülönül az anyagtól és a mozgástól, mert nem igényelnek anyagot ahhoz, hogy létezzenek, mint a matematikák, bár érthető anyag nélkül érthető meg. A filozófiai teológia a dolgokat másodikként külön-külön kezeli, mivel a tárgyakat, és a dolgokat elsősorban a tárgy alapelveként kezeli. A Szentírás teológiája azonban a dolgokat elsőként külön-külön kezeli, mint tárgyait, bár abban az anyagban és a mozgásban létező néhány dolgot úgy tekintünk, amennyire szükség van az isteni megnyilvánulásra. "(Boethius ismertetése Szentháromság, 5. q, 4. a)bár néha megtalálhatók az anyagban és a mozgásban, például az anyag, az erő és a cselekmény elkülönül az anyagtól és a mozgástól, mert nem igényelnek anyagot ahhoz, hogy létezzenek, mint a matematikák, bár érthető anyag nélkül is megérthetők. A filozófiai teológia a dolgokat másodikként külön-külön kezeli, mivel a tárgyakat, és a dolgokat elsősorban a tárgy alapelveként kezeli. A Szentírás teológiája azonban a dolgokat elsőként külön-külön kezeli, mint tárgyait, bár abban az anyagban és a mozgásban létező néhány dolgot úgy tekintünk, amennyire szükség van az isteni megnyilvánulásra. "(Boethius ismertetése Szentháromság, 5. q, 4. a)bár néha megtalálhatók az anyagban és a mozgásban, például az anyag, az erő és a cselekmény elkülönül az anyagtól és a mozgástól, mert nem igényelnek anyagot ahhoz, hogy létezzenek, mint a matematikák, bár érthető anyag nélkül is megérthetők. A filozófiai teológia a dolgokat másodikként külön-külön kezeli, mivel a tárgyakat, és a dolgokat elsősorban a tárgy alapelveként kezeli. A Szentírás teológiája azonban a dolgokat elsőként külön-külön kezeli, mint tárgyait, bár abban az anyagban és a mozgásban létező néhány dolgot úgy tekintünk, amennyire szükség van az isteni megnyilvánulásra. "(Boethius ismertetése Szentháromság, 5. q, 4. a)A hatékonyság és a cselekvés elkülönülnek az anyagtól és a mozgástól, mivel nem igényelnek anyagot ahhoz, hogy létezzenek, mint a matematikumok, bár érthető anyag nélkül is megérthetők. A filozófiai teológia a dolgokat másodikként külön-külön kezeli, mivel a tárgyakat, és a dolgokat elsősorban a tárgy alapelveként kezeli. A Szentírás teológiája azonban a dolgokat elsőként külön-külön kezeli, mint tárgyait, bár abban az anyagban és a mozgásban létező néhány dolgot úgy tekintünk, amennyire szükség van az isteni megnyilvánulásra. "(Boethius ismertetése Szentháromság, 5. q, 4. a)A hatékonyság és a cselekvés elkülönülnek az anyagtól és a mozgástól, mivel nem igényelnek anyagot ahhoz, hogy létezzenek, mint a matematikumok, bár érthető anyag nélkül is megérthetők. A filozófiai teológia a dolgokat másodikként külön-külön kezeli, mivel a tárgyakat, és a dolgokat elsősorban a tárgy alapelveként kezeli. A Szentírás teológiája azonban a dolgokat elsősorban különállóként kezeli, mint tárgyait, bár benne vannak az anyagban és a mozgásban létező dolgok, amennyiben azok szükségesek az isteni megnyilvánulásához. "(Boethius ismertetése Szentháromság, 5. q, 4. a)A filozófiai teológia a dolgokat másodikként külön-külön kezeli, mivel a tárgyakat, és a dolgokat elsősorban a tárgy alapelveként kezeli. A Szentírás teológiája azonban a dolgokat elsősorban különállóként kezeli, mint tárgyait, bár benne vannak az anyagban és a mozgásban létező dolgok, amennyiben azok szükségesek az isteni megnyilvánulásához. "(Boethius ismertetése Szentháromság, 5. q, 4. a)A filozófiai teológia a dolgokat másodikként külön-külön kezeli, mivel a tárgyakat, és a dolgokat elsősorban a tárgy alapelveként kezeli. A Szentírás teológiája azonban a dolgokat elsősorban különállóként kezeli, mint tárgyait, bár benne vannak az anyagban és a mozgásban létező dolgok, amennyiben azok szükségesek az isteni megnyilvánulásához. "(Boethius ismertetése Szentháromság, 5. q, 4. a)

A filozófiai teológia nem különbözik a metafizikától; egyszerűen a név adható a metafizikának, mert az Istenhez vonzza a tárgyát. Ez arra enged következtetni, hogy Isten ismerete pusztán bónusz, tangenciális szempont; éppen ellenkezőleg, ez a tudomány fő célja. De az isteni csak közvetetten, annak hatásain keresztül lehet megismerni. Ezért a metafizika kiterjesztett erőfeszítésnek tekinthető az anyag vizsgálatára annak érdekében, hogy megismerjük az első okot. És figyelembe véve azt az elvet, hogy a dolgoknak azóta ismertnek nevezzük, ez hosszú távú erőfeszítésnek tekinthető egy olyan nyelv kidolgozására, amellyel Istenről beszélhetnénk.

Analóg nevek

Arisztotelész „sok szempontból mondott dolgokról” beszélt, amelyek figyelemre méltó példája a „létezés”. A létezés vagy létezés természettudományi tárgyként való hozzárendelésének egyik nehézsége az, hogy a tárgynak egyértelműen közösnek kell lennie a releváns dolgokban, és a létezés nem egyértelmű, hanem több jelentéssel bír. Arisztotelész ezt a problémát a "sok szempontból elhangzott dolog" beszámolójával oldotta meg, megfigyelve, hogy bár sok jelentéssel bírnak, ezek rendezett halmazt alkotnak, és az egyik jelentése elsődleges és szabályozó. Az anyag az elsődleges értelemben vett lét, és ezért a létezés tudománya lényegében a lényeg tudománya. Thomas kifejezése az ilyen nevek számára analógia: a „létezés” egy analóg kifejezés, és elsődleges analógja az anyag.

A metafizika kritikus középső könyveiben - a hetedik és a nyolc - elemezzük az anyag elemzését, amely az anyagi anyagtól, amely az anyag és a forma vegyülete, kilép, és az anyag fogalmára jut, mint önmagában forma. Ez a meghatározás természetesen nem felel meg az anyagi tartalomnak, de annak célja, hogy az anyag kifejezést alkalmazni lehessen azokra az immateriális dolgokra, amelyek létezését a természetfilozófia megalapozta. Azoknak a neveknek a kiterjesztése, amelyek természetes élőhelye Isten számára ésszerű dolgok, egy másik példája az Aquinók számára hasonló elnevezésnek. Az Istennek és a teremtménynek a közös nevei kiemelik tudásunk egy másik vonását, amelyet Arisztotelész és Akvinész is ragaszkodott. Ha azt kérdezzük, hogy mi az Istennek és a teremtménynek a közös nevek elsődleges analógja, akkor a válasz az, hogy a kifejezés jelentése a lényekre vonatkozik. A szót tovább kell finomítani, mielőtt azt Istenre alkalmazhatnák, és ez egy kiterjesztett jelentés kialakulását jelenti, amely az értelmezés elsődleges jelentésére támaszkodik.

Vegyük figyelembe a „bölcs” példát. Azt mondják, hogy mind az emberek, mind az Isten bölcs. Mit jelenthetünk, amikor azt mondjuk, hogy Isten bölcs? Nem ugyanaz, mint amikor azt mondjuk, hogy Szókratész bölcs. Szókratész bölcs lett, és a bölcsesség olyan tulajdonság, amelyet életkorával és feledékenységével elveszíthet. Tehát Szókratész lenni és bölcs lenni nem ugyanaz. De Isten esetében a „bölcs” nem jelent valamilyen véletlen tulajdonságot, amely lehet, vagy nincs. Ezt az a tény rögzíti, hogy miközben azt mondjuk, hogy Isten bölcs, azt is mondjuk, hogy bölcsesség. Ez elegendő annak megjelöléséhez, hogy a kifejezésnek az Istenre gyakorolt jelentése miként jár azzal, hogy a jelentése az emberekre vonatkozik.

Ha Istent tehát másodlagosan nevezik köznévnek, tehát a teremtményt elsősorban ez nevezi, Isten bölcsessége mindazonáltal az emberi bölcsesség oka és forrása. Ontológiai szempontból Isten elsődleges, a teremtmény pedig másodlagos. Az Istenhez és a teremtményhez hasonló analóg nevek tehát aláhúzzák azt a módot, ahogyan az, amit először ismertünk számunkra, nem az első a valóságban, és az, ami a valóságban az első, nem az első a tudásunkban.

Lényeg és létezés

Nyilvánvaló, hogy az anyagi anyagok kontingensen léteznek. Létrejönnek, és megszűnnek a létezésből, és amíg léteznek, a létezés nem az, ami ők. Thomas elfogadja Boethius-tól, hogy magától értetődő, hogy mi a dolog, és annak létezésére különböznek (diversum est esse et id quod est). Az anyagi dolgok a létezés okaitól függnek, mind létezni, mind lenni. Ennek csak akkor kell tartózkodnia, hacsak egy ugródeszka nyújt anyagi anyagról való beszélgetéshez. Csak Istenben van az, hogy az, aki ő és az, hogy ő azonos, azonos: Isten létezés. A Thomas kifejezése ezt az ipsum esse helyettesíti. Természetesen ez paradox. A létezés egy anyag aktualitása, nem maga valami létező. Ez igaz az anyagokra, de amikor azt kérdezzük, hogy mit értünk azzal, hogy azt mondjuk, hogy Isten létezik,meg kell tagadnunk az anyagi létezés aspektusait, hogy elkerüljük azt, hogy róla úgy beszéljen, mintha egy esetleges lény lenne.

Az a probléma, amellyel Thomas most szembesül, hogyan lehet beszélni az immateriális anyagokról, amelyek kevesebbek, mint Isten, bár magasabbak az anyagi anyagoknál, azaz az angyaloknál. Ahhoz, hogy egy anyagi dolog létezzen, az a formája, amely valójában benne van az anyagában. De mi a tiszta forma létezése? Mivel az Istennél kevesebb anyagi anyagok a létezéshez az isteni okozati összefüggéstől függenek, a létezés lényege nem lehet olyan, amilyenek vannak. Röviden: az angyalokban is van különbség a lényeg és a létezés között. Thomas megjegyzi, hogy a létrehozott különálló anyag az, ami ez, és nem egy másik dolog: azaz megvan a maga tökéletessége, de nem korlátlan tökéletessége. Ez egyfajta lény, nem mint olyan. Gabriel természete szempontjából tökéletes, ám ő nem hiányzik tökéletesen, hogy Raphael vagy Michael. A forma tehát mint a létezés korlátozása működik. Csak Istenben létezik korlátlan létezés; ő létezés, az ipsum esse megmarad.

Erkölcsi tan

Amikor Arisztotelész megpróbálta elkülöníteni az emberi jót, az úgynevezett funkció érvet alkalmazta. Ha valaki tudja, mi az ács, vagy megvannak a kritériumai egy jó ács felismerésére. Tehát a bankbeszédekkel, golfozókkal, agysebészekkel és lakatosokkal is. Ha az embernek mint ilyennek van funkciója, akkor alapunk lesz annak eldöntésére, hogy valaki jó ember-e. De mi lehet ez a funkció? Ugyanígy, ahogyan nem értékeljük az ácsokat a golfjáték vagy a golfozók alapján annak alapján, hogy képesek-e zárakat választani, nem akarjuk az emberi ágenst véletlenszerűen értékelni. Tehát mi sem az ácsot nem értékeljük súlyának, tüdejének vagy ízlelőbimbóinak szempontjából. Többé nem értékelnénk az embert azon tevékenységek alapján, amelyeket nem emberekkel oszt meg. Az a tevékenység, amely különbözteti az emberi kórokozót minden mástól, ésszerű tevékenység. Az emberi ügynök tudatosan és szándékosan jár el. Ha ez az emberi funkció, akkor az az ember, aki ezt jól teljesíti, jó ember lesz.

Sokan eljutottak erre a pontra, amelyet a funkció-érv lehetőségei gyorsítottak fel, csak hogy kétségbe vonhassák annak végső alkalmazását. A racionális tevékenység túlságosan kezelhetetlennek tűnik a leírás ahhoz, hogy lehetővé tegyük annak funkcióelemzését. Arisztotelész természetesen egyetért azzal, hogy maga is kifejtette a pontot. A racionális tevékenységet sokféleképpen mondják, vagy - mint Thomas állítja - analóg kifejezés. Ez egy rendezett példányt fed le. Van az ész működése, mint olyan, ott van az ész működése az irányelvben vagy a gyakorlati képességben, és vannak testmozgások és hasonlók, amelyek ésszerűek, amennyiben az ész irányítja. Ha egy funkció erénye annak, hogy jól teljesítse, akkor a "racionális tevékenység" analógiája világossá teszi, hogy erények sokasága létezik. Az erkölcsi erények az étvágy szokásai. A mérsékeltségnek ésszerűen kell élveznie az örömöt, a bátorságnak pedig ésszerűen kell reagálnia a kár veszélyére. A gyakorlati intellektus erényei a művészet és a körültekintés; az elméleti értelem erényei a betekintés, a tudomány és a bölcsesség.

Mindez és még sok más bekerül Thomas erkölcsi tanításába. Itt, mint másutt, az arisztotelész alkotóeleme nagy méretű. Thomas megkülönbözteti az ember cselekedeteit az emberi cselekedetektől, az előbbiek olyan tevékenységek, amelyek valóban megtalálhatók az emberi kórokozókban, de más nem ember szerekben is. Az emberi cselekvés az, amely a tudásból és az akaratból származik. Mivel az emberi cselekvés meghatározása szerint egy ismert javak követése, felmerül a kérdés az emberi sokszínű cselekedetek tárgyai közötti viszonyt illetően. Van valami jó, amelyet az emberi ügynökök keresnek? Van-e az emberi cselekvés végső vége?

A Nicomacheai Etika 1. könyvének második fejezetét kommentálva, ahol Arisztotelész a végsõ cél elérésére hivatkozik, Thomas rámutat arra, hogy az érv valójában redukciók sorozatát képezi ab absurdumnak. Vagyis az emberi cselekvés végső végének tagadása arra az állításra csökken, hogy az emberi keresésnek nincs vége, hogy értelmetlen. Ez az elemzés nem kapta meg a megérdemelt figyelmet: az azt sugallja, hogy magától értetődik, hogy van egy végső vég, ezért az ennek tagadása inkoherenciánként kell elszaporodni. A végső érv, amelyet Thomas a Summa teologia-ban előad, kissé eltér. Bármely fellépés célja valami jó elérése. Egy meghatározott termék definíció szerint megosztja magát a jósággal, és nem azonos azzal. Ami az emberi cselekedeteket köti, az az átfogó jóság, amelyet ebben törekszenek,ez és a másik dolog. Az a jó jóság, amelyet Thomas a bonitatis aránynak nevezi, a végső vége. Ebből következik, hogy bármit, amit az emberi ügynök tesz, a végső cél érdekében teszik.

Ez az elégedetlenség, mert úgy gondoljuk, hogy a jóság gazdagabb elszámolására tartozunk. Végül is az emberi szereplõk annyiban különböznek egymástól, hogy eltérõ elképzeléseik vannak arról, hogy mi a jóság. A hírnév, a gazdagság, az öröm, a hatalom és így tovább tűnik a különböző személyek domináns céljaként. Thomas ezt alig tudta figyelmen kívül hagyni, nem is beszélve arról, hogy tagadja. Megmaradhat-e a végső egység egységével kapcsolatos korábbi álláspontja? Az a tény, hogy a jóság hamis vagy nem megfelelő azonosítása létezik, nem jelenti azt, hogy nincs igaz és megfelelő beszámoló arról, hogy mi javítja vagy teljesíti az emberi tényezőket. Mindenki azon a feltételezésen alapul, hogy az, amit csinál, hozzájárul az általános jóllétéhez; az ember általánosságban véve a végső oka annak, hogy bármit megtegyen. De nem minden, amit ezen égisze alatt teszünk, valójában hozzájárul az ember általános jóllétéhez. Így bizonyos értelemben minden emberi ügynöknek - az integrált emberi jónak - ugyanaz a végső vége van, és vannak helyes és téves fogalmak arról, hogy mi valójában ez az integrált jó.

Ez egy üres állításnak tűnhet, de alapot nyújt a továbblépéshez. Ha valójában minden emberi ügynök az általános jó érdekében cselekszik, akkor a vita arra fordulhat, hogy az, amit itt és most folytat, vagy az általános elmélete arról, hogy mi képezi az általános jót, ellenáll-e a vizsgálatnak. Nem szükséges senkit meggyőznie arról, hogy általános érdeke értelmében a végső célt kell követnie. Mire törekszik még? De ha meggyőzzük, hogy amit törekszik, az nem járul hozzá az általános jóléthez, akkor már indokolja megváltoztatni a módját.

Természeti törvény

Thomas elolvasta Arisztotelész érvelését a végső célról, mint a redukcióról, és a saját állításáról, miszerint annak egyik értelmében mindenki a végső célkitűzést követi, mivel bárki megválasztja azt, amelyet az alrajzi boni szerint választ, és amely teljesítésének és tökéletességének elősegítője vagy alkotóeleme, nekünk valami fontosat a Thomas eljárási módjáról. Korábban azt mondtuk, hogy a filozófia az előfilozófiai alapelvekből indul ki, amelyeket mindenki már megtett. Az erkölcsi sorrendben alapvető fontosságú, hogy feltárja a kiindulási pontot, a cselekmény látens feltételezését, tisztázza azt, és innen folytassa. Ez az eljárás ugyanolyan nyilvánvaló Thomas kezelésében, amit természetes törvénynek hív.

Mi a természetes törvény? Ennek egyik leírása: a sajátosan emberi részvétel az örök törvényben, gondviselésben. Minden teremtménynek vége van, természete van, amelynek teljesülése az, ami ezen természet miatt. Az ember számára nem különös, hogy olyan divatos, hogy természete teljesítésében jót találjon. Bármire igaz. De másoknak olyan végeket rendeznek, amelyeknek önmaguk nem tudatosak. Az ember számára sajátos, hogy megismeri a jót és szabadon irányítja rá. Az ember természetesen nem szabadon választhatja meg a jót - minden választás a jó választása. Ami valójában ellentétben csak a látszólag jóval, nem szabad eldöntenie, hogy mi az. De szabadon irányíthatja magát, vagy sem a valódi végéhez.

A természetes törvény második leírása: a gyakorlati érvelés első alapelvei vagy kiindulási pontjai. Annak jelzésére, hogy mit ért ezzel, Thomas az érvelés kiindulópontjának mint analógiájára hivatkozik. Már említettem a különbséget az egyszerű tudás és a komplex ismerete között. Az előbbi fogalom, és meghatározásban vagy leírásban van kifejezve. Ez utóbbi egy másik dolog megerősítése vagy tagadása. Van valami, ami az első ezekben a parancsokban. Vagyis Thomas úgy véli, hogy létezik egy olyan koncepció, amelyet minden más elképzelés elõz meg és feltételez, valamint egy ítélet, amely elõzõ és feltételez minden más ítéletet. Mivel a tudást nyelv fejezi ki,ez úgy tűnik, hogy ahhoz a kijelentéshez vezet, hogy van egy első szó, amelyet mindenki mond, és egy első mondat, amely mindenki babakönyvében megjelenik a megfelelő oldalon. De biztos, hogy ez hamis. Tehát mit jelent Thomas?

Azt mondja, hogy az első felfogásunk a létezés, a létezés, és az első megítélésünk az, hogy nem erősítheti meg és tagadhatja ugyanazt a dolgot ugyanabban az értelemben egyszerre. Mivel csak kevés, ha valamelyik ember először „létezést” vagy annak megfelelőjét mondja ki, és senki sem tartja úgy, hogy az elsőként kijelenti az ellentmondás elvét, olyan tényekről, amelyeket Thomasunk magunknak is ismert, jelentésének finomabbnak kell lennie. Ez az. Bármi legyen is a fogalom, amelyet először alakít ki és fejez ki szó szerint - Mama, meleg, bármi is -, annak specifikációja vagy példája annak, ami van. Arisztotelész megfigyelte, hogy a gyerekek először minden férfit apanak és minden nőnek anyának hívnak. A kifejezések ezután általános jellegűek minden férfinak vagy nőnek. Még alapvetõen mindegyikük feltételezi, hogy az általánosan megragadott létezés példája. A lét előtt áll, nem azért, mert abszolút megragadják,erre vagy erre való utalás nélkül. Ez elsősorban egy bizonyos lény, amelyet felfognak, és bár megnevezik, minimálisan jelent valamit, ami az.

Ugyanez vonatkozik az első ítéletre. A gyermekek elismerik ezt az elvet, amikor nem értenek egyet valami nagyon konkrét dologgal, mondjuk egy baseball fitttel. Az egyik azt vádolja a másikot, hogy elvitte. Megtetted. Nem tettem. Megtetted. Nem tettem. Alapvető nézeteltérés. De abban egyetértenek abban, hogy ha igaz lenne, ha valaki megteszi, akkor nem lehet egyszerre és ugyanabban az értelemben igaz, hogy nem. Az elv minden konkrét ítéletben lappangó, implicit módon beletartozik, csakúgy, mint a többi fogalom részvétele.

A gondolkodás mint ilyen kiindulási pontjának analógiájával fejleszti ki azt, amit a természeti törvény alatt ért. A gyakorlati sorrendben van egy első fogalom, amely analóg ahhoz, hogy az elméleti sorrendben legyen, és ez jó. A jó azt jelenti, amit a kereső teljesítésére törekszenek. Az első gyakorlati megítélés: a jót meg kell tenni, és folytatni kell, és a gonoszt el kell kerülni. Minden más gyakorlati megítélés e specifikáció, és ezért magában foglalja azt. A Természeti Törvény ebből az első ítéletből és a többi általánosabb ítéletből áll, amelyek nem vitathatók. Ezeket a teljes jót alkotóelemekre építjük - létezés, étel, ital, szex és család, társadalom, megismerési vágy. Természetes hajlamunk van az ilyen árukra. Az őket érintő természetes törvényi előírások a természetes hajlam tárgyait átfogó vagy szerves jónkra utalják,amelyet meghatározzák.

A legtöbb erkölcsi ítélet igaz, ha igaz, csak általában. Ezek kifejezik azt az eszközt, amellyel elérjük az általános jót, de mivel nincs szükség az eszköz és a cél közötti kapcsolatra, csak a legtöbb esetben képesek megtartani őket. Így számtalan módon létezik a férfiak életük a végső célnak megfelelően. Nem minden eszköz kapcsolódik szükségszerűen a célhoz. Az erkölcsi filozófia a természetes törvényi előírásokra mint általános előfeltevésekre helyezi a helyét, de tanácsai csakis főként valók.

Megjegyzendő, hogy amikor Thomas, Arisztotelész után, azt mondja, hogy az ember természeténél fogva társadalmi vagy politikai állat, nem jelenti azt, hogy mindannyian hajlamosak társadalmi szerzõdéseket kötni vagy hasonlókat. Ebben az értelemben az a természetes, amit nem választanak, hanem adnak, és az emberi életben az adódik, hogy a család közösségében születünk és évekig függünk attól, hogy túléljük. Az erkölcs abban áll, hogy jól viselkedünk ebben az adott környezetben.

tomizmus

Thomas tanítását közvetlenül a halála után támadás érte, főleg a ferencsek által. Dominikánus válaszolt. Ennek eredményeként a dominikánus Thomists és Franciscians nem-Thomists - bonaventurians, scotists, ockhamists lett. A jezsuiták a reformáció után jöttek létre, és inkább Thomisták voltak, gyakran szuarezus csavarral.

Amikor 1879-ben XIII. Leó kiadta az Aeterni Patris enciklikát, amelyben felszólította Thomas Aquinói tanulmány újjáélesztését, az olvasóit egyetlen iskolába nem irányította, szemben a másikkal. Thomasot a filozófia igazi értelemben vett paladinjaként állították elő, mint Descartes óta a modern gondolkodás tökéletlenségével szemben. A válasz Leo felhívására globális és tartós volt. Új folyóiratokat és tanult társaságokat alapítottak, a tanterveket átalakították Thomas gondolatának felhasználására, és ez nem csupán a szemináriumokban és a pápai egyetemeken, hanem az egész világon a főiskolákon és egyetemeken. Az olyan óriások, mint Jacques Maritain és Etienne Gilson, a szimbolikus ébredés legjobb jeleit szimbolizálhatják.

A Vatikán II., Az 1962–1965 közötti ülésen üzemelő ökumenikus tanács a Thomistic Revival végét írta le. Széles körben elterjedt volt az a vélemény, hogy a Tanács a nevezetlen kortárs filozófusok kedvéért küzdött Thomas ellen. (Amikor megnevezték, a veszekedések kezdődtek.) Az egyeztetés utáni időszakban a katolikusoknak sikerült felszállniuk minden látványba süllyedő hajóra, és most azzal a gondolattal, hogy a modernitás kudarcot vallott, és a megvilágosodási projekt termény, sok katolikus. és mások gondolkodásuk ösztönzőként vagy fóliaként fordulnak Thomashoz. II. János Pál 1998-ban kiadta a Fides et Ratio nevű enciklikát, amelyet a harmadik évezred thomismának chartájának lehet tekinteni.

Bibliográfia

Élet és művek

  • Weisheipl, James A. Thomas D'Aquino: élete, gondolata és munkája. Washington, katolikus egyetem sajtó, 1974.
  • Torrell, Jean-Pierre. A szent Thomas d'Aquinas kezdeményezése. Párizs: Editions Cerf, 1993. Angol fordítás, Saint Thomas Aquinas, 1. kötet: A személy és munkája, Robert Royal, Washington: Katolikus Egyetem Nyomda, 1996.
  • Pieper, Josef. Útmutató Thomas Aquinához. New York: Pantheon, 1962

Az olvasók

  • Martin, Christopher. Thomas Aquinas filozófiája: Bevezető olvasmányok. London: Routledge Kegan és Paul, 1988.
  • McDermott, Timothy. Aquinas válogatott írásai. New York: Oxford University Press, 1993.
  • McInerny, Ralph. Thomas Aquinas válogatott írásai. London: Penguin Classics, 1998.

bemutatkozás

  • Aertsen, Jan Természet és teremtmény: Thomas Aquinas gondolkodásmódja Leiden: EJ Brill, 1988
  • Bourke, Vernon J. Aquinas Bölcsesség keresése. Milwaukee: Bruce, 1965.
  • Chenu, Marie-Dominique Szent Thomas megértése felé. Chicago: Regnery, 1964.
  • Copleston, FC Aquinas. London: Penguin Books, 1955.
  • Davies, Brian Thomas Aquinas gondolata. Oxford: Clarendon Press, 1992.
  • Gilson, Etienne Thomism: Thomas Aquinas filozófiája Toronto: Középkori Tanulmányok Pápai Intézete, 2002. Trans. LK Shook és Mauer A.
  • Maritain, Jacques. Szent Tamás Aquinas. New York: Meridian Books, 1964.
  • McInerny, Ralph. Aquinói. Cambridge: Polity Press, 2004.
  • Csonk, Eleonore. Aquinói. London: Routledge, 2003.

Specializált tanulmányok

  • Bradley, Denis. Aquinas a kettős emberi jóról: Ok és emberi boldogság Aquinas moráltudományában. Washington: Catholic University of America Press, 1997.
  • Brock, Stephen. Akció és magatartás: Thomas Aquinas és a cselekvés elmélete. Edinburgh: T&T Clark, 1998
  • Burrell, David. Aquinas: Isten és cselekedet. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979.
  • Vének, Leo. Szent Tamás filozófiai teológiája. New York: EJ Brill, 1990.
  • Finnis, John. Aquinas: erkölcsi, politikai és jogi elmélet. Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Flannery, Kevin. Jogszabályok szerint jár el: Thomas Aquinas morálelméletének arisztotelészi logikai felépítése. Washington: Catholic University of America Press, 2001.
  • Hankley, WJ. Maga Isten: Aquinas Isten doktrína, ahogyan azt a Summa Theologiae ismerteti. Oxford: Oxford University Press, 1987.
  • Jenkins, John. Tudás és hit Thomas Aquinas-ban. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Kretzmann, Norman. A teizmus metafizikája: Aquinas természetes teológiája a Summa Contra pogányokban. I. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  • -----. A teizmus metafizikája: Aquinas természetes teológiája a Summa Contra pogányokban II. Oxford: Clarendon Press, 1999.
  • Lisska, Anthony. Aquinusz természeti jog elmélete: analitikus rekonstrukció. Oxford: Clarendon Press, 1996.
  • McInerny, Ralph. Aquinas az emberi cselekvésről. Washington: Catholic University of America Press, 1992.
  • -----. Akvinák az Averroisták ellen: Csak egyetlen értelme létezik. West Lafayette: Purdue University Press, 1993.
  • -----. Aquinas és analógia. Washington: Catholic University of America Press, 1996.
  • -----. Ethica Thomistica: Thomas Aquinas morálfilozófiája. Washington: Catholic University of America Press, 1997.
  • Martin, Christopher. Thomas Aquinas: Isten és magyarázatok. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997.
  • O'Callaghan, John. Thomista realizmus és a nyelvi fordulat: a létezés tökéletes formája felé. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2003.
  • Pegis, Anton. Szent Tamás és a lélek problémája a tizenharmadik században. Toronto: Középkori Pápai Intézet, 1934.
  • Pieper, Josef. Szent Tamás csendje: Három esszé. New York: Pantheon, 1957.
  • Wippel, John. Thomas Aquinas metafizikai gondolata: a véges lénytől a nem létrehozott lényig. Washington: Catholic University of America Press, 2000.

tomizmus

  • Brezik, Victor. (szerk.) Száz éves Thomism. Houston: Thomistic Studies Központ, 1981.
  • Haldane, John (szerk.) Elme, metafizika és érték a tomista és analitikus hagyományokban. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2002.
  • Kerr, Fergus (szerk.) Aquinas után: Thomism verziói. Maldden: Blackwell, 2002.
  • Shanley, Brian A tomista hagyomány. Dordrecht: Kluwer Tudományos Kiadó, 2002.

Elektronikus adatbázisok

  • Busa, Roberto. THOMAE AQUINATIS OPERA OMNIA cum hypertextibus CD-ROM-on. (Latin). Milano: Editoria Elettronica Editel
  • InteLex Corporation. Korábbi mesterek: Thomas Aquinas összegyűjtött munkái. (Angol)

Egyéb internetes források

  • Summa Theologiae (angol)
  • Summa Contra pogányok (angol)
  • Jacques Maritain St. Thomas Aquinas
  • Walter Farrell, OP társa az összegzéshez
  • Katolikus enciklopédia cikk Szent Tamásról (1907).
  • Thomas Instituut te Utrecht
  • St. Thomas Aquinas Links
  • Jacques Maritain Központ a Notre Dame-ban

A téma által népszerű