Morális Karakter

Tartalomjegyzék:

Morális Karakter
Morális Karakter
Anonim

Ez egy fájl a Stanford Enciklopédia Filozófia archívumában.

Morális karakter

Elsőként publikálták 2003. január 15-én, kedden; érdemi felülvizsgálat, 2007. február 13., kedd

Az erkölcsi jelleggel kapcsolatos kérdések a közelmúltban kerültek központi helyre a filozófiai vitában. Ennek a fejleménynek a magyarázata részben a GEM Anscombe "Modern erkölcsi filozófia" című cikk 1958-ban megjelent publikációjához vezethető vissza. Ebben a cikkben Anscombe azzal érvelt, hogy a kantianizmus és az utilitarizmus, a nyugati erkölcsi filozófia két fő hagyománya tévesen alapozta meg az erkölcs alapját olyan legalista fogalmakban, mint a kötelesség és a kötelesség. Az etika megfelelő elvégzéséhez - állította Anscombe - azzal kell kezdenie, hogy mi az, ha az ember virágzik vagy jól él. Ez azt jelentette, hogy visszatértünk néhány olyan kérdéshez, amelyek mélyen fontosak voltak az ókori görög moralisták számára. Ezek a kérdések az "erény" természetére (vagy arra, amit csodálatos erkölcsi karakterre gondolhatunk) összpontosítottak,hogyan válik erényessé (tanítják? természetesen keletkeznek? felelõsek vagyunk-e annak fejlõdéséért?), és milyen kapcsolatokra és intézményekre lehet szükség ahhoz, hogy erényessé váljunk. Ezekre az ősi kérdésekre a válaszok a filozófia különféle területein merülnek fel, ideértve az etikát (különösen az erényetikát), a feminista etikát, a politikai filozófiát, az oktatás filozófiáját és az irodalom filozófiáját. Az erény és a karakter iránti érdeklődés közvetetten a politikai filozófia gyakorlati fordításának eredménye is, amelyet John Rawls 1971-ben kiadott A igazságosság elméletének publikációja ihlette. Rawls képet adott arról, hogy az egyének igazságos államban kell felnevelni a jó polgároktól elvárt erények fejlesztésére. Bár érdeklődése önmagában nem volt az erkölcsi oktatás iránt,Az önbecsülésnek nevezett természet és fejlődés megbeszélése arra ösztönözte a többi filozófust, hogy vizsgálja meg az erény pszichológiai alapjait, valamint a barátság, a család, a közösség és az értelmes munka hozzájárulását a jó erkölcsi karakterhez.

Ez a bejegyzés rövid történeti áttekintést nyújt a jó erkölcsi karakter filozófiai megközelítésének néhány fontos fejleményéről. A bejegyzés körülbelül a fele a görög morálisok, Szókratész, Platón, Arisztotelész és a stoikok. Ezek közül a legtöbb figyelmet Arisztotelész nézetei kapják meg, mivel a karakter többi filozófiai megbeszélése a legtöbb elemzést köti. A bejegyzés második fele azt vizsgálja, hogy más filozófusok miként reagáltak a görögök által elsőként felvetett aggodalmakra. Egyes filozófusok, mint például Hugo Grotius és Immanuel Kant, a karakter „modern” megközelítését képviselik, amely más erkölcsi elképzeléseknek, például a kötelességnek és a törvénynek való engedelmességnek aláveti magát. Más filozófusok, mint például David Hume, Karl Marx és John Stuart Mill, érdeklődnek az erkölcsi jellegű pszichológia iránt, amely inkább a görögökre emlékeztet. Végül, ez a bejegyzés a néhány kortárs filozófus által az erkölcsi karakterrel kapcsolatos vagy az erkölcsi karakterrel kapcsolatos legutóbbi munkákban megfogalmazott irányokat jelzi.

  • 1. Terminológia
  • 2. Néhány ókori görög nézet

    • 2.1 Miért számít a karakter?
    • 2.2 Erény és boldogság
    • 2.3 Néhány görög nézeteltérés az erényről
    • 2.4. Arisztotelész (Kr. E. 384–322)
    • 2.5 A karakter sztoikus nézete
  • 3. Erény és erkölcsi jelleg a görögök után

    • 3.1 A korai természetjogi teoretikusok
    • 3.2 Kant
    • 3.3 Hume
    • 3.4 Marx és Mill
  • 4. Kortárs kérdések a karakterről
  • 5. Szkepticizmus a karakter iránt

    • 5.1 A szocializmus kihívása
    • 5.2 Néhány válasz a szocializmusra
  • Bibliográfia

    • Elsődleges irodalom
    • Másodlagos irodalom
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Terminológia

Az angol „karakter” szó a görög charaktêr-ből származik, amelyet eredetileg egy érmére lenyomott védjegyként használtak. Később és általánosságban a „karakter” azt a megkülönböztető jelet jelentette, amellyel megkülönböztetették az egyik dolgot a többitől, majd elsősorban azon tulajdonságok együttesét jelentette, amelyek megkülönböztetik az egyént a másiktól. A modern használatban a megkülönböztető képesség vagy az individualitás hangsúlyozása hajlamos a „karakter” és a „személyiség” egyesítésére. Azt mondhatjuk például, amikor egy ember sajátos szokásos módszereire, társadalmi gesztusaira vagy öltözködési szokásaira gondolunk, hogy „személyisége van” vagy „elég karakter”.

Amint azt a fenti bevezetés is sugallja, a "karakter" szó filozófiai használatának nyelvi története más. A Nicomacheai Etika II. Könyvének elején Arisztotelész azt mondja nekünk, hogy kétféle emberi kiválóság, gondolkodás kiválósága és karakter kiválósága létezik. A karakter kiválóságára vonatkozó kifejezését - êthikai aretai - általában "erkölcsi erény (ek)" vagy "erkölcsi kiválóság (ok)" fordítják. A görög êthikos (etikus) az êthos (karakter) melléknév rokon. Amikor erkölcsi erényről vagy karakter kiválóságáról beszélünk, akkor a hangsúly nem pusztán a megkülönböztethetőségre vagy az egyéniségre koncentrál, hanem a tulajdonságok kombinációjára, amelyek az egyént az etikailag csodálatos emberré teszik.

Ez a bejegyzés a görög értelemben vett erkölcsi karakterről szól, amelynek erkölcsi erénye van vagy hiányzik. Ha valakinek nincs erénye, akkor rendelkezhet a több erkölcsi sértés bármelyikével, vagy egy olyan állapot jellemzi, amely valahol az erény vagy a rossz között van, például kontinens vagy inkontinencia.

2. Néhány ókori görög nézet

2.1 Miért számít a karakter?

Szókratész, Platón, Arisztotelész és a sztoikusok erkölcsi karakterről alkotott nézetei képezik a karakter legtöbb többi filozófiai megbeszélésének kiindulópontját. Noha ezek az ősi moralistok az erény tekintetében bizonyos kérdésekben különböztek, érdemes néhány hasonlósági ponttal kezdeni. Ezek a hasonlósági pontok megmutatják, miért gondolták a görög morálisok a karakter megbeszélését.

Platoni párbeszédek közül sok (különösen a korai vagy az úgynevezett "Szókratikus" párbeszédek) az erény természetét és az erényes ember karakterét vizsgálják. Gyakran azzal kezdik, hogy Szókratész megkérdezi a partnereit, hogy magyarázzák meg, mi az az erény. Válaszul a beszélgetőpartnerek általában az erények viselkedésbeli beszámolóit kínálják. Például a Platón Laches elején Laches karakter azt sugallja, hogy a bátorság az, hogy a földön álljon a csatában. A Charmides-ban Charmides azt sugallja, hogy a mérsékeltség a csendes cselekedetből áll. A köztársaságban a Cephalus azt sugallja, hogy az igazságosság azt jelenti, hogy visszaadják azt, amit kölcsönvett. Ezen esetek mindegyikében Platón ugyanolyan módon válaszol Socrates-re. A Socrates köztársaságban kifejti, hogy az, amit kölcsön vett, nem adhatja vissza az igazságosságot,mert vannak olyan esetek, amikor ostoba lenne visszaadni azt, amit kölcsön vett, és az igazságos ember elismeri, hogy ostoba. Ha az a személy, akitől kardot kölcsönvett, dühös lesz, bolond lenne, ha visszaadná a kardot, mert akkor veszélybe sodorja magát és másokat. Ennek az a következménye, hogy az igazságos ember felismeri, amikor ésszerű visszaadni azt, amit kölcsönvett. Hasonlóképpen, amint azt Sokrates elmagyarázza a Bajnokságban, a csataban való szilárd állás nem lehet bátorság, mert a csata során szilárdan álló helyzet egyszerűen ostoba kitartás, amely felesleges kockázatot jelent magára és másokra. A bátor ember felismeri, mikor ésszerű a talajon állni a csatában, és mikor nem. Ha az a személy, akitől kardot kölcsönvett, dühös lesz, bolond lenne, ha visszaadná a kardot, mert akkor veszélybe sodorja magát és másokat. Ennek az a következménye, hogy az igazságos ember felismeri, amikor ésszerű visszaadni azt, amit kölcsönvett. Hasonlóképpen, amint azt Sokrates elmagyarázza a Bajnokságban, a csataban való szilárd állás nem lehet bátorság, mert a csataban szilárdan álló helyzet egyszerűen ostoba kitartás, amely felesleges kockázatot jelent magára és másokra. A bátor ember felismeri, mikor ésszerű a talajon állni a csatában, és mikor nem. Ha az a személy, akitől kardot kölcsönvett, dühös lesz, bolond lenne, ha visszaadná a kardot, mert akkor veszélybe sodorja magát és másokat. Ennek az a következménye, hogy az igazságos ember felismeri, amikor ésszerű visszaadni azt, amit kölcsönvett. Hasonlóképpen, amint azt Sokrates elmagyarázza a Bajnokságban, a csataban való szilárd állás nem lehet bátorság, mert a csataban szilárdan álló helyzet egyszerűen ostoba kitartás, amely felesleges kockázatot jelent magára és másokra. A bátor ember felismeri, mikor ésszerű a talajon állni a csatában, és mikor nem.ahogyan Szókratész elmagyarázza a Bajnokságban, a csataban való szilárd állás nem lehet bátorság, mert a csata során szilárdan álló helyzet egyszerűen ostoba kitartás, amely felesleges kockázatot jelent magára és másokra. A bátor ember felismeri, mikor ésszerű a talajon állni a csatában, és mikor nem.ahogyan Szókratész elmagyarázza a Bajnokságban, a csataban való szilárd állás nem lehet bátorság, mert a csata során szilárdan álló helyzet egyszerűen ostoba kitartás, amely felesleges kockázatot jelent magára és másokra. A bátor ember felismeri, mikor ésszerű a talajon állni a csatában, és mikor nem.

Az a probléma, amellyel az erény tisztán viselkedéses beszámolóját próbálják bemutatni, megmagyarázza, miért fordulnak a görög morálisok a karakterhez, hogy elmagyarázzák, mi az erény. Való lehet, hogy többségünk felismeri, hogy bolond lenne kockáztatni életünket és mások életét, ha triviális haszonhoz jutnánk, és hogy legtöbbünk láthatja, hogy igazságtalan másokat sérteni, ha hatalmat és gazdagságot szereznek. saját kényelmünk. Nem kell erényesnek lennünk, hogy felismerjük ezeket a dolgokat. A görög moralisták azonban úgy vélik, hogy jó erkölcsi jellegű személyeknek rendszeresen és megbízhatóan kell meghatározniuk, hogy milyen intézkedések megfelelőek és ésszerűek a félelmetes helyzetekben, és hogy jó erkölcsi jellegű személyeknek szabályszerűséggel és megbízhatósággal kell meghatározniuk, hogyan és mikor kell árukat és erőforrásokat biztosítani. magának és másoknak. Arisztotelész ezért állítja a Nicomachean etikában, hogy a szabályokban nem könnyű meghatározni, mely cselekedetek megérdemlik az erkölcsi dicséretet és a hibát, és hogy ezekben az ügyekben az erényes ember megítélése szükséges.

2.2 Erény és boldogság

A görög moralisták többsége úgy gondolja, hogy ha ésszerűek vagyunk, akkor a jó életre (eu zên) vagy a boldogságra (eudaimonia) törekszünk. A jó megélés vagy a boldogság a végső célunk abban az értelemben, hogy a boldogság felfogása arra szolgál, hogy megszervezzük a különféle alárendelt célokat, megjelölve végeink viszonylagos fontosságát, és megjelölve, hogy miként illeszkedjenek össze valamilyen racionális általános rendszerbe. A sztoikusok tehát a boldogságot „koherensen élve” (homologoumenôs zên) azonosítják, és Arisztotelész azt mondja, hogy a boldogság „tökéletes” vagy „teljes” (televízió), és valami megkülönböztethetõen emberi lény. Ha jól élünk, akkor az életünk utánzásra és csodálatra méltó. Mert a görög moralista szerint, hogy boldogok vagyunk, mond valamit róla és arról, amit elértünk,nem pusztán azokról a szerencsés körülményekről, amelyekben felkerülünk. Tehát azt állítják, hogy a boldogság nem állhat pusztán "külső javakban" vagy "vagyon javakban", mivel ezek az áruk kívül esnek a mi választásunkon és döntésünkön. Bármi legyen is a boldogság, annak figyelembe kell vennie azt a tényt, hogy a boldog életet ésszerű ügynökök élik, akik cselekszenek és akik nem pusztán körülményeik áldozatai.

A görög moralisták arra a következtetésre jutnak, hogy a boldog életnek kiemelkedő helyet kell adnia az erény gyakorlására, mivel a karakter erényes tulajdonságai stabilak és tartósak, és nem vagyon, hanem tanulás vagy ápolás termékei. Ezenkívül a karakter erényes tulajdonságai az emberi lény kiválóságai, mivel ezek az értelem legjobb gyakorlása, ami az emberekre jellemző tevékenység. A görög filozófusok így állítják, hogy az erényes tevékenység kiegészíti vagy tökéletesíti az emberi életet.

2.3 Néhány görög nézeteltérés az erényről

Noha a görög filozófusok egyetértenek abban, hogy a boldogság erényt igényel, és ennélfogva egy boldog embernek erényes vonásokkal kell rendelkeznie, mint például a bölcsesség, a bátorság, a kedvesség és az igazságosság, nem értenek egyet abban, hogy ezeket a tulajdonságokat hogyan kell megérteni. Amint azt a fenti 2.1 szakaszban kifejtettük, Platón számos párbeszédében kritizálják azt a nézetet, miszerint az erények pusztán hajlandók cselekedni bizonyos módon. A bátorság nemcsak az önmaga és mások fenyegetéseivel szembeni állást igényel. A bátorságnak elismerést is szükségessé kell tennie, amikor ezen fenyegetésekkel szemben állni ésszerű és megfelelő, valamint az elismerésre való fellépéshez is szükség van. Ez arra késztette a görög moralistákat, hogy arra a következtetésre jutottak, hogy a karakter erényes vonásainak két szempontja van: (a) viselkedési aspektus - különféle cselekedetek elvégzése és b) pszichológiai aspektus - a megfelelő motívumokkal, célokkal, aggodalmakkal és perspektívával. A görög filozófusok többnyire nem értenek egyet azzal, amit (b) jelent. Különösen különböznek egymástól egyrészről a kognitív állapotok (pl. Tudás és meggyőződés), másrészről az érzelmi állapotok (pl. Vágyak, érzések és érzelmek) szerepe a karakter erényes tulajdonságaiban. Szókratész és a sztoikusok azzal érveltek, hogy az erényhez csak a kognitív állapotokra van szükség, míg Platón és Arisztotelész szerint a kognitív és az érzelmi állapotokra egyaránt szükség van.míg Platón és Arisztotelész azt állította, hogy mind a kognitív, mind az érzelmi állapotokra szükség van.míg Platón és Arisztotelész azt állította, hogy mind a kognitív, mind az érzelmi állapotokra szükség van.

Szókratész (Kr. E. 469–399)

Platón Protagorájában Szókratész úgy tűnik, hogy a boldogságot örömmel azonosítja, és elmagyarázza a különféle erényeket mint az öröm eszközét. Ebből a nézetből (amelyet később újraélesztett: Epicurus, Kr. E. 341–271) az erényes tulajdonság pusztán tisztában van azzal, hogy tisztában kell lenni azzal, ami inkább inkább örömet, mint kevesebbet nyújt nekünk. A Protagorasban Sokrates felismeri, hogy a legtöbb ember kifogja ezt a nézetet. A "sokan" azt gondolják, hogy az erényes karakterhez nem csak a tudás szükséges, mert a tudás nem garantálja, hogy az ember tudásain fog cselekedni, és erényes tetteket fog tenni. Valaki legyőzheti haragját, félelmét, vágyát és más vágyait, és úgy cselekszik, amiben úgy gondolja, hogy inkább több örömet fog nyújtani, mint kevesebbet. Más szavakkal, inkontinens vagy gyenge akaratú. Sokrates azt válaszolja, hogy ezeket az eseteket eltérően kell érteni. Amikor például egy gyávas ember inkább a csata elől menekül, nem pedig veszélyezteti az életét, annak ellenére, hogy a kellemesebb cselekedetnek tűnik, valójában csak tudatlan a harcba való belépés és a bátor cselekedet által elérendő nagyobb örömről. Más szóval, inkontinencia nem lehetséges, Socrates szerint.

Platón (428–347, Kr. E.)

A "sok" aggodalma az ismeretek elégtelenségével az erényes cselekvés biztosítása érdekében arra utal, hogy az erényes karakter nemcsak kognitív, hanem valamiféle érzelmi elemet is magában foglal. Platon és Arisztotelész egyaránt azt állítják, hogy az erényes karakterhez a kognitív és az érzelmi elemek megkülönböztetett kombinációja szükséges. A köztársaságban Platón három részre osztja a lelket, és mindegyikének különféle vágyakat ad (racionális, étvágygerjesztő vagy lelkes). A nem racionális vágy típusaiként az étvágygerjesztő és a lelkes vágyak ellentmondásban állhatnak az ésszerű vágyainkkal azzal kapcsolatban, hogy mi járul hozzá az általános jóléthez, és időnként arra késztenek minket, hogy olyan módon cselekedjünk, amikor felismertük, hogy a mi nagyobb jót állunk szemben. Amikor ez megtörténik, folyamatos vagyunk. Erényesnek lenni,mindkettőnek meg kell értenie, hogy mi járul hozzá az általános jóléthez, és lelki és étvágyaink vágyait megfelelően ki kell oktatni, hogy egyetértenek a lélek ésszerű része által nyújtott útmutatással. Platón a köztársasági II. És III. Könyvben leírja a lélek nem racionális részeinek oktatását. A potenciálisan erényes ember megtanulja fiatalkorában szeretni és élvezni az erényes cselekedeteket, de meg kell várnia az élet késõ idõpontjáig, hogy megértse annak fejlõdését, amely magyarázza, miért jó az, amit szereti. Miután megtanulta, mi az a jó, tudatos iránti szeretetével magyarázza, miért viselkedik úgy, ahogy cselekszik, és miért cselekszik erényesen. A potenciálisan erényes ember megtanulja fiatalkorában szeretni és élvezni az erényes cselekedeteket, de meg kell várnia az élet késõ idõpontjáig, hogy megértse annak fejlõdését, amely magyarázza, miért jó az, amit szereti. Miután megtanulta, mi az a jó, tudatos iránti szeretetével magyarázza, miért viselkedik úgy, ahogy cselekszik, és miért cselekszik erényesen. A potenciálisan erényes ember megtanulja fiatalkorában szeretni és élvezni az erényes cselekedeteket, de meg kell várnia az élet késõ idõpontjáig, hogy megértse annak fejlõdését, amely magyarázza, miért jó az, amit szereti. Miután megtanulta, mi az a jó, tudatos iránti szeretetével magyarázza, miért viselkedik úgy, ahogy cselekszik, és miért cselekszik erényesen.

2.4. Arisztotelész (Kr. E. 384–322)

Arisztotelész elfogadja Platón lelke két részre (racionális és nem racionális) történő felosztását, és egyetért azzal, hogy mindkét rész hozzájárul az erényes karakterhez. Az összes görög morális közül Arisztotelész a lelkiismeretesen beszámol az erényes karakterről. Mivel a karakter modern filozófiai kezelései (lásd az alábbi 4. szakaszt) Arisztotelész elemzésének tartoznak, a legjobb, ha helyzetét részletesebben tárgyalja.

Arisztotelész jó erkölcsi jellegének meghatározása

Arisztotelész meghatározza az erényes karaktert a Nicomachean etika II.7-ben:

A [karakter] kiválósága tehát egy olyan választással kapcsolatos állapot, amely középre fekszik, és ezt ésszerűen határozza meg, és ahogyan azt a gyakorlati bölcs ember határozza meg. Most egy átlag a két rossz között, ami függ a feleslegetől, és amely a hibától. (1106b36-1107a3)

Arisztotelész, amikor a karakter kiválóságát államnak nevezi, azt jelenti, hogy ez nem érzés, sem képesség, sem pusztán hajlandóság arra, hogy meghatározott módon viselkedjen. Inkább az állandó helyzetben vagyunk, amikor jól érzettünk az érzésekkel és cselekedetekkel. Jól vagyunk az érzéseinkkel és cselekedeteinkkel kapcsolatban, amikor közép- vagy közbenső állapotban vagyunk rájuk. Ha viszont rosszindulatú karakterünk van, akkor rosszul járunk az érzelmekkel és cselekedetekkel szemben, és nem tudjuk átlagot elérni velük szemben.

Az erény mint középállapot

Arisztotelész hangsúlyozza, hogy az átlagállapot nem számtani átlag, hanem a helyzethez viszonyítva. A különféle erények szemléltetik Arisztotelész jelentését. Minden erényt speciális érzelmek vagy cselekedetek képeznek. Például az enyheség vagy a jó érzés erénye a haraggal foglalkozik. Arisztotelész úgy gondolja, hogy egy enyhe embernek mérgesnek kell lennie bizonyos dolgok miatt (pl. Az igazságtalanság és a rossz bánásmód egyéb formái), és hajlandó felállni magáért és azokért, akiket törődik. Ennek elmulasztása Arisztotelész véleménye szerint az elpusztíthatatlan ember erkölcsileg hiányos jellegére utal. Ugyancsak nem lenne helyénvaló bántalmazni és mérgesíteni, ha nincs valami dühös érzés. Ez a válasz jelezné az összetéveszthető ember erkölcsileg túlzott jellegét. Az enyhe ember”A reakciók megfelelnek a helyzetnek. Néha helyénvaló az erős harag; máskor nyugodt elválasztás.

Az erényes ember pszichológiai egysége és a nem erényes feltételek szétesése

Az, hogy az erényes ember érzelmi reakciói megfelelnek a helyzetnek, azt jelzi, hogy érzelmi reakciói összhangban állnak a helyes érvelésével, hogy mit kell tennie. Arisztotelész azt mondja, hogy az erényes ember nem racionális része "ugyanazon a hangon beszél" (homophônei, 1102b28), mint a racionális rész. Az, hogy az erényes ember lelke egységes és nem sújtja a konfliktus, megkülönbözteti az erényes állapotot a különféle nem erényes állapotoktól, mint például a kontinens (enkrateia), az inkontinencia (akrasia) és általában az vice (kakia).

Úgy tűnik, hogy Arisztotelész szerint minden nem erényes személyt belső kétség vagy konfliktus sújt, még akkor is, ha a felszínen pszichológiailag egységesnek tűnik, mint erényes emberek. Annak ellenére, hogy egy gonosz ember egyértelműnek tűnik az igazságosság megvetése és az anyagi javak és hatalom gyakorlása iránt, meg kell keresnie mások társaságát, hogy elfelejtse vagy figyelmen kívül hagyja saját tetteit. Úgy tűnik, hogy Arisztotelész ezt szem előtt tartja, amikor azt állítja, hogy a Nicomachean etika IX.4-ben a gonosz emberekről szól, hogy ellentmondanak egymással és nem szeretik magukat. Az erényes emberek viszont élvezik, hogy kik is vannak, és örömmel viselkednek erényes módon.

Az erkölcsileg gonosz emberhez hasonlóan a kontinens és az inkontinens személyek is belső konfliktusban vannak, de jobban tisztában vannak belső zavarukkal, mint az erkölcsileg gonosz emberekkel. A kontinencia alapvetően egyfajta önismeret: a kontinens ember felismeri, mit kell tennie, és megteszi, de ehhez küzdenie kell az ellenszenves érzések vonzása ellen. Az inkontinens ember valamilyen módon is tudja, mit kell tennie, ám ezt az érveléstől elmulasztja.

Úgy tűnik, hogy Arisztotelész inkontinencia-álláspontja magában foglalja mind a szokratikus, mind a platoni elemeket. Emlékezzünk vissza, hogy Szókratész a látszólag inkontinens magatartást magyarázta azzal, hogy tudatlanságban hagyta, mi vezet a jóhoz. Mivel azt gondolta, hogy mindenki jóra vágyik, és cselekedeteire erre törekszik, senki sem választja szándékosan olyan cselekvési módot, amelyről úgy vélik, hogy összességében kevésbé jó. Platon ezzel szemben azt állította, hogy az inkontinencia akkor fordulhat elő, amikor egy személy nem racionális vágyai arra késztetik őt, hogy olyan módon cselekedjen, amelyet a nagyobb javak iránti ésszerű vágya nem hagy jóvá. Úgy tűnik, hogy Arisztotelész egyetért Sokrates-lal abban, hogy az inkontinens személy kognitív állapota hibás az inkontinens viselkedés pillanatában, ám egyetért Platonnal abban is, hogy az ember nem-racionális vágyai okozzák az inkontinens cselekedetet. Lehetséges, hogy Arisztotelész ezt írja, amikor azt írja, hogy "az a helyzet, amelyet Szókratész megkísérelt kialakítani, ennek eredményeként jön létre; mert a szenvedély legyőzése nem a megfelelő tudásnak tartja, hanem az észlelési tudás". (NE 1147b14-17)

Erkölcsi nevelés és az emberi funkció

Mivel Arisztotelész úgy gondolja, hogy az erény egységes, nem összeférhetetlen állapot, ahol az érzelmi válaszok és az ésszerű értékelések ugyanazon a hangon szólnak, úgy gondolja, Platónhoz hasonlóan, hogy érzelmi reakcióink oktatása elengedhetetlen az erényes karakter kialakulásához. Ha az érzelmi reakcióink megfelelően tanulnak, megtanuljuk élvezni vagy fájdalmat tenni a helyes dolgokban. Platónhoz hasonlóan, Arisztotelész is úgy gondolja, hogy az ember örömeit és fájdalmait a karakterállapotának jelzésére tehetjük.

Annak magyarázata érdekében, hogy milyen az erényes ember élvezete, Arisztotelész visszatér arra a gondolatra, hogy az erény az ember kiváló állapota. Az erény az az állapot, amely jót tesz az embernek, és feladatát jól látja el. Arisztotelész szerint a Nicomachean Ethics I.7. Funkciójában (ergonóma vagy jellegzetes tevékenysége) racionális tevékenység, tehát ha jól végezzük a racionális tevékenységet, jó (erényes) emberek vagyunk és jól élünk (boldogok vagyunk).

A tudósok nem értenek egyet azzal, hogy milyen racionális tevékenységet jelent Arisztotelész. Egyes tudósok szerint Arisztotelész az elméleti racionális tevékenységre ("szemlélődés" vagy "Theôria") utal, amiben részt veszünk, amikor az univerzum metafizikai és tudományos igazságait vesszük figyelembe. Mások úgy gondolják, hogy Arisztotelész a gyakorlati racionális tevékenységre utal, az a fajta, amelybe beletartozunk, amikor az etikai problémákra gondolunk és megoldunk, és az élet igazságaira gondolunk. (Az Arisztotelész elméleti és gyakorlati okának megvitatására lásd az Arisztotelész etikájával kapcsolatos bejegyzését.) E beszélgetés céljára feltételezzük, hogy az elméleti és a gyakorlati ésszerű tevékenység legalább az ésszerű tevékenység kapcsolódó típusai, mivel mindegyikük magában foglalja a gondolkodás és megismerés képességeinek gyakorlása és az igazságok mérlegelése, amelyeket kitalált.

Amikor valaki kifejlesztette a gondolkodási és tudási képességét, olyan pontig, ahová végtelenségig kiterjeszthetőek természetes megállási pontok nélkül, akkor ezeket a képességeit teljes mértékben megvalósította. Amikor ez megtörténik, ezen képességeinek gyakorlása az önértékelés és az öröm folyamatos forrása. Szereti az életét és magát, és most valódi önszeretet. A Nicomachean IX.8. Etika szerint Arisztotelész megkísérli megkülönböztetni az erényes személyt jellemzõ valódi önszeretet az erkölcsileg hibás típusokat jellemzõ vulgáris önszeretettõl. Az erkölcsileg hibás típusok szeretik magukat abban az értelemben, hogy szeretik az anyagi javakat és az előnyöket. Azt akarják, hogy ezeket a dolgokat más emberek rovására is biztosítsák, és így erkölcsi módon gonosz módon járnak el. Ezzel szemben a valódi önszerelmesek leginkább a jellegzetes emberi tevékenységüket szeretik,ami ésszerű tevékenység. Amikor élvezik és felismerik az ésszerű hatalom fejlesztésének értékét, ezt az elismerést felhasználhatják döntéseik irányításához és annak meghatározásához, hogy mely körülmények között alkalmazhatók megfelelő intézkedések. Ez az érvelés azok számára, akik gyakorlati bölcsességgel rendelkeznek (phronêsis). Sőt, mivel most a megfelelő dolgok iránt élvezik (a legjobban kitalálják a dolgokat, a gazdagság vagy a hatalom felhalmozása helyett), sok akciót elkerülnek, és sok minden más, a közös satu. Más szavakkal, úgy viselkednek, mint egy erényes ember. Ez az érvelés azok számára, akik gyakorlati bölcsességgel rendelkeznek (phronêsis). Sőt, mivel most a megfelelő dolgok iránt élvezik (a legjobban kitalálják a dolgokat, a gazdagság vagy a hatalom felhalmozása helyett), sok akciót elkerülnek, és sok minden más, a közös satu. Más szavakkal, úgy viselkednek, mint egy erényes ember. Ez az érvelés azok számára, akik gyakorlati bölcsességgel rendelkeznek (phronêsis). Sőt, mivel most a megfelelő dolgok iránt élvezik (a legjobban kitalálják a dolgokat, a gazdagság vagy a hatalom felhalmozása helyett), sok akciót elkerülnek, és sok minden más, a közös satu. Más szavakkal, úgy viselkednek, mint egy erényes ember.

A kapcsolatok és a közösség szükségessége

Arisztotelész szerint ésszerű hatalmaink teljes megvalósítása nem olyan, amit önmagunk által elérhetünk vagy fenntarthatunk. Mondja, hogy egy magányos embernek folyamatosan aktívnak kell lennie, de másokkal könnyebb. Ez igaz még a szemlélődésre is, amelyet Arisztotelész szerint jobban végeznek a kollégákkal. Tehát szükségünk van legalább olyan társak csoportjára, akik megosztják érdekeinket és céljainkat, és provokálnak minket, hogy gondolkodjunk jobban, és jobban megértsük azt, amit megfigyelünk. A hozzáértő mások társaságában végzett racionális tevékenység folyamatosabbá teszi saját racionális tevékenységünket, és stabilabb élvezeti és önértékelési forrást jelent. A társadalmi csoportokban való gondolkodás és megismerés képességének fejlődésével a tanulásban és a gondolkodásban élvezett élvezet befolyásolja érzelmi hozzáállásainkat és vágyainkat. Barátságos érzéseinket alakítjuk ki azokkal szemben, akik megosztják tevékenységünket, és arra törekszünk, hogy saját érdekeik iránt érdeklődjünk. Amint a barátság kötelékei kialakulnak, természetes számunkra, hogy kiállítsuk azokat a társadalmi erényeket, amelyeket Arisztotelész leír a Nicomachean etika IV.6-8-ban, amelyek magukban foglalják a nagylelkűséget, a barátságosságot és a kedvesség enyhességét.

Arisztotelész úgy gondolja, hogy a barátságokon túl szélesebb társadalmi kapcsolatokra van szükség az ésszerű hatalom teljes fejlődéséhez. Azt mondja, hogy természetüknél fogva politikai lények vagyunk, akik képességei teljes mértékben megvalósulnak egy meghatározott típusú politikai közösségben (polisz vagy városállam). Arisztotelész ideális politikai közösségét olyan polgárok vezetik, akik felismerik a teljes mértékben aktív élet értékét, és akiknek célja a lehető legjobb élet biztosítása polgáraik számára. Amikor a politikai vezetők a közösség egészséggel, oktatással, védelemmel, pénzügyekkel és egyéb kérdésekkel foglalkoznak és törvényhoznak, célja az, hogy meghatározzák és elősegítsék azokat a feltételeket, amelyek között a polgárok teljes mértékben aktívak lehetnek. Ha gyakorlatilag bölcsek, megfontolják az intézmények felállításának módját, hogy előmozdítsák a polgárok gondolkodási és megismerési képességét. Arisztotelész kritikája a deviáns politikai államokkal kapcsolatban hasonló vonalon áll: olyan államok, amelyek ösztönzik a külső javak fogyasztását és felhalmozódását saját maguk számára, vagy olyan államok, amelyek önmagukban célként szolgálják a hadviselést és a katonai fölényt, tévedik a legjobb emberi élet természetét. Az ilyen államok polgárai felnőnek, hogy leginkább másokat szeretnek, kivéve az emberi racionális hatalmak megvalósítását, és ennek eredményeként hajlamosak lesznek többek között a hagyományos igazságtalanságra, nagylelkűség hiányára és az inteperanciára. Az ilyen államok polgárai felnőnek, hogy leginkább másokat szeretnek, kivéve az emberi racionális hatalmak megvalósítását, és ennek eredményeként hajlamosak lesznek többek között a hagyományos igazságtalanságra, nagylelkűség hiányára és az inteperanciára. Az ilyen államok polgárai felnőnek, hogy leginkább másokat szeretnek, kivéve az emberi racionális hatalmak megvalósítását, és ennek eredményeként hajlamosak lesznek többek között a hagyományos igazságtalanságra, nagylelkűség hiányára és az inteperanciára.

összefoglalás

Platón és Arisztotelész egyetértenek abban, hogy a kiváló erkölcsi karakter több, mint a jövedelem szókratikus megértése. Úgy gondolják, hogy az erény az ember kognitív és érzelmi elemei közötti harmóniát igényel. Arisztotelész megpróbálja megmagyarázni, miben áll ez a harmónia az erkölcsi jelleg pszichológiai alapjainak feltárásával. Úgy gondolja, hogy az erényes embert egy nem sztereotípiás önszeretet jellemzi, amelyet megért, mint a teljes mértékben megvalósult racionális tevékenység szeretetét. Ez az önszeretet azonban nem egyéni eredmény. Fejlesztése és megőrzése megköveteli (a) barátságokat, amelyekben az egyének mások kedvéért vágynak mások kedvéért, és b) politikai intézmények számára, amelyek elősegítik az önszeretet és a barátság fejlődésének feltételeit.

2.5 A karakter sztoikus nézete

A sztoikus filozófiai iskola körülbelül öt évszázadig létezett, az alapítását körülbelül 300 éveken át a Kr. E. Második századig. Szókratész, Platón és Arisztotelészhez hasonlóan a sztoikus filozófusok az erényekkel kapcsolatos kérdésekben is különböznek egymástól, de úgy tűnik, hogy közös nézeteiket is megosztották egymással. A karakterről szóló bejegyzésnek ez a része röviden bemutatja közös nézeteiket.

A sztoikus filozófusok a Szókratészhez közeli karakterről gondolkodnak, ám Arisztotelészel való megállapodással érik el. A stoikok feltételezik, hogy az emberek számára a jó élet a természettel összhangban lévő élet. Egyetértenek Arisztotelésznel abban, hogy az emberi lény lényege az értelemmel összhangban álló élet. Tehát annak érdekében, hogy megtalálják azt, ami megfelel a természetnek, az ember racionális képességeinek fejlődésére törekszenek. Úgy gondolják, hogy amikor egy ember az érzést eszközként használja fel vágyainak és étvágyának kielégítéséhez és megszervezéséhez, akkor az értelem gyakorlását saját maga érdemeként értékeli. Rájön, hogy a racionális rendű magatartás sokkal értékesebb, mint az ő természetes cselekedetei által kiváltott természetes előnyök (például egészség, barátság vagy közösség). Az emberi jónak elvileg stabilnak kell lennie, amint Arisztotelész állította.ellenőrzésünk alatt, és nehezen elvégezhető tőlünk. A sztoikusok arra a következtetésre jutnak, hogy az emberi jó a kiváló racionális tevékenységben rejlik, mivel az ember a tetteit racionális választással vezérelheti, függetlenül attól, hogy milyen bajokkal szembesülhet. Az erényes ember bölcs (szofosz) válik, aki ismeri a jót, és cselekszik. Tevékenységét betekintése adja a racionalitás tökéletesítésének előnyeiről, ha a természet ésszerű rendjével összhangban cselekszik. Szókratészhez hasonlóan az erény sztoikus nézete az erényes ember kognitív állapotára összpontosít: a világegyetem racionális rendjének ismerete és az a racionális rendnek való megfelelés iránti vágy vezeti őt, ahogy cselekszik.mert egy személy ésszerű választással vezérelheti tetteit, függetlenül attól, hogy milyen bajokkal szembesülhet. Az erényes ember bölcs (szofosz) válik, aki ismeri a jót, és cselekszik. Tevékenységét betekintése adja a racionalitás tökéletesítésének előnyeiről, ha a természet ésszerű rendjével összhangban cselekszik. Szókratészhez hasonlóan az erény sztoikus nézete az erényes ember kognitív állapotára összpontosít: a világegyetem racionális rendjének ismerete és az a racionális rendnek való megfelelés iránti vágy vezeti őt, ahogy cselekszik.mert egy személy ésszerű választással vezérelheti tetteit, függetlenül attól, hogy milyen bajokkal szembesülhet. Az erényes ember bölcs (szofosz) válik, aki ismeri a jót, és cselekszik. Tevékenységét betekintése adja a racionalitás tökéletesítésének előnyeiről, ha a természet ésszerű rendjével összhangban cselekszik. Szókratészhez hasonlóan az erény sztoikus nézete az erényes ember kognitív állapotára összpontosít: a világegyetem racionális rendjének ismerete és az a racionális rendnek való megfelelés iránti vágy vezeti őt, ahogy cselekszik.racionalitása a természet ésszerű rendjével összhangban cselekedve. Szókratészhez hasonlóan az erény sztoikus nézete az erényes ember kognitív állapotára összpontosít: a világegyetem racionális rendjének ismerete és az a racionális rendnek való megfelelés iránti vágy vezeti őt, ahogy cselekszik.racionalitása a természet ésszerű rendjével összhangban cselekedve. Szókratészhez hasonlóan az erény sztoikus nézete az erényes ember kognitív állapotára összpontosít: a világegyetem racionális rendjének ismerete és az a racionális rendnek való megfelelés iránti vágy vezeti őt úgy, ahogy cselekszik.

Erényesnek kell lennie a kognitív képességeken kívüli képességek fejlesztésén, mivel a sztoikusok állítják Platón és Arisztotelész ellen, hogy a léleknek valójában nincs nem racionális része. Noha a sztoikusok elismerik, hogy vannak olyan szenvedélyek, mint a harag, a félelem és így tovább, ők téves ítéletnek tekintik őket a jó és a rossz vonatkozásában. Mivel a bölcs vagy erényes ember bölcs és nem tévesen ítéli meg a jót, nincs szenvedélye. Tehát, ha a bölcs elveszíti a szerencsétlenség természetes előnyeit, nincs érzelem róluk. Inkább "közömbösnek" (adiaphora) tekintik. Kíváncsi lehet tehát, hogy a bölcs valóban erényesnek mondható. Ha önmagának és másoknak az egészségét és jólétét közömbösnek tekinti, miért cselekszik azért, hogy megóvja vagy megvédje saját vagy mások jólétét,mint valószínűleg erényes ember lenne? A stoikok azt válaszolják, hogy a természeti előnyöket továbbra is folytatják, de csak a természettel való megállapodás elérése és az ember ésszerű erejének teljes megvalósítása érdekében. Ők "preferált közönség".

Ellentétben Platónnal és Arisztotelészel, a stoikok nem gondolták, hogy az erényt valamilyen különféle közösség fejlesztette és tartotta fenn. A társadalmi kapcsolatok és a közösség természetesen az előnyben részesített közönség közé tartoznak abban az értelemben, hogy előnyben kell részesíteni őket az ellenség, a háború és az ellenség ellentétes körülményei között. De nem szükségesek senkinek a boldogságához. Ha elveszítjük őket, ez nem valódi javak elvesztése. Tehát a Stoic Epictetus (kb. 55-c.135), egy felszabadult rabszolga azt állította, hogy a családtagok halála nem jelent valódi veszteséget, és nem rosszabb, mint egy pohár megtörése. A közösség, amely a stoikok számára számottevő volt, kozmikus volt. Amikor az emberek elérik a tökéletes ésszerűséget, akkor összhangban állnak egy univerzum ésszerű rendjével. Ez azt mutatja, hogy mindannyiunkat, erényes vagy sem, egy törvény irányítja, és így egy egyetemes közösséghez tartozunk. Racionális lényekként elismerjük ezt, mert felismerjük, hogy megosztjuk az érzést más emberekkel. A stoikai Marcus Aurelius (121-180), a római császár így hozza létre a kapcsolatokat: "Ha ez így van (azaz az ok megoszlik), akkor az az oka is, amely élvezi a tennivalót, vagy pedig meghagyhatatlanul marad: közös. Ha ez így van, akkor a törvény is gyakori; ha ez így van, akkor polgárok vagyunk; ha ez így van, akkor egy alkotmányban veszünk részt; ha ez így van, akkor az Univerzum egyfajta Nemzetközösség. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) A stoikok arra a következtetésre jutottak, hogy racionális lényekként nincs okunk arra, hogy családunk, barátaink és közvetlen közösségünk túlterjesztésével ne terjesszük a világközösség polgárait.egy római császár ilyen módon hozza létre a kapcsolatokat: "Ha ez így van (azaz az ok megosztott), akkor a közös ok is gyakori az elvégzendő vagy megválthatatlan ok miatt. Ha ez így van, akkor a törvény is általános; ha ez így van, akkor polgárok vagyunk; ha ez így van, akkor egy alkotmányban veszünk részt; ha ez így van, akkor az Univerzum egyfajta Nemzetközösség. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) A stoikok arra a következtetésre jutottak, hogy racionális lényekként nincs okunk arra, hogy családunk, barátaink és közvetlen közösségünk túlterjesztésével ne terjesszük a világközösség polgárait.egy római császár ilyen módon hozza létre a kapcsolatokat: "Ha ez így van (azaz az ok megosztott), akkor a közös ok is gyakori az elvégzendő cselekedetek miatt, vagy pedig meghagyhatatlan." Ha ez így van, akkor a törvény általános; ha ez így van, akkor polgárok vagyunk; ha ez így van, akkor egy alkotmányban veszünk részt; ha ez így van, akkor az Univerzum egyfajta Nemzetközösség. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) A stoikok arra a következtetésre jutottak, hogy racionális lényekként nincs okunk arra, hogy családunk, barátaink és közvetlen közösségünk túlterjesztésével ne terjesszük a világközösség polgárait.egy alkotmányban részt veszünk; ha ez így van, akkor az Univerzum egyfajta Nemzetközösség. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) A stoikok arra a következtetésre jutottak, hogy racionális lényekként nincs okunk, hogy ne terjesszük aggodalmunkat a családunkon, a barátainkon és a közvetlen közösségen túl. a világközösség polgárainak.egy alkotmányban részt veszünk; ha ez így van, akkor az Univerzum egyfajta Nemzetközösség. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) A stoikok arra a következtetésre jutottak, hogy racionális lényekként nincs okunk, hogy ne terjesszük aggodalmunkat a családunkon, a barátainkon és a közvetlen közösségen túl. a világközösség polgárainak.

A stoikok olyan életmódot képviseltek, amely szerint valaki a mások jólétére törekszik, akár barát, akár idegen, anélkül, hogy anyagi jutalmakkal vagy világi sikerrel törődne. Mivel erényükre vonatkozó véleményük semmiféle társadalmi vagy politikai struktúrától független volt, üzenetükben vonzónak hívták mindenféle embert - görög vagy nem görög, rabszolga vagy szabad, gazdag vagy szegény.

A karakter görög nézeteinek részletesebb ismertetése: (Dent 1975), (Irwin 1989) és (Sherman 1989).

3. Erény és erkölcsi jelleg a görögök után

Az Anscombe "Modern erkölcsi filozófia" 1958-ban való közzététele óta (lásd a fenti bevezetést), rutinnak mondható, hogy az erényt és az erkölcsi jelleget a görögök óta elhanyagolják a nyugati erkölcsi filozófia fejlesztésének témái. A morális filozófusok ahelyett, hogy azon gondolkodnának, hogy mi a virágzás és a jó élet, a morálfilozófusok, más fogalomkészletre összpontosítottak: kötelezettségre, kötelességre és törvényre.

Anscombe és mások azt sugallták, hogyan történt ilyen lépés. A fent vázolt sztoikus elképzelések befolyásolhatták a korai keresztényeket, például Szent Pált, hogy kifejlesszék egy természetes törvény ötletét, amely minden emberre vonatkozik. Amint a kereszténység elterjedtebbé vált, a természeti törvényeket meg lehet érteni Isten Biblia irányelveinek értelmében. Még később, miután az európai politikai fordulata 17 -én és 18 -énszázadok óta van intellektuális tere ugyanazon ötlet szekularizált változatai számára: a kötelességet vagy a kötelezettséget az erkölcsi törvény (ek) vagy alapelvek iránti engedelmesség szempontjából értették meg, amelyek nem Istenből származnak, hanem az emberek által kidolgozottak. Az erkölcsileg helyes cselekvés az erkölcsi törvény (ek) vagy alapelvekkel összhangban végzett cselekvés volt. Egy ilyen nézetben, ahol a középpontban az erkölcsi törvény engedelmessége áll, az erények és erkölcsi jelleg másodlagos a törvény szerinti cselekvéshez. Valaki, aki helyesen viselkedik, kialakulhat állandó viselkedési szokásain vagy hajlandóságán, és ezután ezek a szokások képezik az erényeket vagy a jó karaktert.

Az erkölcsi karakterről szóló bejegyzésnek ez a része rövid összefoglalót nyújt néhány fontos fejleményről mind az erkölcsi karakter „modern” megközelítésében, mind azokban, amelyek a keresztény előtti görög érdeklődés újjáéledését mutatják a karakter pszichológiai alapjai iránt.

3.1 A korai természetjogi teoretikusok

A korai természetjogi teoretikusok írásaiban a görög erényi nézetek időnként erőteljes kritika alá kerültek. Például Hugo Grotius (1583-1645) kifogásolta Arisztotelész erényének megközelítését, és különösen azon törekvéseit, amelyek arra törekednek, hogy olyan eszközt találjanak, amelyben megérteni az igazságosságot. Nem számít, panaszkodott Grotius, mi mozgatja valakit az igazságtalan cselekedetekre - számít csak az, hogy az igazságtalan cselekedet sérti mások jogait. Grotius elismerte, hogy olyan érzelmi szokások alakulhatnak ki, amelyek támogatják a helyes cselekedeteket, de azt gondolta, hogy ez oka annak, hogy az érzelmi szenvedélyeket és érzelmeket ellenőrizzék, hogy azok ne zavarják a helyes cselekedetet. Ez az oka a szenvedélyek ellenőrzése azt jelzi, hogy a kívánt állapot az, hogy egyikünk egy része a másikot uralja, nem pedig mindkét rész számára, Arisztotelész szavaival, hogy ugyanazon a hangon beszéljen. Ezen a nézetenaz erkölcsi karakter olyan állapot, amely közelebb áll ahhoz, amit a görögök az önismeretnek vagy a kontinensen tartottak, mint az erénynek.

Annak ellenére, hogy a természetjogi teoretikusok inkább a kontinensen való erényt asszimiláltak, mégis beismerték, hogy van egy erkölcsi élet olyan terület, ahol a motívum és a karakter fontos. Ez volt a "tökéletlen kötelesség" területe (ellentétben a "tökéletes kötelességgel"). A teljes kötelesség alatt a politikai társadalom vagy a bíróságok konkrétan jogilag végrehajthatóak; de a tökéletlen kötelességgel összhangban történő fellépés nem kényszeríthető, és a hibás kötelesség szerint pontatlan. A nagylelkűség az utóbbi példája, az előbbi igazságossága. A nagylelkűség esetén az embernek kötelessége nagylelkűségre adni, de jogilag nem lehet arra kötelezni, hogy nagylelkű legyen, és hogy a nagylelkűség miként vagy hogyan mutatható ki, nem lehet pontosan meghatározni. De nagylelkűség esetén számít az ügynök motívuma. Mert ha pénzt adok egy szegény embernek, akivel az utcán találkozom, és ezt teszem, mert azt akarom, hogy mások gondolkozzanak rám, nem cselekedtem nagylelkűen és nem töltöttem be tökéletlen kötelességemet. Amikor nagylelkűen adok, ezt annak érdekében kell tennem, hogy megsemmisítsem a pénzt.

A Grotius és a természetjogi teoretikusok, valamint az Anscombe megtámadott modern fejlemények részletesebb ismertetését lásd (Schneewind 1990, 1998).

3.2 Kant

A tendenciák helyet találni a motiváció, és karakter a területen tökéletlen kötelességét, és asszimilálni erény a kontinencia, Resurface írásaiban több erkölcsfilozófusok a 17 th, 18 thszázadban. Immanuel Kant (1724-1804) szemléltető eset. Az erkölcs metafizikájában Kant kétféle területre osztja az erkölcsi filozófiát: egyrészt az igazságosságot vagy a törvényt (a jobb doktrína), másrészt az etika vagy erény (a jóindulat doktrína) területét. A jogok doktrínájának tárgyát képező feladatok olyanok, mint a természetjogi teoretikusok tökéletes kötelességei: pontosak, meghatárolandó másoknak köszönhetők, és jogilag végrehajthatók. Azt megkövetelik, hogy tegyünk vagy hagyjunk el bizonyos intézkedéseket. Egyéb feladatok (amelyek az erénytan tantárgyainak tárgyát képezik) bizonyos célok elérésének kötelessége. Közülük sokan hiányosak, mivel nem határozzák meg, hogy mikor, mikor és kinek (mások számára fennálló kötelezettségek esetén) azokat el kell érni. Példák az a kötelesség, hogy ne hagyjáktehetségei rozsda vagy annak a kötelessége, hogy ne tagadja meg másoknak a segítségét. Mivel nem lehet kényszeríteni a célok elfogadására, hanem szabad választás alapján kell ezt megtennünk, ezek a kötelezettségek jogilag nem érvényesíthetők. Belső, nem pedig külső jogszabályokra van szükségük, ezért saját magunknak kell rá köteleznünk őket. Mivel Kant szerint mindig az erkölcsi törvényt ellentétes impulzusok és diszpozíciók ellen harcolunk, tökéletlen kötelességeink teljesítéséhez szükségünk van az akarat erőire és az önuralomra. Ez az önmegosztási Kant bátorságot hív.szükségünk van az akarat erősségére és az önismeretre a tökéletlen kötelességeink teljesítéséhez. Ez az önmegosztási Kant bátorságot hív.szükségünk van az akarat erősségére és az önismeretre a tökéletlen kötelességeink teljesítéséhez. Ez az önmegosztási Kant bátorságot hív.

Ezt az erõsséget Kant számára a kontinens egyik formája javasolja más jellemzõk, például a hála és az együttérzés kezelése is. Bár Kant úgy gondolja, hogy az érzelmeket senkinek nem követelhetik meg, egyes érzelmek mindazonáltal kapcsolódnak az általunk elfogadott erkölcsi célokhoz. Ha végeként fogadjuk el mások boldogságát, nem fogunk rosszindulatú örömöt élni bukásukban. Éppen ellenkezőleg, természetesen hálát fogunk érezni jóindulatukért és együttérzésünket a boldogságért. Ezek az érzések megkönnyítik számunkra a feladataink elvégzését, és jelzik, hogy hajlandók vagyunk erre. Kant együttérző megjegyzése szerint "az egyik impulzus, amelyet a természet bennünk tett bennünk, hogy megtegye azt, amit önmagában a kötelesség képviselete nem valósítana meg". (Kant, 251, 1991)

Ezért Kant számára fontos, hogy az erény kötelességeit a megfelelően ápolt érzelmekkel végezzük. De ehhez nem az kell, hogy fejlesszük a természetünket, hogy a mi két részünk, az ész és a szenvedély egységesek legyenek, és ugyanazon a hangon beszéljenek. Inkább, ha az erényes kötelezettségeinket a megfelelő szellemben hajtjuk végre, akkor az egyik felfogásunk megtartja az irányítást a másik rész felett, a szenvedély. Kant írja, hogy az erény "pozitív parancsot tartalmaz az ember számára, nevezetesen, hogy minden képességét és hajlandóságát az (oka) ellenőrzése alá vonja, és így uralkodjon önmagában … hacsak az ok nem a kormány kezét tartja a kezében, az ember az érzések és hajlamok játszják a mestert fölötte. " (Kant, 208, 1991)

Kant erényről alkotott véleményének részletesebb ismertetését lásd (O'Neill 1996).

Vannak más filozófusok, akik iránti érdeklődés az erény vagy a jó karakter iránt inkább a görögökre emlékeztet. A görög ötletek ezen újjáéledését filozófusok láthatják, akik érdeklődnek a jó karakter pszichológiai alapjai iránt.

3.3 Hume

David Hume (1711-1776) kifejezetten az ókori etika preferenciáját állítja (Hume 1902, 318), állítva, hogy az erkölcs az egyetlen tudomány, amelyben az ősöket nem felülmúlják a modernok (Hume 1902, 330). Mint néhány görög moralista, Hume úgy gondolta, hogy az erkölcsöt szenvedélyes természetünkben kell gyökerezni. Az erkölcs cselekvésre készteti bennünket, míg Hume úgy gondolta, hogy csak az ész. Az ősi etika iránti előnyben részesülése nyilvánvalóan az erények természetére összpontosítva és az erények magyarázatára tett erőfeszítéseiben mutatkozik meg.

Hume az erényeket két típusra osztja: mesterséges és természetes. A mesterséges erények magukban foglalják az igazságosságot, az ígéret megtartását és a legitim kormányhoz való hűséget. A természetes erények közé tartozik a bátorság, nagyszerűség, ambíció, barátság, nagylelkűség, hűség és hála többek között. Míg a természetes erények minden gyakorlása általában jó eredményeket hoz, addig a mesterséges erények közvetettek abban rejlenek, hogy csak az erények gyakorlására vonatkozó elfogadott gyakorlat eredményeként jönnek létre.

Hume igazságügyi megbeszélése szemlélteti, hogyan alakulnak ki a mesterséges erények érzéseinkből és vágyainkból. Hume megjegyzi, hogy az igazságszolgáltatás szabályainak követése nem mindig hoz jó eredményeket. Vegyük fontolóra azokat a bírókat, akik "a szorgalmas munkát oldják meg; és az ördögi kezekbe adják maguknak és másoknak a károsításának eszközét". (Hume, 1988, 579). Hume úgy gondolja, hogy amikor az emberek tudomásul veszik, hogy a vagyon stabilitása mindenkinek előnyös, emellett rájönnek, hogy a stabilitás csak akkor lehetséges, ha mindenki tartózkodik attól, hogy zavarja mások tulajdonát. Ahogy ez a tudatosság egyre szélesebb körben elterjedté válik és hatékonyabbá válik az emberek viselkedésében, létrejön egy egyezmény mások tulajdonának tiszteletben tartására. Az önérdek ezen átirányítása,Az igazságosság jóváhagyásának alapja az a természetes hajlam, hogy megértsük mások érzéseit, akik a birtoklás stabilitásából profitálnak. Ilyen módon, Hume szerint, a törvények betartásának erénye természetesen az érzéseinkből és vágyainkból fakad.

Hume eladósodása a görög etikához még világosabbá válik a természetes erényekről folytatott vitájában. Ezek közül az egyik fontos csoport (amely bátorságból, nagyságrendből, ambícióból és másokból áll) az önértékelésen alapul, vagy akár lehet is annak formája: az elme nagysága és felemelkedése vagy semmi, csak egy állandó és jól megalapozott büszkeség és önbecsülés, vagy nagyrészt részt vesz ebben a szenvedélyben. - bennük, és érdemük nagy részét ebből a származásból származtatja. " (Hume 1978, 599-600). Mindazonáltal ezeket az önértékelésen alapuló erényeket egy második csoportnak meg kell enyhítenie, amely magában foglalja a nagylelkűséget, az együttérzést, a hűséget és a barátságot; egyébként olyan tulajdonságok, mint a bátorság "csak zsarnok és nyilvános rabló készítésére alkalmas. "(Hume 1978, 603) Az erények ez a második csoportja a jó akarat, a szeretet és mások iránti általános érzéseken alapszik.

Hume elismeri, hogy az erények második csoportja adósságot mutat a sztoikus nézettel szemben, miszerint egy erényes embernek minden ember jólétével kell foglalkoznia, legyen az intim vagy idegen; és az erények első csoportjának leírásakor Hume Szókratész felé nézi, mint aki elért egyfajta belső nyugalmat és önértékelést. Ezen túlmenően az erényekre vonatkozó általános megközelítése, amely szerint egyesek önértékelésen, mások barátságos érzéseken és jó akaraton alapul, emlékeztet Arisztotelész erény pszichológiai alapjainak feltárására.

Hume úgy véli, hogy az önértékelés abból származik, amit jól csinálunk, ha az, amit jól csinálunk, valami megkülönböztető és tartós kifejezést mutat bennünk, és úgy tűnik, elismeri, hogy a megvalósult tanácsadó képességek maguk legtartósabb tulajdonságai közé tartoznak. Ahogyan lehetőséget kapunk a megbeszélésekre, fejleszteni kell az önértékelést és élvezni kell, hogy kik vagyunk, mint Arisztotelész erényes embere, aki leginkább élvezi tanácsadó hatásköreinek gyakorlását. Ezenkívül Hume felismerése, miszerint az önértékelést a jóindulatnak kell mérséklnie, tükröződik Arisztotelész azon érvelésében, miszerint a megfelelő önszeretet kialakulásához és megőrzéséhez olyan barátságú barátságok szükségesek, amelyekben az emberek másokért saját magáért gondoskodnak.

Amellett, hogy feltárja az erény ezen pszichológiai alapjait, úgy tűnik, hogy Hume szerepet tölt be nekik, amely emlékezteti az arisztotelészi véleményt, miszerint az erény olyan állapot, amelyben az ok és a szenvedély ugyanazon a hangon beszél. Ahelyett, hogy az erényt és a jó karaktert alárendeltené az értelmi követelményeknek, amint azt a természetjogi teoretikusokban és a Kantban láttuk, Hume úgy tűnik, hogy erényt és jó karaktert ad az ügynökök megfontolásainak irányításához és korlátozásához, hogy befolyásolja az általuk meghatározott hogy a legjobb legyen. Így Hume valamilyen módon megmutatja, hogy a jó karakter mennyiben különbözik a kontinenstől.

Hume beszámolója arról, hogy hogyan tudjuk meghatározni, mi a helyes és a helytelen, világítja meg a karakter szerepét. Amikor Hume "megfontolt néző" meghatározza, mi a helyes és a helytelen, bizonyos "állandó és általános" nézőpontra helyezkedik el, és "megszabadítja" magát tényleges érzéseitől és érdekeitől. Úgy tűnik, hogy valaki, aki a gondolkodás és a gondolkodás tevékenységeiben élvezetet alakított ki, és akinek önértékelése ezen az élvezeten alapszik, nagyobb valószínűséggel veszi fel az ítélőképes nézőpontot és elvégzi a finom javításokat a olyan válasz, amelyre szükség lehet a saját szemszögéből és a sajátos szenvedélyekből való megszabaduláshoz. Valaki, akinek az önértékelése a megvitatás során kapott élvezeten alapszik, szélesebb körű bonyodalmakhoz lesz hozzárendelve, és szélesebb fantáziás képességgel rendelkezik, amelyre a helyes mérlegeléshez szükség van egy állandó és általános szempontból. Hume a szenvedély és a gondolkodás közötti kapcsolatról alkotott véleményére emlékeztet az arisztotelészi vélemény, miszerint a megfelelő önszeretettel rendelkező személy is gyakorlatilag bölcs lesz, mivel az önszeretete lehetővé teszi számára, hogy helyesen méretezze a gyakorlati helyzeteket és helyesen határozza meg, mi a legjobb. csinálni.abban az értelemben, hogy az önszeretete lehetővé teszi számára, hogy helyesen méretezze a gyakorlati helyzeteket, és helyesen határozza meg, mit kell a legjobban tenni.abban az értelemben, hogy az önszeretete lehetővé teszi számára, hogy helyesen méretezze a gyakorlati helyzeteket, és helyesen határozza meg, mit kell a legjobban tenni.

Hume erényeivel kapcsolatos nézetének részletesebb ismertetését lásd (Baier 1991).

3.4 Marx és Mill

A görög karaktermegfigyelések használatának további illusztrációja megtalálható Karl Marx (1818–1883) és John Stuart Mill (1806–1873) korai írásaiban. Noha Marxot legismertebb a kapitalizmus vírusos kritikájával, Mill pedig a liberális utilitarizmus ismertetésével és védelmével látja el, ezeket a filozófusokat itt kezelik együtt, mert a karakteres megközelítésük kritikus pontokban mélyen arisztotelikus. Marx és Mill egyaránt elfogadják Arisztotelész azon betekintését, miszerint az erény és a jó karakter az önértékelésen és az önbizalomon alapul, amely az emberiségre jellemző racionális hatalom teljes megvalósításában rejlő elégedettségből fakad. Elfogadják továbbá Arisztotelész felismerését, miszerint az ilyen típusú önértékelés előállítása és megőrzése megköveteli, hogy az egyének a meghatározott társadalmi-politikai struktúrák részét képezzék. Arisztotelész hangsúlyozta, hogy szükség van egy különleges típusú politikai közösségre. Marx kisebb demokratikus munkahelyeken vett részt. Mill még mindig különös figyelmet fordított a politikai egyenlőségre és a családon belüli egyenlőségre.

Marx 1844-es korai gazdasági és filozófiai kéziratai annak a vitának a híre, hogy a kapitalizmus alatt a munkaszervezés elidegeníti a dolgozókat és ösztönzi őket a kapitalista társadalom értékeinek elfogadására. A kapitalista értékek iránt elkötelezett munkavállalókat elsősorban az önérdekű magatartás jellemzi. Őket leginkább érdekli a maguk anyagi fejlődése, nem bíznak mások látszólag jó szándékában, és mások elsősorban a szűkös pozíciók versenytársaként tekintik őket. Ezeknek a hozzáállásoknak köszönhetően számos bántalmazásra hajlamosak, ideértve a nagylelkűség hiányát, a gyávaságot és az inteperanciát.

Marx megvitatja az elidegenedett munkát, és azt sugallja, hogyan lehetne újraszervezni a munkát az elidegenedés kiküszöbölése, a tradicionális kapitalista értékek és célok iránti elkötelezettség aláásása, valamint Arisztotelész erényes emberére jellemzőbb hozzáállás kialakítása érdekében. Ennek az átalakulásnak a kulcsa a munka jellegének újraszervezésében rejlik, hogy a munkavállalók kifejezhessék azt, amit Marx „faj-létüknek” hív, vagy az én azon jellemzőit, amelyek jellegzetesen emberi jellegűek. Arisztotelészhez hasonlóan úgy tűnik, hogy Marx ez az egyén érvelési képességét, és különösen annak választási, döntési, megkülönböztetési, megítélési képességét jelenti, és így tovább. Ha a munkát úgy szervezik át, hogy a munkavállalók kifejezzék ésszerű képességeiket, akkor minden munkavállaló érdekes és szellemi kihívást jelentő feladatokat lát el (egyetlen munkavállaló sem végez szigorúan monoton, rutinszerű,képzetlen feladatok). Ezenkívül minden munkavállaló részt vesz a megbeszélésekben az általuk elvégzendő célok elérésének céljairól és azok elérésének módjáról. És végül, ezeket a tanácskozásokat demokratikusan kell megszervezni, hogy minden munkavállaló véleményét tisztességesen figyelembe vegyék. Amikor ezeket a feltételeket bevezetik, a munka már nem "oszlik" képzett és képzetlen, vagy vezetői és nem vezetői között. Marx azt sugallja, hogy ha a munkát ilyen módon átszervezik, akkor elősegíti a szolidaritás és a barátság érzetét a munkavállalók körében, végül ezen munkavállalók és máshol hasonló helyzetekben élők között. Azért, hogy a munkavállalók cselekedeteikben kifejezzék jellegzetes emberi képességeiket, a munkahelyi egyenlőtlen körülményekkel párhuzamosan,felboríthatja a versenyképesség érzéseit és elősegítheti a tiszteletet azáltal, hogy eltávolítja az alacsonyabbrendűség és a fölényeket. A munkavállalók ezután azért mutatnak be néhány tradicionálisabb erényt, mint például a nagylelkűség és a bizalom, és elkerülnek néhány olyan tradicionális gonoszságot, mint a gyávaság, szánalom és önelégülés.

Az a meglepő, hogy Marx nézetei Arisztotelész szempontjából lényegesen származtatottnak tűnnek, nem különbözik Hume-tól, akinek Arisztotelész ismerete nem teljesen ismert, Marx kifejezetten Arisztotelész munkáira támaszkodott. A Marx Arisztotelészra gyakorolt mértékének további megvitatására lásd (DeGolyer 1985).

John Stuart Mill (1806-1873) a liberális utilitarizmus egyik változatát védte meg, ám a tudósok nem értenek egyet azzal, hogy mi volt az utilitarizmus. Biztonságosan mondhatjuk, hogy utilitáriusként Mill szerint az emberi magatartásnak elő kellene mozdítania az érintettek boldogságát vagy jólétét. Mill vajon vajon aktív-utilitárius volt-e, aki azt gondolta, hogy a helyes cselekedetek azok, amelyek annyi boldogságot eredményeznek, amennyit az adott alkalomban meg lehet tenni, figyelembe véve az ügynök által kínált alternatívákat? Vagy szabály-utilitárius volt, aki azt gondolta, hogy a helyes magatartást olyan szabályok megengedik, amelyek általánosan elfogadott vagy követett módon maximalizálják a boldogságot vagy a jólétet? Vagy motívum-utilitárius volt, aki azt gondolta, hogy úgy kell cselekednie, mint aki a boldogság legtermékenyebb motívumaival vagy erényeivel foglalkozik? (Ezen értelmező kérdések megvitatása érdekébenlásd a John Stuart Mill-hez kapcsolódó bejegyzését.) Noha ez a bejegyzés kiküszöböli ezeket az értelmezési akadályokat, és Mill tárgyalására összpontosít a boldogság természetéről és néhány olyan intézményi struktúráról, amelyek elősegíthetik a boldogságot, ezek az értelmezési kérdések relevánsak lesznek. a Mill végső értékeléséhez az alábbi 4. szakaszban.

A Liberty Mill című esszéjében azt állítja, hogy az utilitarizmus változata a boldogság azon elképzelésén alapszik, amely megfelel az embereknek „progresszív” lényeknek. (Mill 1975, 12) És az utalitarizmusban azt sugallja, hogy ez a koncepció a „magasabb örömökre” összpontosít, amelyek megkülönböztetik az embereket az állatoktól. (Mill. 1979, 7–11.) Ezek a magasabb örömök olyan tevékenységeknek és törekvéseknek bizonyulnak, amelyek Arisztotelész véleménye szerint gyakorlati megfontolásunkban rejlő képességeinkkel - választással, megítéléssel, döntéssel és diszkriminációval bírnak. Mill című cikk a Szabadságon című cikkben írja: "Aki hagyja a világot … az élettervének megválasztására, nincs szüksége más képességekre, mint a csúcs-szerű utánzásra. Aki saját maga választja ki tervét, minden képessége alkalmaz Megfigyelést kell használnia a látáshoz, az érveléshez és az ítélethez, hogy előre jelezze,tevékenység döntéshozó anyagok összegyűjtésére, diszkrimináció a döntéshoz, és amikor elhatározta, szilárdság és önellenőrzés a szándékos döntés meghozatala érdekében. "(Mill 1975, 56) Ahogy az ember fejleszti gyakorlati megfontolásainak képességét, és élvezi azok gyakorlását., megszerezi az önértékelést, amely az erényes és jól megélt élet alapját képezi (Mill boldogságról alkotott véleményének további ismertetését lásd: (Brink 1992).)

Mill azzal érvelt, hogy a súlyosan egyenlőtlen társadalmak azáltal, hogy megakadályozzák az egyének tanácskozási képességeik fejlődését, egészségtelen módon formálják az egyének jellegét, és akadályozzák képességüket erényes életet élni. Mill többek között azt állította, hogy azok a társadalmak, amelyek szisztematikusan alárendelték a nőket, mind a férfiakat, mind a nőket sértették, így a férfiak és a nők számára szinte lehetetlenné vált a valódi intimitás és megértés közötti kapcsolatok kialakítása. A Női szubjektumban elérte azt az állítást, hogy a családja, az akkoriban kialakult formájában, "despotizmus iskolája" volt, abban a tekintetben, hogy a karakter gonoszsága volt az óvoda. "Egy ember, aki morózus vagy erőszakos az egyenlőire," állította Mill. "Biztosan olyan, aki a bennszülöttek között élt, akit megijeszteni vagy aggódni engedelmeskedik." (Mill 1988,(38) Az erkölcsi élet és a pszichológiailag egészséges kapcsolatok lehetővé tétele érdekében Mill megváltoztatott házassági megállapodásokat sürget, amelyeket törvénymódosítások támogatnak, amelyek elősegítik a nők tanácsadói hatásköreinek fejlesztését és gyakorlását a férfiak mellett. Csak ilyen körülmények között tudják a nők és a férfiak valódi önértékelés érzéseit szerezni, nem pedig a hamis alacsonyabbrendűség és fölénye miatt.

Mill és Marx egyaránt megmutatják, hogy a karakter hogyan formálható az előző körülmények által - Marx gazdasági struktúrák szerint, Mill családi viszonyok alapján. És mindkettő látja, hogy ahhoz, hogy az egyének tisztességesvé váljanak, egészséges önértékelésre van szükségük, amely saját hatalmuk fejlesztésén alapszik. Az intézmények karakterre gyakorolt hatásáról szóló ezen észrevételek ugyanakkor más, még aggasztóbb kérdéseket vetnek fel: ha karakterünk a bennünk nem lévő társadalmi és politikai intézmények eredménye, akkor valószínűleg egyáltalán nem vagyunk a kezünkben a karakterünk felett, és tisztességesvé válunk nem valódi lehetőség.

4. Kortárs kérdések a karakterről

A kortárs filozófusok között Susan Wolf egy a sok közül, aki foglalkozik ezekkel a gondokkal. Wolf az érvelés szabadságában azt állítja, hogy szinte minden erkölcsileg problematikus nevelés kényszerítő erővel bírhat, és egy személy számára képtelenné tudni, mit kell erkölcsileg tennie, vagy képessé teheti arra, hogy cselekedjen ezen az elismerésen. Példaként Wolf a náci Németország hétköznapi állampolgárait, a rabszolgatulajdonosok fehér gyermekeit idézi az 1850-es években, valamint azokat a személyeket, akiket neveltek a hagyományos nemi szerepekre. Wolf szerint nincs olyan módszer annak meghatározására, hogy mely nevelések és befolyások összhangban állnak-e azzal a képességgel, hogy látják, mit kell tenni, és ennek megfelelően cselekedjenek, és ezért úgy gondolja, hogy mindig fennáll annak a veszélye, hogy kevésbé felelősek vagyunk a tetteinkért, mint amennyire remélhetünk.

Az is oka van azt gondolni, hogy az ilyen szkepticizmus helytelen lehet. Arisztotelész véleménye szerint a jó karakter két, természetesen előforduló pszichológiai reakción alapszik, amelyeket a legtöbb ember nehézség nélkül átél: hajlandóságunk élvezni az önmegvalósító tevékenységet, és hajlandóságunk arra, hogy barátságos érzéseinket másokkal szemben konkrét körülmények között alakítsuk ki. Vannak olyanok, akik nem tapasztalhatják meg az önkifejezés örömeit, vagy akik barátságos érzelmekkel nem tudnak reagálni mások segítésére. De nem nyilvánvaló, hogy például a rasszista vagy szexista meggyőződést felhívott személyeknek hiányoznak ezek a pszichológiai erőforrások. Arisztotelész véleménye szerint gyakorlatilag mindenki képes jobbá válni, és így Arisztotelész véleménye szerint gyakorlatilag mindenki felelõs olyan cselekedetekért, amelyek kifejezik (vagy képesek voltak kifejezni) karakterüket.

Mindazonáltal ez nem azt jelenti, hogy a karakter megváltoztatása könnyű, egyértelmű vagy gyorsan megvalósítható. Ha a karaktert a politikai, gazdasági és a családi élet struktúrái alakítják ki vagy rosszul alakítják ki, akkor a karakter megváltoztatása megköveteli a hozzáférést a megfelelő átalakító erőkhöz, amelyek esetleg nem állnak rendelkezésre. Például a modern társadalmakban sok felnőtt még mindig elidegeníti az olyan munkahelyeket, amelyek nem teszik lehetővé az emberi erők felismerését és az önkifejezés örömének megtapasztalását. Különösen a nők az egyenlőtlen háztartási elrendezések, a gyermekgondozás szinte teljes felelőssége és a munkahelyi nemi szegregáció miatt gyakran alacsony fizetésű, zsákutcába eső munkákat viselnek, amelyek ösztönzik az öngyűlöletet. Egy családban, ahol a gazdasági és ebből adódóan a pszichológiai erő nem egyenlő a nők és a férfiak között, a szeretet, ahogyan Mill elismertemindkét felet károsíthatja. Így manapság sok nő és férfi nem áll abban a helyzetben, hogy teljes mértékben kifejlessze azokat a képességeket, amelyeket Arisztotelész az erényes karakter szempontjából központinak tekint.

Ezek a megfontolások jelzik, hogy a karakter miért nemcsak az etikában, hanem a feminista filozófia, a politikai filozófia, az oktatás filozófiája és az irodalom filozófiája központi kérdévé vált. Ha a jó erkölcsi karakter kialakítása megköveteli annak a közösségnek a tagját, amelyben a polgárok teljes mértékben meg tudják valósítani emberi hatalmukat és baráti kapcsolataikat, akkor fel kell kérdezni, hogy hogyan kell felépíteni az oktatási, gazdasági, politikai és társadalmi intézményeket e fejlődés lehetővé tétele érdekében. Néhány kortárs filozófus most foglalkozik ezekkel a kérdésekkel. Martha Nussbaum például arisztotelészi erényeket alkalmaz a demokratikus ideál körvonalazására (1990b). Andrew Mason (1996) azt vizsgálja, hogy a kapitalista piaci erők megnehezítik az erények virágzását. Rosalind Hursthouse arisztotelészi érzelmeket alkalmaz a rasszista attitűdök vizsgálatához (2001). Laurence Thomas (1989) Arisztotelész önszeretettel és barátsággal kapcsolatos megbeszéléseit állítja azzal érvelve, hogy a barátság elősegíti a jó erkölcsi karakter kialakulását és fenntartását. És ha érdekli annak megértése, hogy mi az erkölcsi jelleg és milyen mértékben lehet megváltoztatni, akkor hasznos példákat találhat az irodalmi írók jó és rossz erkölcsi jellegére is. Az irodalmi írók karakterhasználatának filozófiai megvitatásáról lásd (Taylor 1996) és (Nussbaum 1990a). És ha érdekli annak megértése, hogy mi az erkölcsi jelleg és milyen mértékben lehet megváltoztatni, akkor hasznos példákat találhat az irodalmi írók jó és rossz erkölcsi jellegére is. Az irodalmi írók karakterhasználatának filozófiai megvitatásáról lásd (Taylor 1996) és (Nussbaum 1990a). És ha érdekli annak megértése, hogy mi az erkölcsi jelleg és milyen mértékben lehet megváltoztatni, akkor hasznos példákat találhat az irodalmi írók jó és rossz erkölcsi jellegére is. Az irodalmi írók karakterhasználatának filozófiai megvitatásáról lásd (Taylor 1996) és (Nussbaum 1990a).

Végül hasznos lehet megjegyezni, hogy a karakter filozófiai nézeteinek rövid áttekintése rámutat arra, hogy a karakter fontos szerepet játszott vagy tud játszani a nyugati etikai hagyományok sokféleségében, a görög erényközpontú nézetektől a kantianizmusig és a utilitarizmus a marxizmushoz. Tehát Anscombe provokatív állítása, amellyel ez a bejegyzés megkezdődött - hogy a modern erkölcsi elmélet két fő hagyománya (a kantianizmus és az utilitarizmus) az erény és a jelleg kérdéseit hátrányosan figyelmen kívül hagyta - nem tűnik teljesen igaznak. Ennek ellenére úgy tűnik, hogy néhány itt megfigyelt nézet kiemelkedőbb szerepet játszik a karakternél és az erénynél, mint mások. Nem könnyű pontosan megmagyarázni, miben áll ez a kiemelés. Bár ezeknek a kérdéseknek a teljes kezelése túlmutat ezen esszé keretein,előzetesen meg lehet adni, hogy miként lehet kezelni őket. (E kérdések további megvitatására lásd: Trianosky 1990, Watson 1990, Homiak 1997 és Hursthouse 2001.)

Amint ez a bejegyzés rámutatott, Kant nézetei szerepet játszanak az erényben, mivel Kant számára fontos, hogy tökéletlen feladatainkat a megfelelő szellemmel végezzük. Az erényes embernek a megfelelően ápolt érzései vannak, amelyek megkönnyítik a tökéletlen feladatainak elvégzését. Ezek az érzések támasztják alá a helyes elismerését, és azt jelzik, hogy hajlandó elvégezni a feladatait. Mivel Kant az érzelmeket visszautasítónak tekinti, és az ész folyamatos ellenőrzéséhez szüksége van, az erény egyfajta önuralomhoz vagy kontinenshez vezet. Ezt felvehetjük azzal, hogy Kant számára az erényes karakter alá van rendelve a gyakorlati okok igényeinek.

Arisztotelész véleményét viszont általában "erényetika" paradigma példájának tekintik, egy olyan etikai elméletnek, amely prioritást ad az erényes karakternek. Ha meg szeretné tudni, hogy ez mit jelent, emlékeztessen arra, hogy Arisztotelész erényes embere valódi önszeretet, aki a legnagyobb mértékben élvezi a gondolkodás és a tudás képességeinek gyakorlását. Ez az élvezet vezeti gyakorlati meghatározása során, hogy milyen cselekedetek milyen körülmények között megfelelőek, és vonzóvá teszi őt a közös sértésekhez kapcsolódó örömökhöz. Megfelelően ápolt érzelmi hajlamait nem tekintik lényének visszatérő szempontoknak, amelyeket az értelemmel kell ellenőrizni. Ehelyett gyakorlati döntéseit az ésszerű hatalmában betöltött élvezet ismeri és irányítja. Ezt fel lehet állítani azzal, hogy Arisztotelész véleménye szerinta gyakorlati mérlegelés alá van vetve a karakternek.

Ezután kérdezhetünk más etikai nézetektől, vajon a gyakorlati megfontolást a karakter alárendeltjeként fordítják-e, vagy fordítva. Amint ez a bejegyzés rámutatott, Hume úgy tűnik, hogy Arisztotelész mellett áll, és prioritást ad a karakternek a gyakorlati megfontolásokkal szemben. Mert azt sugallja, hogy az önértékelésen alapuló természetes erényekkel rendelkezőknek szélesebb képzeletbeli képességeik vannak, amelyek szükségesek a megfontolt néző szempontjából történő helyes megfontoláshoz. Az, hogy a karakter alárendelt-e Mill értelemhez, attól függ, hogy milyen utilitarizmust mutathat be Mill-nek a támogatója. Ha motívum-utilitárius, aki azt gondolja, hogy úgy kell cselekednie, mintha a boldogság legtermékenyebb motívumai vagy erényei lennének, akkor lehet indokolni, hogy a karakter milyen prioritást élvez a gyakorlati okokkal szemben. Ha viszont cselekedet vagy szabály-utilitárius,Úgy tűnik, hogy a karakternek az értelem alárendelt szerepét látja el. Ezek a rövid megjegyzések azt jelzik, hogy az a kérdés, hogy az etikai teoretikus prioritást élvez-e a karakterrel, csak a filozófus nézete különféle kritikai elemeinek alapos elemzésével határozható meg.

5. Szkepticizmus a karakter iránt

5.1 A szocializmus kihívása

Ez a bejegyzés néhány, a karakter szkeptikus filozófiai munkájának rövid megbeszélésével ér véget. Ez a munka a kísérleti szociálpszichológia eredményeire támaszkodik, hogy megkérdőjelezzék a karakter és az erény fogalmait, amelyek különösen az ókori görög morálisok és a kortárs filozófusok számára aggályosak, akiknek munkája az ősi nézetekből fakad. A filozófusok, akiket lenyűgözött ez a hagyomány a kísérleti szociálpszichológiában - amelyet gyakran "szitucionizmusnak" neveznek - tagadták, hogy a karakterjellemzők stabilak, következetesek vagy értékelési szempontból integráltak az ókori vagy kortárs filozófusok által javasolt módon. Az ősi moralisták feltételezik, hogy John Doris leírásában az erények "erőteljes tulajdonságok": ha egy személynek erős tulajdonsága van,magabiztosan elvárható, hogy a vonás szempontjából releváns viselkedést a vonás szempontjából releváns helyzetek széles skáláján ábrázolja, még akkor is, ha ezek a helyzetek egy része vagy mindegyike nem optimálisan elősegíti ezt a viselkedést. "(2002, 18) De Doris és mások azzal érvelnek, hogy a tulajdonságok nem robusztusak vagy „globálisak”. Nem stabilak vagy következetesek, és tévesen hivatkoznak arra, hogy megmagyarázzák, miért cselekszenek az emberek úgy, ahogy cselekszenek. Inkább állítják, és amint a kísérleti hagyomány rámutat, az emberi viselkedés nagy része a látszólag tulajdonítható az emberek helyzetének triviális vonásai. Ennek következtében a "situacionista" felirat megfelelő-ea filozófusoknak, akik ezt a nézetet támasztják alá (ennek a nézetnek a variációit lásd Harman (1999, 2000), Doris (2002) és Vranas (2005).)még akkor is, ha ezek a helyzetek némelyike vagy mindegyike nem optimálisan elősegíti az ilyen viselkedést. "(2002, 18) De Doris és mások azt állítják, hogy a vonások nem robusztusak vagy" globálisak ". Nem stabilak vagy következetesek, és tévesen hivatkoznak arra, hogy megmagyarázzák, miért Az emberek úgy viselkednek, ahogy cselekszenek. Inkább állítják, és amint azt a kísérleti hagyomány rámutat arra, hogy az emberi viselkedés nagy része a helyzetek látszólag triviális vonásainak tulajdonítható, amelyekben az emberek találják magukat, tehát a "szituációs" felirat megfelelő a filozófusok számára ezek a nézetek. (Ennek a nézetnek a változataiért lásd Harman (1999, 2000), Doris (2002) és Vranas (2005).)még akkor is, ha ezek a helyzetek némelyike vagy mindegyike nem optimálisan elősegíti az ilyen viselkedést. "(2002, 18) De Doris és mások azt állítják, hogy a vonások nem robusztusak vagy" globálisak ". Nem stabilak vagy következetesek, és tévesen hivatkoznak arra, hogy megmagyarázzák, miért Az emberek úgy viselkednek, ahogy cselekszenek. Inkább állítják, és amint azt a kísérleti hagyomány rámutat arra, hogy az emberi viselkedés nagy része a helyzetek látszólag triviális vonásainak tulajdonítható, amelyekben az emberek találják magukat, tehát a "szituációs" felirat megfelelő a filozófusok számára ezek a nézetek. (Ennek a nézetnek a változataiért lásd Harman (1999, 2000), Doris (2002) és Vranas (2005).)Nem stabilak vagy következetesek, és tévesen hivatkoznak arra, hogy megmagyarázzák, miért cselekszenek az emberek úgy, mint ők. Inkább állítják, és amint a kísérleti hagyomány rámutat, az emberi viselkedés nagy része a helyzetek látszólag triviális vonásainak tulajdonítható, amelyekben az emberek találják magukat. Ennélfogva a "situacionista" jelölés megfelelő-e a filozófusok számára, akik egyetértenek ezekkel a nézetekkel. (Ennek a nézetnek a változataiért lásd Harman (1999, 2000), Doris (2002) és Vranas (2005).)Nem stabilak vagy következetesek, és tévesen hivatkoznak arra, hogy megmagyarázzák, miért cselekszenek az emberek úgy, mint ők. Inkább állítják, és amint a kísérleti hagyomány rámutat, az emberi viselkedés nagy része a helyzetek látszólag triviális vonásainak tulajdonítható, amelyekben az emberek találják magukat. Ennélfogva a "situacionista" jelölés megfelelő-e a filozófusok számára, akik egyetértenek ezekkel a nézetekkel. (Ennek a nézetnek a változataiért lásd Harman (1999, 2000), Doris (2002) és Vranas (2005).)lásd Harman (1999, 2000), Doris (2002) és Vranas (2005).)lásd Harman (1999, 2000), Doris (2002) és Vranas (2005).)

A vita részletes megvitatása ezen bejegyzés keretein kívül esik. Néhány összefoglaló megjegyzés azonban rendben van. (Részletes megbeszélésért lásd a morális pszichológia bejegyzését: empirikus megközelítések, 4. szakasz.)

A karakter globális vonásaival kapcsolatos szkepticizmus a szociálpszichológia néhány híres kísérletéből fakad. Például egy kísérletben azok a személyek, akik egy telefonkódban találtak egy fillért, sokkal inkább segítettek egy konföderációnak, aki néhány papírt ledobott, mint azok, akik nem találtak egy fillért. Egy másik kísérletben részt vettek olyan szemináriumi hallgatók, akik beleegyeztek, hogy beszélnek a rászorulók segítésének fontosságáról. Az épület felé, ahol a tárgyalásokat kellett volna tartani, egy konföderációval találkoztak, akik összeomlottak és felnyögtek. Azok, akiknek azt mondták, hogy már elkésnek, sokkal kevésbé valószínűleg segítenek, mint azok, akiknek azt mondták, hogy van idejük tartalékolni. Ezeket a kísérleteket annak demonstrálására készítették, hogy az erkölcsi jelentőséggel nem bíró kisebb tényezők (egy fillért találni, sietve) szorosan összefüggenek az emberek segítő magatartásával.

A karakter robusztus látványát talán leginkább fenyegető tényező az Stanley Milgram által az 1960-as években végzett kísérletek eredménye. Ezekben a kísérletekben a vizsgálati alanyok túlnyomó többsége, amikor udvariasan, bár egy kísérletező határozottan kérte, hajlandó volt beadni azt a véleményt, amely egyre súlyosabb áramütést okoz egy sikító "áldozatnak". Ezeket a kísérleteket annak demonstrálására használják, hogy ha az alanyok együttérző tendenciákkal rendelkeznek, akkor ezek a tendenciák nem lehetnek olyan jellegűek, amelyeket a robusztus tulajdonságok megkövetenek.

A szociálpszichológia kísérleti hagyománya által befolyásolt filozófusok arra a következtetésre jutottak, hogy az emberek nem rendelkeznek széles körű, stabil, következetes karaktervonásokkal, amelyek érdeklődtek az ősi és a modern moralisták, illetve a kortárs filozófusok iránt, akik nézeteik valamilyen változatával dolgoznak. Ehelyett a pszichológiai vizsgálatokat annak bizonyítására készítik, hogy az emberek általában csak szűk, "lokális" vonásokkal rendelkeznek, amelyek nem egységesek más vonásokkal egy szélesebb viselkedési mintába. Mondjuk, hogy jó emberek jóindulatúak, de sietve nem segítőkészek, vagy otthon őszinték, de munkahelyükben nem őszinték.

5.2 Néhány válasz a szocializmusra

A szociálpszichológia kísérleteinek ezen értelmezését mind a pszichológusok, mind a filozófusok megkérdőjelezték, különösen az erényetika hagyományában dolgozó filozófusok (lásd az erényetika etikájához kapcsolódó bejegyzés), akik állítják, hogy a situacionisták által kritizált karaktervonásoknak kevés köze van az ősi és a modern moralistákkal társított karakterfogalom. Az ellenzők azt állítják, hogy a szituatcionisták a karakterjellemzők megértésére támaszkodnak, mint izolált és gyakran nem tükröződő diszpozíciók, hogy sztereotípusos módon viselkedjenek. Tévesen feltételezik, hogy a tulajdonságokat az adott tulajdonsághoz sztereotipikusan társított viselkedés egy típusa alapján lehet meghatározni.

Fontolja meg ismét a telefon- és szemináriumi tanulmányokat. Nyilvánvalónak tűnik, hogy nem lehet válaszolni az összes segítségnyújtás iránti kérelemre, és kétségesnek tűnik, hogy minden reflektáló ember azt gondolja. Ez azt sugallja, hogy segítőkész emberként gondolkodni kell arról, hogy mi az életében a legfontosabb, mert a segítségnyújtás indokoltan megválaszolhatatlanul megmaradhat, ha az egyén úgy gondolja, hogy a válaszadás akadályozza őt abban, hogy valami máset cselekedjen, amelyet magasabb erkölcsi szempontból fontosnak tart. Az ebben a bejegyzésben tárgyalt néhány filozófus, mint például a természetjogi teoretikusok (a 3.1. Szakaszban) és a Kant (a 3.2. Szakaszban), felvehetik ezt a pontot, emlékeztetve a tökéletes és a nem tökéletes feladatok közötti különbséget. A tökéletes feladatoktól eltérően, amelyek megkövetelik, hogy bizonyos tevékenységeket megtegyenek vagy lemondunk, a rászorulók másokkal való segítésének kötelezettsége hiányos, mivel mikor, mikor,és akit mi segítünk, nem pontosan meghatározható, és így az egyén mérlegelési jogkörébe tartozik. Az az általános szempont, amelyben az ókori és a modern moralisták többsége egyetértett, az, hogy a segítőkészség nem értelmezhető elkülönítve az egyén más értékeitől, céljaitól és tulajdonságaitól.

Vagy vegye fontolóra a Milgram kísérleteit. A kísérletek során sok alany tiltakozott, miközben továbbra is engedelmeskedett a kísérlet parancsának. A kísérletek utáni interjúkban a vizsgált alanyokkal Milgram megjegyezte, hogy sokan teljesen meg vannak győződve arról, hogy tévednek. A karakter hagyományos koncepciója alapján, amint azt ebben a bejegyzésben megvizsgáljuk, Milgram sokaságát leginkább inkontinensnek lehet leírni. Karakterük van, de nem erényes és gonosz. Sokan ebbe a kategóriába tartoznak. Gyakran felismerjük, hogy mi a helyes cselekedet, de ennek ellenére nem csináljuk.

Röviden: a kifogásolók azt állítják, hogy a situacionistak a karakter egyszerűsített nézetére támaszkodnak. Feltételezik, hogy a viselkedés gyakran elegendő a jellegzetesség jelenlétének jelzésére, és figyelmen kívül hagyják a karakter többi pszichológiai aspektusát (mind a kognitív, mind az érzelmi szempontból), amelyek az ebben a bejegyzésben tárgyalt filozófusok többsége számára többé-kevésbé következetes és a hitek és vágyak integrált halmaza. Különösen, a kifogásolók szerint, a szituzcionisták figyelmen kívül hagyják a gyakorlati mérlegelés (vagy erényes karakter esetén a gyakorlati bölcsesség) szerepét. (A szocialistákra adott különféle válaszokról lásd: Kupperman (2001), Kamtekar (2004), Sabini és Silver (2005), és vö. Von Wright (1963, 136-154)).

A situacionisták azt válaszolhatják, hogy a gyakorlati bölcsesség szerepének hangsúlyozása az, hogy a jó erkölcsi karaktert ideákká tegyük, amelyet túl kevés emberünk képes elérni, ha van ilyen. Az erkölcsi ismeretek bizonyos fogalmainak - például a Platón által a Köztársaságban javasolt - fogalmak szerint az erényhez szükséges ismeretek megszerzése 50 évig tart pszichológiai és intellektuális képzésen. Arisztotelész véleménye szerint, amint ez a bejegyzés rámutatott, a jó erkölcsi karakterhez szükséges racionális hatalmaink teljes megvalósítása nem valami, amit önmagunkkal elérhetünk. A jó erkölcsi jelleg kialakításához és megőrzéséhez olyan politikai intézményekre van szükség, amelyek elősegítik az önszeretet és a barátság fejlődésének feltételeit. A szituációs helyzetváltó elgondolkodhat azon, hogy mennyire hasznosak lehetnek a jó karakterrel kapcsolatos hagyományos koncepciók,ha az erényes karakter megszerzése hosszú és nehéz folyamat, amelyet a még nem létező társadalmi intézmények tehetnek lehetővé. A situacionista ezeket a problémákat támaszthatja alá azon véleményének támogatására, hogy jobban gondolkodunk a helyi, mint a globális jellegzetességek szempontjából.

Végül helyénvaló emlékeztetni a fenti 4. szakaszban tárgyalt vitára. Egyrészről egy olyan karakter szemszögéből, mint Arisztotelész, amely alapvető képességeire támaszkodik az önkifejezés örömének megtapasztalására, és barátságos érzelmekkel reagálva mások segítségére tett erőfeszítéseire, szinte mindenki képes jobbá válni. Másrészt, ha Arisztotelész és mások (például Marx és Mill) helyesek, ha a karaktert a politikai, gazdasági és családi élet intézményei alakítják, akkor a jó állapothoz való hozzáféréshez szükség van a megfelelő intézményekbe. De ez nem azt jelenti, hogy a jóvá válás nem elérhető. Hasznos lehet emlékeztetni Rawls „a valóságos utópia” leírására a népek törvényében, amikor Rousseau-t követve a szociális szerződésben azt írja, hogy az intézmények csak „a férfiak olyanok, amilyenek "és a" törvények olyanok, mint amilyenek lehetnek. "(Rawls, 1999, 7). Pszichológiai természetünk és intézményeink, amelyek elősegítik a karakter jó tulajdonságait, véleménye és mások véleménye szerint ebben a bejegyzésben egybehangzóak.

Bibliográfia

Elsődleges irodalom

  • Aristotelész, 1984, Nicomachean etika (idézett szöveg NE) és politika, Aristotelész teljes munkáiban, J. Barnes (szerk.), 2 rész, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Aurelius, M., 1944, Marcus Antoninus császár meditációi, A. Farquarson (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Grotius, H., 1925, A háború és béke törvényéről, F. Kelsey (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Hume, D., 1902, Érdeklődés az emberi megértésről és a morál alapelveiről, LA Selby-Bigge (szerk.), Oxford: Clarendon Press.
  • -----, 1978, Az emberi természet traktata, LA Selby-Bigge (szerk.), Rev. PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press.
  • Kant, Immanuel, 1991, A morál metafizikája, Gregor M. (tr.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Long, AA és Sedley, DN, (szerk.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Marx, K., 1978, 1844-es gazdasági és filozófiai kéziratok, a The Marx-Engels Reader-ben, RC Tucker (szerk.), New York: WW Norton.
  • Mill, JS, 1975, On Liberty, D. Spitz (szerk.), New York: WW Norton.
  • -----, 1979, Utilitarizmus, G. Sher (szerk.), Indianapolis: Hackett.
  • -----, 1988, The Subjection of Women, S. Okin (szerk.), Indianapolis: Hackett.
  • Plato, 1999, Complete Works, J. Cooper (szerk.), Indianapolis: Hackett.

Másodlagos irodalom

  • Anscombe, G., 1958, „Modern morális filozófia”, Filozófia, 33: 1-19.
  • Baier, A., 1991, Az érzelmek fejlődése, Cambridge: Harvard University Press.
  • Brink, D., 1992, 'Mill's Deliberative Utilitarism', Filozófia és Közügyek, 21: 67-103.
  • DeGolyer, M., 1985, Tudomány és társadalom, Igazságosság és egyenlőség: Marx történelmi megközelítése, Ph. D. disszertáció, Claremont Graduate School.
  • Dent, N., 1975, Az erények morális pszichológiája, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Doris, J., 2002, Karakterhiány: Személyiség és erkölcsi viselkedés, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Harman, G., 1999, "Az erkölcsi filozófia megfelel a szociálpszichológiának: erényetika és az alapvető hozzárendelési hiba", Proceedings of the Aristotelian Society, 99: 315-331.
  • -----, 2000, "A karakterláncok hiánya", Proceedings of the Aristotelian Society, 100: 223-226.
  • Homiak, M., 1997, „Arisztotelész a lélek konfliktusairól: az erényetika megértésének felé”, az etikai történet visszanyerésében: Esszék John Rawls, A. Reath, B. Herman és C. Korsgaard (szerk.) Számára., Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hursthouse, R., 2001, Erényetikáról, Oxford: Oxford University Press.
  • Irwin, T., 1989, Classical Thought, Oxford: Oxford University Press.
  • Kamtekar, R., 2004, "Szituációs helyzet és erényi etika a karakterünk tartalmán", Etika, 114: 458-91.
  • Kupperman, J., 2001, "A karakter nélkülözhetetlensége", Philosophy, 76: 239-50.
  • Mason, A., 1996, „MacIntyre a modernitásról és annak miként marginalizálta az erényeket”, a Hogyan kell élni? R. Crisp (szerk.), Oxford: Clarendon Press.
  • Nussbaum, M., 1990a, Love's Knowledge, New York: Oxford University Press.
  • -----, 1990b, „Aristotelian Social Democracy”, a Liberalizmus és Jó, R. Douglass, G. Mara és H. Richardson (szerk.), New York: Routledge.
  • O'Neill, O., 1996, „Kant erényei”, a Hogyan kellene élni? R. Crisp (szerk.), Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, J., 1999, a népek törvénye, Cambridge: Harvard University Press.
  • Schneewind, JB, 1990, „Az erény szerencsétlenségei”, etika 101: 42–63.
  • -----, 1998, Az autonómia találmánya, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sabini, J. és Silver, M., 2005, "Karakter hiánya? Szituációs kritika kritikája", Ethics, 115: 535-562.
  • Sherman, N., 1989, Karakter szövet: Arisztotelész erényelmélete, Oxford: Clarendon Press.
  • Taylor, G., 1996, „Halálos vemberek?”, Hogyan kellene élni? R. Crisp (szerk.), Oxford: Clarendon Press.
  • Thomas, L., 1989, Erkölcsi élet: Az erkölcsi karakter pszichológiája, Philadelphia: Temple University Press.
  • Trianosky, G., 1990, “Mi szól az erényetika?”, American Philosophical Quarterly, 27: 335-344.
  • von Wright, G., 1963, A jóság variánsai, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Vranas, P., 2005, "A meghatározatlan paradoxon: karakterértékelések és emberi pszichológia", Noûs 39: 1-42.
  • Watson, G., 1990, „A karakter elsőbbségéről”, az identitás, a karakter és az erkölcs: az esszék a morális pszichológiában, O. Flanagan és A. Rorty (szerk.), Cambridge: MIT Press.
  • Wolf, S., 1990, Freedom In Reason, Oxford: Oxford University Press.

Egyéb internetes források

  • Etikai frissítések, melyeket Larry Hinman vezet, a San Diego Egyetem Filozófia Tanszéke
  • BEARS: Brown elektronikus cikk-áttekintő szolgálat az erkölcsi és politikai filozófia területén, fenntartói James Dreier és David Estlund, a Filozófia Tanszék, Brown Unversity

Ajánlott: