Ibn Kammuna

Tartalomjegyzék:

Ibn Kammuna
Ibn Kammuna

Videó: Ibn Kammuna

Videó: Ibn Kammuna
Videó: Беседы с Ибн Баттутой 2024, Március
Anonim

Ez egy fájl a Stanford Enciklopédia Filozófia archívumában.

Ibn Kammuna

Elsőként publikálták 2007. december 18-án, kedden

Ibn Sina (Avicenna; 1037. sz. D.) Figyelemre méltó eredményét követő évszázadok figyelemre méltóan kreatív időszakot jelentettek a tudományban és a filozófiában. Sa'd ibn Mansur Ibn Kammuna, a bagdadbeli zsidó, aktívan részt vett napja élénk diskurzusában. Bőséges írásaiban a kortársai által tárgyalt filozófiai kérdések teljes skáláját veszi át. Ibn Kammuna és más korabeli gondolkodók kiadásai, fordításai és tanulmányai jelentek meg az utóbbi években. Az ebben az időszakban készült írások nagy többsége azonban a kéziratban maradt. Következésképpen ebben a szakaszban nagyon nehéz Ibn Kammuna munkáját kontextualizálni, vagy eldönteni, hogy melyik veszi figyelembe leginkább figyelemre méltó hozzájárulását.

Ebben a helyzetben, miután megvizsgáltuk Ibn Kammuna életrajzát, írásait és imázsát, egy koncepció menetét követjük, amelynek jelentõsége a korszak gondolatában már szilárdan meg van állapítva, nevezetesen: a ha”, És leggyakrabban„ intuíciónak”fordítják, főbb írásain keresztül. Legalábbis ez egy pillantást ad nekünk arra, ahogy Ibn Kammuna különböző irodalmi formátumokban kezeli a pszichológia, az episztemológia és a prófécia elméletének kulcsfogalmát. Ezt követően bemutatjuk az ő vallásos etikájának első áttekintését; a kulcsfontosságú szövegeket nemrégiben tették közzé. Végül áttekintjük néhány, a neki tulajdonított szofisztikát és paradoxont.

  • 1. Élet
  • 2. Írások
  • 3. Értékelés és kép a modern ösztöndíjban
  • 4. Filozófia: Az intuíció szálat követve

    • 4.1 Bevezetés
    • 4.2 Vizsgálat
    • 4.3 Az új bölcsesség
    • 4.4 Kommentár Suhrawardi-nak, al-Talwihatnak
    • 4.5 A bölcsesség tudományának kulcsfontosságú kérdései (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma)
    • 4.6 Pietisztikus írások (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda”)
  • 5. Jámbor és etika
  • 6. Shubahat: paradoxonok, problémák és szofisztikák
  • Bibliográfia
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Élet

Ibn Kammuna életrajzának kevés ténye van biztonságos (Pourjavady és Schmidtke, 8-22, a legtöbb életrajzi részlet és bibliográfia). Feltételezik, hogy Bagdadban született, és életének nagy részét ott töltötte. Jó bizonyítékok vannak arra, hogy egy ideig Aleppóban töltötték; jelenléte abban a fontos szellemi központban magyarázza tevékenysége bizonyos aspektusait, amelyek egyébként nehezen tudhatók be (Langermann, 2007). Lehet, hogy az udvarlók családjából származik; minden bizonnyal kapcsolatban volt néhány magas rangú tisztviselõvel, akik közül néhányan a mecénása volt. Ibn Kammuna párbeszédet folytatott néhány vezető értelmiséggel, nevezetesen Nasir al-Din al-Tusi-val. Rövid halála előtt, 1284-ben, Ibn Kammuna elmenekült Bagdadból a közeli Hilla városába. Ezt a lépést hosszú ideje azt gondolják, hogy Ibn Kammunát az egyik könyvével szembeni ellenséges reakciók kényszerítették rá. Az utóbbi időben azonban azt sugallták, hogy valószínűbb, hogy az egyik meccsének kivégzéséhez kapcsolódjon.

Ibn Kammuna minden bizonnyal zsidó családban született. Noha írásai általában nem árulják el a judaizmust - ha valami, akkor úgy olvasnak, mint egy hívõ munkája, ha filozófiai szempontból hajlamosak, a muzulmán - az összehasonlító vallásba való két mozdulata (lásd a következõ részt) egyértelmû elfogultságot mutat a rabbinikus judaizmus mellett.. De haláláig továbbra is zsidó maradt? A későbbi írók idézései, amelyek általában zsidónak nevezik, erre utalnak. Vannak ellenjavallatok is; figyelmeztethetünk Ibn Kammuna írásainak számos jámbor hivatkozására is a prófétara, amelyek mindegyike nem könnyebben hozzárendelhető későbbi írástudókhoz. A nagy bibliográfus, Moritz Steinschneider azt állította, hogy Ibn Kammuna valójában megtér. érveit a zsidó-arab tanulmányok nagy úttörői, nevezetesen DH Baneth vitatta. Pourjavady &Schmidtke a közelmúltban megjelent könyves tanulmányában kétségbe vonja Ibn Kammuna átalakításának történetét.

2. Írások

Ibn Kammuna Tanqih (Három hit vizsgálata, angol fordítás, Perlmann) alapján, a modern tudományos ösztöndíjra gyakorolt hatása alapján, még a késő középkori zsidó és iszlám filozófia szakembereinek meglehetősen szűk körén túl, valamint a saját személyes életére gyakorolt hatása alapján is.) a legfontosabb munkája. Az értekezés alapvető előfeltétele, és amely más írásairól is beszámol, az az, hogy létezik egy egységes próféciaelmélet, amelyet a zsidók, a keresztények és a muszlimok is elfogadnak, és amely egyébként megfelel a filozófia igazságügyi normáinak.. Akkor viszont összehasonlítani kell a három vallás sajátos állításait. Noha a vizsga valószínűleg nem polemisztikus munka, annak zsidó-elfogultsága nyilvánvaló. Ibn Kammuna az általa bemutatott zsidó nézetet a Maimonides és Judah Hallevi ötleteinek látszólag eredeti kombinációjával konstruálta. A keresztények és a muzulmánok elutasították a tanulságuk bemutatásának módját, és mindkét büntetett lázadás képviselői (Pourjavady és Schmidtke, 106-113). Másrészt semmiféle zsidó reakció nem érkezett hozzánk. Hozzá kell tenni, hogy sem a vizsgában, sem más munkában nem mutat fel Ibn Kammuna érdeklődést a buddhizmus iránt vagy annak ismerete iránt; tekintettel a mongol uralom politikai realitására (a mongolok még nem váltak átalakulásra az iszlámba), valamint Ibn Kammuna széles körű érdekeire, valószínűleg számíthatott rá, hogy kíváncsiságot mutat be.és mindkét büntetett lázadás képviselői (Pourjavady és Schmidtke, 106-113). Másrészt semmiféle zsidó reakció nem érkezett hozzánk. Hozzá kell tenni, hogy sem a vizsgában, sem más munkában nem mutat fel Ibn Kammuna érdeklődést a buddhizmus iránt vagy annak ismerete iránt; tekintettel a mongol uralom politikai realitására (a mongolok még nem váltak átalakulásra az iszlámba), valamint Ibn Kammuna széles körű érdekeire, valószínűleg számíthatott rá, hogy kíváncsiságot mutat be.és mindkét büntetett lázadás képviselői (Pourjavady és Schmidtke, 106-113). Másrészt semmiféle zsidó reakció nem érkezett hozzánk. Hozzá kell tenni, hogy sem a vizsgában, sem más munkában nem mutat fel Ibn Kammuna érdeklődést a buddhizmus iránt vagy annak ismerete iránt; tekintettel a mongol uralom politikai realitására (a mongolok még nem váltak átalakulásra az iszlámba), valamint Ibn Kammuna széles körű érdekeire, valószínűleg számíthatott rá, hogy kíváncsiságot mutat be.tekintettel a mongol uralom politikai realitására (a mongolok még nem váltak átalakulásra az iszlámba), valamint Ibn Kammuna széles körű érdekeire, valószínűleg számíthatott rá, hogy kíváncsiságot mutat be.tekintettel a mongol uralom politikai realitására (a mongolok még nem váltak átalakulásra az iszlámba), valamint Ibn Kammuna széles körű érdekeire, valószínűleg számíthatott rá, hogy kíváncsiságot mutat be.

Ibn Kammuna sokkal rövidebb értekezést írt a két fő zsidó csoport, a rabbiniták és a karaiták közötti különbségekről (angol fordítás: Nemoy). Itt is, annak ellenére, hogy nincs nyílt polemika, nyilvánvaló, hogy Ibn Kammuna együttérzése a rabbin többséggel függ.

Ibn Kammuna legfontosabb hozzájárulása a filozófia történetéhez a Suhrawardi al-Talwihat részletes ismertetése (Ziai és Alwisha részleges kiadása; bibliográfia Pourjavady & Schmidtke, 63-76). Ez a munka első ismert kommentárja, amely bár arisztotelikusabb, mint Suhrawardi más írásai, mégis az israki filozófia lényeges pontjait közvetíti. Közvetlenül kommentárján és közvetett módon a Qutb al-Din al-Shirazi-ra (1236-1311) gyakorolt befolyása révén Ibn Kammuna nagyon fontos szerepet játszott Suhrawardi gondolatának kitalálásának és terjesztésének kezdeti szakaszában.

Az Al-Jadid fi 'l-hikma (Az új bölcsesség; Langemann előzetes tanulmánya, 2005) a tizenharmadik századi tudomány és filozófia átfogó kiállítása. Számos kézirat példány létezik (Pourjavady & Schmidtke, 87-92). Ibn Kammuna filozófiai írásában különféle formátumokkal és különösen hosszú hosszúságú kísérletekkel kísérletezett. Ragaszkodott a logika, a fizika és a metafizika hagyományos háromrészes osztályozásához, hosszú formátumban (al-Jadid), egy nagyon tömörített változatban (Talkhis; Pourjavady és Schmidtke 94, bibliográfia, valamint az arab szöveg kiadása, 196-). 206), és valószínűleg egy középső hosszúságú változat (Risala fi 'l-hikma), amelynek hitelessége továbbra sem oldott meg (Langermann 2005, 279-286).

Hasonlóképpen, elhagyott nekünk egy közepes hosszúságú pietisztikus művet (Kalimat wajiza) és ugyanazon értekezés sokkal rövidebb változatát (Ithbat al-mabda); ugyanakkor bízik abban, hogy kibővítheti a Kalimat wajizát (Pourjavady & Schmidtke, 140). Még ha ez a terv soha nem valósult meg (ez a hosszabb változat még nem bizonyított bizonyítékkal), ez azt jelzi, hogy meg van győződve arról, hogy a fontos témákat mindhárom formátumban meg kell vitatni, amelyek feltehetően figyelembe veszik az emberek eltérő képességeit arra, hogy odaadjanak Ideje tanulni. A két fennmaradó pietisztikus szöveget (a tartalom megbeszélése nélkül) Pourjavady & Schmidtke, 139-195; néhány előzetes észrevételt az alábbiakban, az előző szakaszban kínálunk.

Ibn Kammuna több monográfiát írt a lélek tudományáról (Pourjavady & Schmidtke, 100-106). Különös érdeklődése a lélek (nők) tanulmányozása iránt magyarázatot igényel. Mint munkájának oly sok más vonása, ez csak az Avicennan örökségének összefüggésében érthető. Avicenna saját önmagának a felismerését a tudása legbiztosabb részévé vette. (Megjegyzendő, hogy az arabul a nafs mind a „lélek”, mind az „én” jelentést jelent; bár Avicenna gondoskodott arról, hogy a terminológia a lehető legpontosabb legyen, ez a kettős endender elkerülhetetlenül jelen van az arab pszichológiai irodalomban, különösen Avicenna nyomán). Ez a megközelítés teljesen ellentmond az arisztotelianizmusnak, amely minden ízében az iszlám filozófia alapját képezte. Avicenna egész életében küzdött a betekintéséből adódó problémák komplexumával, különös tekintettel a pszichológia és az episztemológia területére, anélkül, hogy valaha is kielégítő megoldást talált volna. A gondolat visszhangzott a következő generációk munkájában.[1]

Ibn Kammuna az Avicennan újraformulációját vette alapvető lélekképének. Hosszabb írásban természetesen áttekinti a lélekkel kapcsolatos képességeket, tulajdonságokat és így tovább; de az alapvető fogalom az egyén öntudatának volt. Például a lélek halhatatlanságáról szóló esszéjének bevezetésében azt írja: „A (szó) lélek az egyén lényegének megnevezése, amelyre utal, amikor az„ én”névméretet alkalmazzuk, amikor azt mondom:„ én tettem így és így”,„ elértem az ilyen és ilyen”” [transz. Nemoy, p. 86]. Ibn Kammuna a pietisztikus rövid szavaiban (Kalima wajiza, amelyet később röviden tárgyalunk ebben az esszében) panaszkodik, hogy a lélek tulajdonságainak, a testhez való kötés módjának és így tovább ismertetése „hosszú”;megelégedéssel utal az olvasóra „a [minket] megelőző könyvekhez”. Az ő céljaira „a legfontosabb megfogalmazott [pont], amely a legmegfelelőbb a megértéshez, az, hogy a lélek az, amelyre mindenki utal, amikor azt mondja:„ én”, mint az„ észleltem”,„ ezt tettem „”…) (Schmidtke és Pourjavady, 151. o.). Ibn Kammuna belemerült a lélekkel kapcsolatos kérdések teljes komplexébe. A legfontosabb kérdés számára kétségkívül a halhatatlanság volt: valamit, az ön / lélek valamely részét vagy aspektusát meg kell mutatni, hogy a test halálán túl is tarthat. Ibn Kammuna belemerült a lélekkel kapcsolatos kérdések teljes komplexébe. A legfontosabb kérdés számára kétségkívül a halhatatlanság volt: valamit, az ön / lélek valamely részét vagy aspektusát meg kell mutatni, hogy a test halálán túl is tarthat. Ibn Kammuna belemerült a lélekkel kapcsolatos kérdések teljes komplexébe. A számára sürgetõ kérdés kétségkívül a halhatatlanság volt: meg kell mutatni, hogy valami, az ön / lélek valamely része vagy aspektusa elviselheti a test halálát.

Számos paradoxon kapcsolódik Ibn Kammuna-hoz, és ezek a mai napig továbbra is gyakorolják az iráni gondolkodókat; lásd a bejegyzés utolsó részét. Néhány kisebb írást, levelezést is hagyott nekünk; néhány orvosi írás darabját szintén helyreállították (Pourjavady & Schmidtke bibliográfia céljából; orvosi töredékek, közzétéve, lefordítva és elemezve a Langermann 2007, 14-19).

3. Értékelés és kép a modern ösztöndíjban

Ibn Kammuna pszichológiai munkája felkeltette az iszlám tanulmányok nagy úttörője, Ignace Goldziher (1896) érdeklődését, aki rövid tanulmányt készített Ibn Kammuna érveinek a lélek halhatatlansága iránt. Ibn Kammuna fő hírneve a huszadik században azonban minden bizonnyal az volt a vizsgálata, amelyet széles körben üdvözölték, mint első ilyen szenvedélyes, tudományos, nem polemisztikus összehasonlító tanulmányt. Henri Corbin, aki Suhrawardi és az israki filozófusok világát nyitotta meg a nyugati ösztöndíjak számára, jelezte Ibn Kammuna kulcsszerepét Suhrawardi gondolatának terjesztésében. Ennek ellenére még mindig nincs világos képet az Ibn Kammunian megkülönböztetett értelmezéséről Suhrawardi-ról, ha ilyen létezik. Az utóbbi években azonban avicennian-aristotelian filozófiájának egyes aspektusaira figyelmet fordítottak,amint azt a cikk bevezetőjében megjegyezzük, még mindig túl korai lenne a saját hozzájárulása megfelelő értékelésére. Végül, a jelen cikk azt reméli, hogy intellektuális portréjához hozzáteszi a mélységes szánalmat, melyet az etikai értekezésben nyilvánosságra hoztak, amely zsidó, iszlám és nem felekezeti filozófiai forrásokra támaszkodik.

4. Filozófia: Az intuíció szálat követve

4.1 Bevezetés

Ibn Kammuna elsősorban a korábbi gondolkodók értelmezője volt. Kommentárjaiban mindez megtörtént. Eredeti műveiben általában mások eredményeit közvetítette különféle formákban és formátumokban. Eredetisége kifejeződött az anyagok kiválasztásában és a bemutató formátumában, valamint számos megjegyzésben, amelyeket a projektek során kínáltak. Ibn Kammuna filozófiai íróként, tanult és lelkes hallgatóként imádkozik, aki utókorra nem „filozófia”, hanem a filozófiai tanulmányok gazdag választéka. Kimenetelének ösztöndíja nagyrészt a „források” azonosítására összpontosított, még a mondat mondatonként vagy a mondatmondat szintjén történő elemzésén. Ez a megközelítés néhány fontos betekintést nyert, például:az Avicennan és a szuárward kijelentések kombinációja a létezés fogalmával kapcsolatban.

Ennek a megközelítésnek az egyik hátránya, hogy a modern változatra lenyűgöző képet ábrázolja, mintha Ibn Kammuna filozófiai források paplanját készítené ahelyett, hogy álláspontot foglalna volna el a témákban. De vajon így írják-e az írói az olvasót, aki ártatlan az akadémiai tudományért? Azt hiszem, nem; Ibn Kammuna tisztában van a vitatott kérdésekkel, és általában egyértelmű álláspontot fogalmaz meg. Mindazonáltal véleménye valószínűleg megváltozott az évek során - egyáltalán nem meglepő, ha - amint egyesek szerint - traumatikusabb cselekedetét váltotta ki a vallási hovatartozás váltására. Mindenesetre elég egyértelmű, hogy kifejezései, hangsúlyozásai, megegyezései és nézeteltérései, zárványok és kizárások részben az irodalmi műfaj funkcióinak voltak, amelyet az adott műre választott. Lehet kritikus a kommentárjában,annyiban, ha alaposan megnézné a magyarázó szöveget, és idézne az alternatív nézeteket, de nem utasította el egyenesen annak a szerzőnek a véleményét, akinek a munkáját kommentálta. Eredeti írásaiban szabadon tudott állást foglalni.

Ezt szem előtt tartva, és figyelembe véve, mint mindig az embert érintő előzetes tudományos ösztönzést és még inkább abban az időszakban, amelyben ő virágzott, a jelen esszé legjobb cselekvési módja tűnik a következőnek. Fogunk egy nagyon központi fogalmat, a hadeket, a leggyakrabban lefordított „intuíciót”, és követjük Ibn Kammuna fő műveiben. Ez lehetővé teszi számunkra, hogy megismerjük filozófiai gondolkodásának kulcsfontosságú tulajdonságait, valamint megfigyeljük, hogy Ibn Kammuna különböző projektekben hogyan kezelik ugyanazt a koncepciót. Felhívjuk figyelmét, hogy figyelmeztetnünk kell a fogalom alkalmazására, még akkor is, ha a hads kifejezés nem szerepel a vizsgált szövegben.

Szigorúan véve, a hads a kinyilatkoztatás - egyesek azonnal hozzá fogják adni - a sylogismus középtávát, ami tévedhetetlen következtetéshez vezet. A gyakorlatban azonban sokkal szélesebb körű alkalmazása és kevésbé pontos meghatározása volt. Valójában ritka az a helyzet, amikor a hads-t mint tudásforrást idézik, amikor az író megjeleníti a teljes sylogoism-ot és meghatározza a középtávot (részletesebb vita Langermann 2005, 286-302; lásd még Gutas 2001). Valójában ugyanabba a fajba tartozik, mint a „kinyilatkoztatások”, amelyekkel Avicenna megtudta saját létezéséről (és valójában oktatásának nagy részét), és mint ez az Avicennan pillanat, az epistemológiát az egy az ember biztonságérzete személyes megvilágításaiban. A későbbi gondolkodók, köztük Ibn Kammuna munkájábana kutyák felértékelése legitimizálta az alkímiát és az asztrológiát, és általánosságban elmosta a különbséget a demonstrációs tudás és a kinyilatkoztatás között.

A Hads nem csupán egy újabb funkció, amelyet hozzá kell adni a pszichológiai folyamatok magyarázatához használt terminológia-kosárhoz. Különösen két alkalmazást kell különválasztani. Mindenekelőtt a hads a próféciák analógiáját kínálta; az emberek világából egyetlen olyan jelenség sem tűnt olyan közel a prófétai kinyilatkoztatáshoz. Másodszor, lehetőséget kínálott a nagy tudományos érvelés elszámolására. A próféciák, a tudományos felfedezések és az intuíció általában mind a valódi és új tudáshoz vezetik azokat, akik megtapasztalták őket (a hadsnak tévedhetetlennek tartották) a kinyilatkoztatás pillanatában.

4.2 Vizsgálat

A prófécia korábbi tudományos elemzései, például a Maimonidesé, hasonló vagy prófétai jelenségeket találtak az emberi inspiráció két típusában. Ezek közül az első tartalmaz veridikus álmokat, jósolást és más olyan eseteket, amelyekben az ismeretlen felfedésre kerül. A második olyan eseteket foglal magában, amikor az emberek spontán módon bátorsággal, vezetéssel vagy irodalmi kreativitással járnak el, és így a szokásost meghaladó módon viselkednek. Ezek az ötletek hasznosak voltak a prófécia politikai elméletének kidolgozásában; A próféta, akárcsak a filozófus-király, látnok, merész vezetéssel tehetséges, és képes viselkedési kódexet kivetni a népére. A fő különbség az, hogy a próféta kódja kifejezetten nem a saját terve, hanem inkább valami fenséges forrás által feltárt. ÖsszességébenIbn Kammuna leképezi a prófécia ezen konkrét koncepcióját. A próféta fontos szerepet játszik a társadalom megszervezésében és rendezésében. Ibn Kammuna elemzésének lényege azonban inkább a próféta episztemológiai előnyeit hangsúlyozza, nem pedig politikai készségét. Ráadásul politikai vezetőként a helyes vallási meggyőződés vádjával vádolják; Ibn Kammuna élesen megkülönbözteti egyrészt a prófétát, másrészt az jahiliyya (kultúrálatlan, megfelelő felfedt kód nélkül) uralkodóit.a vallásos meggyőződés vádjával vádolják; Ibn Kammuna élesen megkülönbözteti egyrészt a prófétát, másrészt az jahiliyya (kultúrálatlan, megfelelő felfedt kód nélkül) uralkodóit.a vallásos meggyőződés vádjával vádolják; Ibn Kammuna élesen megkülönbözteti egyrészt a prófétát, másrészt az jahiliyya (kultúrálatlan, megfelelő felfedt kód nélkül) uralkodóit.

A próféta másoktól való megkülönböztetését pszichológiai értelemben magyarázza a szokásainak tökéletessége. Ibn Kammuna e téma kifejlesztése során merészen állítja, hogy a hads az emberi tudás végső alapja. Valamennyi megszerzett tudás vagy közvetlen intuíció, amelyet valaki megszerez a megfelelően felszerelt személynek, vagy útmutatás az intuíció által megszerzett tudás elemekben:

A prófétáik tökéletességét illetően a spekulatív intellektus tökéletességének tudható be, és ezért. A középtáv, amellyel sikerül megszerezni [eddig] ismeretlen intelligens képeket, időnként hads, másrészt oktatás útján szerezhető be. A hads azonban az oktatás alapja. A dolgok tehát kétség nélkül visszavezetik azokat az intuíciókat, amelyekhez az [intuíció] mesterei érkeztek. Ezután továbbadta őket a hallgatóknak. Lehetséges azonban, hogy valaki saját intuícióval rendelkezik; az érvelés gélekben gélesedik tanár nélkül. [Vizsgálat, szerk. M. Perlmann, Berkeley-Los Angeles, 1967, p. 12; saját fordításom]

Az emberek a felruházások teljes skáláját mutatják, az unalmas szellemektől kezdve, akik soha nem ösztönözik őket, egészen azokig, akik intuícióval képesek kielégíteni minden küldetésüket vagy szinte mindegyiket. A variáció az intuitív módon megszerzett észlelések mennyiségében és az intuitív cselekvés sebességében egyaránt látható. (Mindazonáltal hozzá kell tenni, hogy Ibn Kammuna a „leggyorsabb és legrövidebb pillanatban” határozza meg a határvonalat; például Ibn Sina-val ellentétben itt nem állítja, hogy az intuíció egyáltalán nem vesz időbe.) Nyilvánvalóan lehetséges, hogy Az emberi képesség felső határainál egy olyan ember találhat megáldva, aki „intenzív tisztasággal és intenzív kapcsolattal rendelkezik a fenséges forrásokkal” oly módon, hogy képes megérteni mindazt vagy nagy részét, amelyet az emberek tudnak megtudni, „nem bizonytalan a hagyomány, de középtávú és demonstrációs bizonyítékok útján. Nemcsak a próféta tudásának gyorsaságáról és függetlenségéről, hanem annak bizonyosságáról is beszámol. Megfelel a formális logika követelményeinek, mivel a sylogisism középtávát adja, és ezért demonstrációs jellegű.

4.3 Az új bölcsesség

Kezdjük az elméleti megbeszélésekkel (Az alábbiak Langermann 2005, 286-302 alapján készültek). A demonstrációval (burhan) foglalkozó fejezetben Ibn Kammuna felsorolja a hét ítéletfajtát (hukm), amelyekkel az egyes személyek megerősítik vagy igazolják (tasdiq) helyiségeket, amelyeket egy szilogelizmusban alkalmaznak. A Hadsiyyāt, az intuitív ítéletek az utolsó a listán, és Ibn Kammuna ezeket egyszerűen úgy határozza meg, hogy „amiben a lélek úgy ítéli meg, hogy bizonyos bizonyítékok alapján (qara'in) bizonyos, a [hat] forrásból (mabadi”) leírtak alapján), amelyeket már említettünk”[szerk. HA al-Kabisi, Bagdad 1982, 196; fordításom]. Ibn Sina nem tartalmazza a hadsiyyát a helyiségek osztályozásában; Suhrawardī két listájába belefoglalja a hadsiyyātot, de egyikük sem azonos az al-Jadīdban találhatóal. Mindezen fejlemények ellenére azonbanIbn Kammuna pontosan ugyanazt az idõben viselt példát mutatta be, amelyet Ibn Sina (és elõtt Arisztotelész) használt, azaz az a tény, hogy a holdfény a Napból származik.

Az Új bölcsesség egy későbbi szakaszában Ibn Kammuna szinte szó szerint átilleszti a hads végső meghatározását, amelyet Ibn Sina adott a Pointers (al-Isharat) című műben, az egyik későbbi írásában. Először megjegyzi, hogy az első érthetőségektől a másodlagosig történő fejlődés fikr (koogitáció vagy reflexió) vagy hads segítségével történhet, „ha a középtáv egyszerre jelenik meg az elme számára, akár keresés eredményeként és vágyakozik rá [a lélek] bármilyen [megfelelő] mozgása vagy impulzus [ishtiyaq] vagy mozgás nélkül.” Ibn Kammuna folytatja: „Együtt jelenik meg a kutatás tárgya (vagyis a syllogism következtetése) és az ehhez kapcsolódó cél. Nincs különbség a reflexió és az intuíció között, csak a mozgás jelenléte a reflexióban és annak hiánya az intuícióban”[szerk. 441].

Nem nehéz számos példát találni a hads alkalmazásáról az Új bölcsességben; sokkal nehezebb belátni, hogyan lehet a hadeket következetesen integrálni egy átfogó tudományos programba. Az alábbiakban néhány tudásmezőt követünk, amelyek állítólag a hadsokból származnak. A Hads jelzi a csillagászoknak, még akkor is, ha a logikai szükségesség nem azt mutatja, hogy a bolygóknak egynél több gömbre van szükségük mozgásuk befejezéséhez [szerk. 402]. Az élettudományban a hads segítségével tudjuk, hogy az irracionális állatok tudattalanul végezik biológiai funkcióikat. 424]. Ami a metafizikát és a pszichológiát illeti, a hads segítségével azt a következtetést vonhatjuk le, hogy az intellektus tökéletesebb, mint a lélek. 517], és hogy a testek (vagy azok fajai) csupán a lelki lények árnyékai [szerk. 522]. Az esetek és az ismételt tapasztalatok (tajriba) együttesen azt mutatják, hogy a test az egyetlen akadálya a léleknek a tiszta formákkal való összekapcsolódására. 492].

Az utolsó példa különösen fontos, mivel szemlélteti a hads és a tajriba közötti szoros kapcsolatot, amelyet Ibn Kammuna (és mások) az egész világon fenntart. A tajriba az asztrológusok és alkimisták állításának leggyakoribb indoklása. Ezért mind a hads, mind a tajriba célja, hogy a tudományos rendszerekben rejtett tudásforrásként szolgáljon, amelyek (végül) arisztotelészi logikán alapulnak. Noha a hads többször hivatkoznak a tudományos ismeretek forrására, a hads nem a tudományos kutatás eszköze, hanem inkább annak módja, hogy elmagyarázzák, hogy a gondolkodó miként találta meg a nehéz probléma megoldását. Mint ilyen, a tudományban betöltött funkciója nagyjából megegyezik a vallási inspiráció és a prófécia magyarázatának funkciójával.

4.4 Kommentár Suhrawardi-nak, al-Talwihatnak

Az iszraqi filozófiája, amelynek alapítóját Shihab al-Din al-Suhrawardi (d. 1191) alapítja, episztemológiájának alapja az intuíció, legalábbis az elméletben. [2] A megvilágítás (arabul ishraq) egyszóval leírja azt az eseményt, amelyet sok angol beszélõ is intuíciónak nevezne, amely gyorsan és biztosan megteremti a tudást. Az intuíció nagy szerepet játszik az al-Talwihatban, amelyet Suhrawardi perideptikusabb írásainak tekintik. Nem meglepő tehát, hogy Ibn Kammuna gyakran említi az intuíciót az al-Talwihat hozzászólásában. Emlékeztetni kell azonban arra, hogy Ibn Kammuna kommentátorként betöltött szerepére általában megpróbálja kibővíteni és kibővíteni Suhrawardi szándékait, ahelyett, hogy kifejezetten saját ötleteit fejlesztené.

Itt korlátozódhatunk néhány példára, amelyek a kommentár egyetlen közzétett kiadásából (Ziai & Alwishah) származnak, amely az al-Talwihat második részét fedi le, és amelynek tárgya a természettudomány vagy a fizika. Ibn Kammuna egy helyen írja le, hogy az emberek mennyiben különböznek ebben a tekintetben: „Az emberek különböznek a háborúk tekintetében. Vannak bolondok, akiknek soha nem sikerült a gondolkodásuk; és vannak olyanok, akiknek nagy a hads. Ez utóbbiak mennyiségi és minőségi szempontból meghaladják a többieket; de nincs korlátozás, amelynél meg kell állni. Lehetséges, hogy van valaki, aki a hads segítségével érzékeli a legtöbb intelligens anyagot rövid idő alatt és tanár nélkül; és van egy „szent” nevű lélek, akinek kapacitása olyan erős, mint a prófétáké”(Ziai & Alwishah, 456).

Más részek lehetőséget adnak nekünk arra, hogy kipróbáljuk a hads alkalmazását különféle tudományos vagy - amint azt ma elítéljük - okkult összefüggésekben. Ibn, amikor körülbelül tizenkét jelenségről számol be, beleértve a légkörben zajló különféle optikai effektusokat, mennydörgést, villámlást és üstökösöket, amelyek mindegyikét a Földből származó „gőzök” állítják elő (mint Arisztotelész meteorológiájában kifejtette), Ibn Kammuna hozzáteszi, hogy az említett okokhoz kapcsolódóan megkíméli a bírókat, hogy legyenek olyan „spirituális erők”, amelyeknek égbeli konfigurációi vannak (Ziai & Alwishah, 254). Az emberek kivételével az állatok ésszerű lélekkel rendelkeznek; ez kapcsolódik a metemsomatosis kérdéséhez. Az érvelés nyilvánvaló lesz valaki számára, aki foglalkoztat hads, de nem az, aki vagy szándékosan kikapcsolja a hads, vagy egyszerűen nem született ezzel az ajándékkal (346-7. Oldal).

4.5 A bölcsesség tudományának kulcsfontosságú kérdései (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma) [3]

Ez az értekezés rövid, de jellegzetesen enciklopédikus. Hét részre oszlik. Mint mindig, a logika az első tárgyalt téma, de a hads-t egyáltalán nem említik a logika szakaszában. Ez azonban a hetedik és az utolsó részben található, amely a pszichológiával foglalkozik. Ibn Kammuna a korszerű tendenciákkal összhangban a „lélek tudományát” a tudomány legszentebbnek tartja, mivel az emberi lélek analóg az istenséggel.

Az utolsó rész ötödik „lekérdezése” az emberi lélek kognitív képességeire összpontosít. Ezek személyenként változnak, csakúgy, mint a testi adományok. A spektrum csúcspontjában azonban létezik egy emberi lélek, akinek a kognitív képessége minden gyakorlati célból korlátlan. Ezen az szinten az emberi megismerés az isteni „ízlése”. Ibn Kammuna elmagyarázza:

Csak valaki, aki megtapasztalta (szó szerint „kóstolta”) az isteni illatok valódi valóságát, képviselheti ezeket a dolgokat magának. De azoknak a léleknek a közül, akik nem vehetik ezt veleszületett hajlamuk révén, másoknak sikerül megszerezni azt, míg mások egyáltalán semmit sem képesek megszerezni. Bárki, aki elhagyja a testi feleslegeket, a lehető legjobban teljesíti a szükségleteket, és távol tartózkodik az emberektől [hegyi tetején és az üres helyeken élve], gondolkodik az isteni bölcsesség finom pontjain, intenzíven és tisztán neki szentelve, és időnként erről jól énekel. Ismeretlen harmonikus dallamok, költői beszédtel, a legmagasabb Isten nagyságáról - megkapja az isteni élvezetek egy részét, amelyeket lehetetlen leírni, és a beszéd túl korlátozott a kifejezéshez; vagyis ha fel van hatalmazva arra, hogy elfogadja ezt az utat. Mindezt a tapasztalat révén az a személy ismeri, aki azt megtalálja önmagában, és a megismétlés és az intuícióval együtt annak, aki fel van adva (Key Issues, 85. oldal).

Itt, mint másutt, a hads párosul a tajriba-val („tapasztalat”), és veleszületett ajándékként írják le. Ibn Kammuna itt azonban egy fontos pontot tesz: a hadak termeszthetők. Szufi módszereit ajánlja az elszigetelés, a közvetítés, a zene és az ima használatára.

4.6 Pietisztikus írások (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda”)

E két, egymással szorosan összefüggő értekezésben, amelyet Pourjavady & Schmidtke először publikált és a következő szakaszban részletesebben tárgyalnak, Ibn Kammuna sokkal kevesebb figyelmet szentel a megismerés kérdéseinek, mint a többi írásában. Ugyanakkor itt, mint másutt, tudomásul veszi a tehetséges emberek képességeit olyan kérdések megragadására, amelyek továbbra sem szükségesek mások számára, akik nem így vannak felruházva. Ibn Kammuna itt ismét összekapcsolja ezt a különleges megismerési módot a tajribával, az ismételt tapasztalatokkal. Ezen felül hangsúlyozza, hogy ennek a különleges tudásnak a gyümölcseit csak az a személy tudja megérteni, aki megtapasztalta azokat. Így feltűnő, hogy kiállítása során, vagy valójában sehol, e két írásban nem használja a technikai kifejezést.

Fontoljuk meg ezt a Kalimat wajiza mushtamila 'ala nukat latifa fi al-'ilm wa-l-'amal' szakaszát (Rövid szavak, amelyek magában foglalnak néhány finom tudás- és gyakorlati pontot; Pourjavady & Schmidtke, 158, fordításom): „Ha azonban egy a testi akadályok gyengülését össze kellett kapcsolni a lélek erősségével, függetlenül attól, hogy ez az erő [eredendő], itt jelentése „veleszületett” vagy megszerzett -, ahogy a lelket erősíti a gyakorlat vagy a képzés, amely a „azoknak, akik ismerik” (azaz a szufeket), akkor a kötelék megszilárdul, oly módon, hogy a lélek sok rejtett dolgot, bőséges tudást és megvilágító élvezeteket ér el, amelyek valódi természetét csak valaki képes megérteni megtalálta őket.” Néhány sor lefelé a tajribáról:"A lelkek sok csodálatos dolga ismétlődő tapasztalatok (tajarib), ismétlés és valamilyen érvelés (qiyas) révén ismert."

Tádzsirba ugyanis az előzőekben idézett részben jelenik meg, de a rövidebb pietisztikus értekezésben, az Ithbat al-mabda-ban (az első elv létrehozása) egyáltalán nem említik. Másrészről, Ibn Kammuna rövidebb munka során több rokon kifejezést alkalmaz annak leírására, aki egy tényt azonnal és hosszú ideje demonstráció nélkül képes megérteni: dhihn salim („egészséges elme”, Pourjavady & Schmidtke, 188), dhu fitana („okos”, Pourjavady & Schmidtke, 189), dhu lubb („megértés”, Pourjavady & Schmidtke, 189).

A terminológiai feltevés fokozódik, amikor a vitába egy másik kifejezést, a dhawq-t, szó szerint „ízlést” vezetünk be. A Dhawq szufi kifejezés, és általában egy rövidebb, intenzív vallási tapasztalatra utal, amely azt jelenti, hogy az ügyesek többet tudnak, mint amit korábban tudtak. Az emberi elme jelenségének tekintve lényegében ugyanaz, mint az intuíció. Pontosan ebben az értelemben használja Ibn Sīnā-szignifikánsan a racionális lélek monográfiájában, amelyet az utolsó művének tekint. [4] Suhrawardī elfogadta az intuíción alapuló tudásváltozat kifejezését, a hikma dhawqiyya-t; Ibn Kammuna Új bölcsességében a hads és a dhawq szinonimája (Langermann 2005, 300). A pietista írásokban, ahol a szokásos szufi kifejezés várható, a dhawq nem alkalmazható.

Kevés különbség van a két értekezésben és a többi írásban kifejtett gondolatok között. Az alapvető gondolat minden esetben az, hogy néhány ember veleszületett képességgel született, hogy gyorsan következtetéseket vonjon le bizonyos következtetésekre. Továbbra is fennáll a technikai megkülönböztetés, mivel a hads - és különösképpen a hads - ismertetik a sylogoism középtávát. Ennek azonban nem szabad túl sokat tennie. Egyrészről, még akkor is, ha a hadsra hivatkozunk, ritkán, ha valaha is meg tudjuk határozni, hogy mi az a sylogoism, amelyre a hads feltárta a középtávot. Sőt, függetlenül attól, hogy a hads kifejezetten megemlítik-e, az intuíció vagy a spontán megértés párosul a tajriba-val.

Ibn Kammuna írásainak kronológiája sem oldja meg a problémát. A rövid szavakat úgy tűnik, hogy jóval azután írták, hogy Ibn Kammuna már ki volt téve Ibn Sina és Suhrawardi írásainak, akik mindketten nagyot jelentenek a háborúkból, amint láttuk (Pourjavady & Schmidtke, 8–12). Itt tehát a műszaki fogalmaknak az ötletekkel szemben támasztott súlyának historiográfiai és módszertani kérdésével állunk szemben, azzal a kérdéssel, amelyet a jelen író nyitva hagy.

5. Jámbor és etika

Ibn Kammuna írásai általában kizárólag a spekulatív ügyekkel foglalkoznak. Két nemrégiben közzétett értekezés ugyanakkor azonos súlyt ad a gyakorlatnak, összhangban a „ilm” és „amal” (tudás és gyakorlat) párosításával, amely a hosszabb munka címében szerepel; ez a párosítás széles körben elterjedt volt a szuffik körében, de egyáltalán nem korlátozódott rájuk. Ibn Kammuna ezeket a traktátokat olvasóként általában „aqilnek” nevezi, szó szerint valakit, aki az értelemét használja; ez is nagyon gyakori. A közönség leírására egyéb kifejezések: „a tökéletesség keresője” és „az üdvösség (najat) és a tökéletesség keresője”.

Az ezekben az írásokban kifejezett spekulatív filozófia összhangban áll azokkal a nézetekkel, amelyeket Ibn Kammuna máshol kifejez. Itt azonban szem előtt tartja a „ilm; A „valódi” „ilm nem az, amit az emberek általában gondolnak. Inkább az önismeret: a saját hiányosságainak és az Isten imádásának kötelezettségeinek ismerete. Az ilyen jellegű tudás a cél felé irányul; Ennek eredményeként a kapcsolatok gyengülnek, vagy bekapcsolódnak a világba, és ezzel egyidejűleg fokozódik a következő világ felé történő hajlítás. Az „amal” című részek, amelyek az irgalmassággal átitatott etikai programot sürgetik, Ibn Kammuna oldalát fedik le, amelyet a tudományos irodalomban a mai napig nem említettek, nem is elemezve megfelelő módon. A következő bekezdések kísérletet tesznek néhány kiemelkedő pont előtérbe helyezésére. Néhány javaslatot fogunk tenni a kontextualizáció felé, amelyek feltétlenül ideiglenesek és előzetesek.

Figyelemre méltó az ezekben az írásokban nyilvánvaló, indokolt, függetlenül ellenőrizhető tudás és a kinyilatkoztatáson és hagyományokon alapuló tudás (a tudomány és a hit, egyszerűbben fogalmazva) a közöttiek. Ibn Kammuna egyik olyan látszólagos ellentmondásból sem merül fel, amely Ibn Sintát, al-Ghazali-t és Maimonidest ilyen zavarba ejtette. Isten létezésének és tulajdonságainak általános, általában könnyű érveit adják meg. Általánosságban az istenség koncepcióját inkább az ő jósága és haszonja befolyásolja, mint hatalma és ítélete.

A többi írásában ilyen hangsúlyos aggodalmakkal összhangban Ibn Kammuna nagy helyet szentel (a Rövid szavak első részének fele, amely a „ilm” -nel foglalkozik, amelynek jelentését ebben a szövegben a fenti két bekezdés írja le) az emberi léleknek (Nafs; ennek a kifejezésnek a jelentését a fenti II. szakasz tartalmazza), kvázi-isteni természetét és a halál utáni túlélését. E kérdésekről filozófiai diskurzusa van. Az értekezés második részében Ibn Kammuna azonban a szufi módra vált. A szufi fogalmakkal összhangban hangsúlyozza a qalb - szó szerint a szív - kulcsfontosságú, kritikus szerepét, mint az emberi jóság epicentruma. Ugyanakkor nem fogadja el az asszonyok, a „lélek” szufi általánosan elterjedt ellenzékét a qalb felé, ahol az előbbi szenvedélyeket és rossz erkölcsi vonásokat képvisel. Helyette,úgy határozza meg a qalb-ot, mint „a nők szemét”.

Mindkét értekezés a vallási és filozófiai ötletek és eszmék alapos integrálását mutatja be. Amint Ibn Kammuna a Rövid szavak elején írja: „A hagyományos vallások és az értelmi tanítások mesterei egyetértenek abban, hogy az üdvösség és az örökkévaló fenség az Istenbe vetett hittől, a napok végétől és a jó dolgok elvégzésétől függ.” (Pourjavady & Schmidtke, 142) Ibn Kammuna másutt „a bölcsesség és a kinyilatkoztatás népéről” beszél. A két műben kifejtett értékek és ötletek konszenzust képviselnek, amelyet e két csoport ért el, akiknek különböző körülmények között nagyon ellentmondásosnak tartják egymást. Még nem mondhatjuk, milyen széles körben elterjedt ez az egyeztetés társadalmi jelenségként. Mindenesetre egy évszázaddal később összetörték Ibn Taymiyya és követői,aki különböző szögekből támadta meg az „idegen” tudományokat.

'Amal határozottan alá van téve' ilmnek; ebben az értelemben a pietista értekezés folytatja az Ibn Kammuna összes írásában megmutatkozó erõs tudományos iránymutatást. A gyakorlat azonban semmiképpen sem jelent engedményt a tömegek alacsony intellektuális szintje iránt, mivel ezt gyakran úgy gondolják, hogy a vallás „politikai” elképzeléseiben szerepel; és nem csupán eszköz a testi hajtások korlátozására. A gyakorlat és a tudomány speciális módon erősítik egymást: „A végtagok állapotától kezdve a fények felszállnak a qalb felé, csakúgy, mint a qalb gnózjai (ma'arif), a lámpák a végtagokig ereszkednek le. Ez a testi lelkek felemelésének titka (Pourjavady & Schmidtke, 161).” Tehát megkülönböztetett és azonnali szellemi haszonnal jár a gyakorlat, sőt - talán különösen a felvilágosultak számára.

A Brief Words egy muzulmán mecénásnak szentelt, és könnyen és természetesen olvasható mint muszlim jámbor munka. Szoros megfigyelés mellett azonban nincs semmi kifejezetten muszlim. Ibn Kammunát ugyanaz a szellemi és vallásos gondolat ösztönzi a muszlimok, zsidók, keresztények vagy nem felekezeti filozófusok mellett, akiket Judah Hallevi ismertett a Kuzari című könyvében, amelyet Ibn Kammuna szorosan tanulmányozott. Meglepő, hogy az egyetlen idézett Korán vers a ötven hetedik sura-ból („vas”, 3. vers) legalább első részében („Ő az első és az utolsó…”) pontos párhuzamot mutat mind a héber, mind a keresztény Bibliában.

Ibn Kammuna mennyi zsidó etikai, bibliai, rabbinikus és középkori etikáját foglalja össze. A zsidó és az iszlám etika egymással szorosan összefonódott; a tizenharmadik századra néhány rabbinikus elképzelést egyrészt alaposan iszlamizáltak, másrészt a szufizmus zsidó változatai jól megalapozottak voltak. A zsidók a Korán kivonatát az egyetemes bölcsesség apotegmáinak, és nem egy adott hitközösség szentírásainak idézték. [5]Tehát, amikor Ibn Kammuna azt mondja, hogy „a bölcsesség kezdete (ra, vö. Héber reishit) az Istentől való félelem”, tudatosan importálja a verset a Zsoltárok 111: 10-ből? Csak a lehetséges források kimerítő felmérése, valamint az Ibn Kammuna egyes kijelentéseinek szoros vizsgálata teszi lehetővé a következtetés levonását, hogy valóban Ibn Kammuna (mint gyanítom) szándékosan beillesztette zsidó örökségének elemeit egy muzulmán célzott írásba közönség.

6. Shubahat: paradoxonok, problémák és szofisztikák

Számos „problémát” (shubuhat; az arab a homályok minden formájára utal, ideértve az úgynevezett paradoxonokat és szofisztikákat is) Ibn Kammunának tulajdonítottuk. Ezek kihívást jelentettek az iráni filozófusokra, különösen a tizenhatodik századtól kezdve (Pourjavady & Schmidtke, 37-51). Néhány, de nem mindegyik megtalálható Ibn Kammuna ismert írásaiban. Ezek egyike a híres hazug paradoxon, amelyet Ibn Kammuna az Új bölcsességben tárgyal; néhány későbbi személy tévesen gondolta, hogy Ibn Kammuna találta ki. Egy másik, sokat tárgyalt téma az „egység problémája” (shubhat al-tawhid). Különösen az Ibn Sina óta az istennőt széles körben azonosították wajib al-wujuddal, „akinek létezéséhez szükséges”; de filozófiai kategóriaként a „szükséges lét” szükségszerűen egyedi? A muszlim és a zsidó gondolkodók minden bizonnyal azt akarják, hogy így legyen,de ennek bizonyítása nem volt egyszerű kérdés. Ibn Kammuna egy helyen az egész valóság összekapcsoltságával érvel, ami azt jelenti, hogy egyetlen „szükséges létezésnek” kell állnia az okozati lánc tetején. Lehetséges, hogy ezt felvette Maimonides-től, aki megjegyezte a Megdöbbentő Útmutatójában (első rész, 72. fejezet), hogy a valóság egységének fontos jele az Isten egységének. Másutt azonban egy kínzóbb útvonalat választott. Ha egynél több „szükséges létezés” létezik, akkor a „szükséges lét” ahelyett, hogy egyedülálló lényeges tulajdonság lenne, akkor a két vagy több lény megosztott baleseti rangsorába kerül. Ezt a javaslatot vitatták meg és kritizálták a későbbi gondolkodók.ami azt jelenti, hogy egyetlen „szükséges létezésnek” kell állnia az okozati lánc tetején. Lehetséges, hogy ezt felvette Maimonides-től, aki a Csodálkozóknak szóló útmutatójában (első rész, 72. fejezet) megjegyezte, hogy a valóság egységének fontos jele az Isten egységének. Másutt azonban egy kínzóbb útvonalat választott. Ha egynél több „szükséges létezés” létezik, akkor a „szükséges lét” ahelyett, hogy egyedülálló lényeges tulajdonság lenne, akkor a két vagy több lény megosztott baleseti rangsorába kerül. Ezt a javaslatot vitatták meg és kritizálták a későbbi gondolkodók.ami azt jelenti, hogy egyetlen „szükséges létezésnek” kell állnia az okozati lánc tetején. Lehetséges, hogy ezt felvette Maimonides-től, aki megjegyezte a Megdöbbentő Útmutatójában (első rész, 72. fejezet), hogy a valóság egységének fontos jele az Isten egységének. Másutt azonban egy kínzóbb útvonalat választott. Ha egynél több „szükséges létezés” létezik, akkor a „szükséges lét” ahelyett, hogy egyedülálló lényeges tulajdonság lenne, akkor a két vagy több lény megosztott baleseti rangsorába kerül. Ezt a javaslatot vitatták meg és kritizálták a későbbi gondolkodók.72. fejezet), hogy a valóság egységének fontos jelzése Isten egységének. Másutt azonban egy kínzóbb útvonalat választott. Ha egynél több „szükséges létezés” létezik, akkor a „szükséges lét” ahelyett, hogy egyedülálló lényeges tulajdonság lenne, akkor a két vagy több lény megosztott baleseti rangsorába kerül. Ezt a javaslatot vitatták meg és kritizálták a későbbi gondolkodók.72. fejezet), hogy a valóság egységének fontos jelzése Isten egységének. Másutt azonban egy kínzóbb útvonalat választott. Ha egynél több „szükséges létezés” létezik, akkor a „szükséges lét” ahelyett, hogy egyedülálló lényeges tulajdonság lenne, akkor a két vagy több lény megosztott baleseti rangsorába kerül. Ezt a javaslatot vitatták meg és kritizálták a későbbi gondolkodók.

Egy másik „probléma” egy olyan sofistika, amely kapcsolódik az Ibn Kammunát és kortársait gyakorló logika egyes újrafogalmazott kérdéseihez, különös tekintettel a kontracepcióval történő átalakításra (Langermann, „Ibn Kammuna at Aleppo”, 11–13). Úgy tűnik, Ibn Kammuna megpróbálta manipulálni az egyszerű megfigyelést, miszerint a teremtés (alud 'alám') nem kontrafaktuális, vagyis nem követeli meg az azonnali valóság (al-waqi), a valóság vagy a valóság jelenlétének tagadását. önmagában itt és most), formális bizonyítékként: a teremtés nem követeli meg a közvetlen valóság tagadását; bármi is nem teszi szükségessé a közvetlen valóság tagadását, az azonnal valóságos; ergo, a világ teremtése azonnal valóságos.

Ibn Kammuna továbbadta ezt a „bizonyítékot” Nasir al-Din al-Tusi-nak, aki felfedezte tévedéseit. [6] Például az ütköző fő előfeltételezés, hogy „bármi nem teszi szükségessé a közvetlen valóság tagadását, az azonnal valós”, amikor a pozitív megfogalmazásban meg van írva, megköveteli a versenyzőt: „Bármi hiányzik a közvetlen valóságtól (Ghayr waqi”, nyelvtanilag) pozitív mondat arabul) szükségessé teszi a közvetlen valóság tagadását, mindaddig, amíg nincs távol a közvetlen valóságtól.” A versenyző azonban hipotetikusvá teszi a feltevést, és ez viszont megváltoztatja a szabályokat az átalakítás vonatkozásában, és nem teszi lehetővé az Ibn Kammuna következtetéseit.

Bibliográfia

Megjegyzés: Itt idézzük elsősorban Ibn Kammuna alkotásainak angol fordítását; Az arab szövegekkel kapcsolatos publikációs részleteket, ha felhasználták, általában a bejegyzés szövegében idézik. Pourjavady & Schmidtke nagyon kiterjedt bibliográfiával rendelkezik.

  • Goldziher, I., 1896, „Sa'd b. Mansur ibn Kammuna Abhandlung über die Unverganglichkeit der Seele”című kiadványában, a Festschrift zum achstigsten Geburtstage Moritz Steinschneider-ben, Lipcse, 110-114.
  • Gutas, D., 2001, „Intuíció és gondolkodás: az Avicenna episztemológiájának fejlődő struktúrája”, Princeton Papers: Interdisciplinary Journal of Middle Eastern Studies, vol. 9 (2001) [Különkiadás: Avicenna aspektusai, szerkesztette Hamori András és Bernard Lewis], 1-38
  • Langermann, Y. Tzvi, 2005, “Ibn Kammūna és a tizenharmadik század új bölcsessége”, Arabic Sciences and Philosophy, 15, 277-327.
  • ––– 2007, „Ibn Kammūna az Alepóban”. A Királyi Ázsiai Társaság folyóiratának harmadik sorozata, 17., 1–19.
  • Nemoy, L., 1958, „Ibn Kammuna írása a lélek halhatatlanságáról”, Ignace Goldziher Emlékkötete, S. Loewinger, Scheiber A. és Somogyi J. (szerk.), Jeruzsálem, vol. 2, 83-99.
  • –––, 1972–3., „Ibn Kammunah írása a rabaniták és a karaiták közötti különbségekről”, Jewish Quarterly Review, 13, 97–135, 222–246.
  • Perlmann, Moshe, 1971, Ibn Kammūna Három Hit vizsgálata. Tizenharmadik századi esszé a vallás összehasonlító tanulmányában, Berkeley-Los Angeles: Kaliforniai Egyetem.
  • Pourjavady, R. és Schmidtke, S., 2006, a zsidó filozófus Bagdadból. „Izz al-Dawla Ibn Kammuna (dátum 683/1284) és írásai, Leiden és Boston: EJ Brill.
  • Ziai, H, 1991, Tudás és megvilágítás, Atlanta: Scholars 'Press.
  • Ziai, H. és Alwishah, A., 2003, Ibn Kammūna: al-Tanqīhāt fī Sharh al-Talwīhāt, Costa Mesa: Mazda.

Egyéb internetes források

Ajánlott: