Saint Anselm

Tartalomjegyzék:

Saint Anselm
Saint Anselm

Videó: Saint Anselm

Videó: Saint Anselm
Videó: Family Orientation Webinar: June 17 2024, Március
Anonim

Ez egy fájl a Stanford Enciklopédia Filozófia archívumában.

Saint Anselm

Elsőként publikálták 2000. május 18-án; érdemi felülvizsgálat, 2007. szeptember 25., kedd

Canterbury Saint Anselm (1033-1109) a tizenegyedik század kiemelkedő keresztény filozófusa és teológusa volt. Legjobban Isten létezésének „ontológiai érveléséről” ismert a Proslogion második fejezetében, ám a filozófiai teológiához (és valójában általában a filozófiához) való hozzájárulása jóval meghaladja az ontológiai érvelést. A következőkben Anselm teista bizonyítékait, az isteni természetről alkotott felfogását és az emberi szabadságról, a bűnről és a megváltásról szóló beszámolóját vizsgálom.

  • 1. Az élet és a munkák
  • 2. A teista bizonyítékok

    • 2.1. „Hit kereső megértés”: Anselm teista bizonyítékainak jellege és célja
    • 2.2 A monológia érvei
    • 2.3 A Proslogion érve
  • 3. Az isteni természet

    • 3.1 Az isteni tulajdonságok bizonyítása
    • 3.2 Az isteni tulajdonságok konzisztenciája
  • 4. Szabadság, bűn és megváltás

    • 4.1 Az igazság a nyilatkozatokban és az akaratban
    • 4.2 Szabadság és bűn
    • 4.3 Kegyelem és megváltás
  • Bibliográfia

    • Kritikus kiadás
    • fordítása
    • Másodlagos művek
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Az élet és a munkák

Anselm 1033-ban született Aosta közelében, azokban a napokban egy burgundi városban, Lombardia határán. Korai életéről keveset tudunk. Huszonhárom évesen hagyta el otthonát, és három év után, nyilvánvalóan céltalan Burgundia és Franciaország átutazása után, 1059-ben jött Normandiaba. Amint Normandiaban volt, Anselm érdeklődését megragadta a Becben található bencés apátság, amelynek híres iskolája alatt volt. a Lanfranc, az apátság korábbi iránya. Lanfranc széles körben hírnevû tudós és tanár volt, és vezetése alatt a beci iskola fontos tanulási központvá vált, különösen a dialektika területén. 1060-ban Anselm újoncként lépett be az apátságba. Szellemi és szellemi ajándékai gyors haladást értek el benne, és amikor 1063-ban Lanfrancot Caen apáttá nevezték ki, Anselmet választották, hogy korábban őt kövesse. Herkuin, Bec alapítójának és első apátjának halála után 1078-ban apáttá választották. Anselm vezetésével nőtt Bec mint szellemi központ hírneve, és Anselmnek sok filozófiát és teológiát sikerült írni, tanítása, adminisztratív feladatai, valamint széles körű levelezõ levelek útján, mint tanácsadók és tanácsadók az egész uralkodók és nemesek számára Európában, és túl. Bec-ben töltött munkái között szerepel a Monologion (1075-76), a Proslogion (1077-78) és négy filozófiai párbeszéd: De grammatico (1059-60), De veritate és De libertate arbitrii, valamint De casu diaboli (1080). -86). Anselmnek sok filozófiát és teológiát sikerült megírnia oktatása, adminisztratív feladatai és széles körű levelezõje mellett, mint tanácsos és tanácsadó az uralkodók és nemesek számára egész Európában és azon túl. Bec-ben töltött munkái között szerepel a Monologion (1075-76), a Proslogion (1077-78) és négy filozófiai párbeszéd: De grammatico (1059-60), De veritate és De libertate arbitrii, valamint De casu diaboli (1080). -86). Anselmnek sok filozófiát és teológiát sikerült megírnia oktatása, adminisztratív feladatai és széles körű levelezõje mellett, mint tanácsos és tanácsadó az uralkodók és nemesek számára egész Európában és azon túl. Bec-ben töltött munkái között szerepel a Monologion (1075-76), a Proslogion (1077-78) és négy filozófiai párbeszéd: De grammatico (1059-60), De veritate és De libertate arbitrii, and De casu diaboli (1080). -86).

1093-ban Anselmet Canterbury érsekévé nevezték ki. Az előző érsek, Anselm régi mestere, Lanfranc négy évvel korábban halt meg, ám a király, William Rufus a szabadon hagyta a régészeti püspöki bevételek megragadása érdekében. Anselm érthetően vonakodott attól, hogy Anglia egyházának elsőbbséget vállaljon olyan kegyetlen és bátorságos uralkodó alatt, mint William, és érsek püspökeként ugyanolyan viharos és bosszantónak bizonyult, mint amennyire félte. William szándékában állt fenntartani a királyi hatalmat az egyházi ügyek felett, és ezt az érsek, pápa vagy bárki más nem diktálná. Tehát például, amikor Anselm 1097-ben a király engedélye nélkül ment Rómába, William nem engedte meg, hogy visszatérjen. Amikor William 1100-ban meggyilkolták, utódja, I. Henry, meghívta Anselmet, hogy térjen vissza látványához. De Henry ugyanolyan szándékkal bírt, mint William az egyház feletti királyi joghatóság fenntartása érdekében, és Anselm ismét száműzetésben találta magát 1103 és 1107 között. E zavarások és zavarok ellenére Anselm folytatta az írást. Canterbury érseként az Epistola de Incarnatione Verbi (1094), a Cur Deus Homo (1095-98), a Deceptu virginali (1099), a Spiritus Sancti processzió (1102), az Epistola de Sacrificio azymi et fermentati (1106) 7), De sacramentis ecclesiae (1106-7) és De concordia (1107-8). Anselm 1109. április 21-én halt meg. 1494-ben kanonizálták, 1720-ban pedig az egyház orvosának nevezték el. Canterbury érseként az Epistola de Incarnatione Verbi (1094), a Cur Deus Homo (1095-98), a Deceptu virginali (1099), a Spiritus Sancti processzió (1102), az Epistola de Sacrificio azymi et fermentati (1106) 7), De sacramentis ecclesiae (1106-7) és De concordia (1107-8). Anselm 1109. április 21-én halt meg. 1494-ben kanonizálták, 1720-ban pedig az egyház orvosának nevezték el. Canterbury érseként az Epistola de Incarnatione Verbi (1094), a Cur Deus Homo (1095-98), a Deceptu virginali (1099), a Spiritus Sancti processzió (1102), az Epistola de Sacrificio azymi et fermentati (1106) 7), De sacramentis ecclesiae (1106-7) és De concordia (1107-8). Anselm 1109. április 21-én halt meg. 1494-ben kanonizálták, 1720-ban pedig az egyház orvosának nevezték el.

2. A teista bizonyítékok

2.1. „Hit kereső megértés”: Anselm teista bizonyítékainak jellege és célja

Anselm mottója a „megértést kereső hit” (fides quaerens intellectum). Ez a mottó legalább két félreértéshez vezet. Először, sok filozófus azt értette, hogy Anselm reméli, hogy a hit helyébe a megértés lép. Ha úgy gondoljuk, hogy a „hit” megközelítőleg „a bizonyságon alapuló hit”, a „megértés” pedig „a filozófiai betekintésen alapuló hit”, az valószínűleg episztatikailag nem megfelelő pozíciónak tekinthető; minden önbecsületes filozófus minden bizonnyal a lehető leggyorsabban el akarja hagyni a hitet. A teista bizonyítékokat ezután úgy értelmezik, hogy filozófiai betekintést nyerjünk azokba a dolgokba, amelyekbe korábban kizárólag a bizonyságon alapultak. De amint azt a Williams 1996 (xiii-xiv) állítja, Anselm nem reméli, hogy a hit helyébe a megértés lép. Az Anselmhez fűződő hit inkább önkéntes állapot, mint episztemikus állapot: Isten iránti szeretet és az Isten akarata szerinti cselekedetre való törekvés. Valójában Anselm azt a fajta vallást írja le, amely „csak azt hiszi, amit el kell hinnie”, mint „halott” (M 78). (A hivatkozásokban használt rövidítéseket lásd az alábbi irodalomban.) Tehát a „megértést kereső hit” valami olyasmit jelent, mint „Isten aktív szeretete, amely Isten mélyebb ismeretét keresi”.

Más filozófusok megjegyezték, hogy a „megértést kereső hit” a „hittel” kezdődik, nem pedig a kételkedéssel vagy a hit felfüggesztésével. Ezért állítják, hogy a megértést kereső hit által javasolt teista érvek valójában nem a hitetlenek meggyőzésére szolgálnak; kizárólag azok számára készült, akik már hisznek. Ez szintén Anselm mottójának téves értelmezése. Mert bár a teista bizonyítékokat Isten aktív szeretetével viseli, amely a szeretett mélyebb megismerésére törekszik, maguknak a bizonyítékoknak még a hitetlenek számára is meggyőzőnek kell lenniük. Anselm tehát a következő szavakkal nyitja meg a monológiát:

Ha valaki nem tudja, akár azért, mert nem hallotta, vagy mert nem hiszi, hogy létező dolgok között létezik egy legfelsőbb természet, aki egyedül önellátó örök boldogságában, aki mindenható képessége révén ad és hoz arról, hogy minden más dolog létezik, vagy valamilyen jóléttel rendelkezik, és nagyon sok más dologban, amelyeket el kell hinnünk Istennel vagy az õ teremtésével kapcsolatban, azt hiszem, hogy legalább ezek miatt a dolgok közül legalábbis önmagában is meggyõzheti önmagát, ha még mérsékelten intelligens. (M 1)

És az Proslogionban Anselm arra törekszik, hogy meggyőzze „bolondot”, vagyis azt a személyt, aki „a szívében azt mondta:„ Nincs Isten”” (Zsoltárok 14: 1; 53: 1).

2.2 A monológia érvei

Miután tisztázta, hogy Anselm mit vállal magához teisztikus bizonyítékaiban, most megvizsgálhatjuk magukat a bizonyítékokat. A Monologion első fejezetében Anselm azt állítja, hogy léteznie kell valamelyiknek, ami rendkívül jó, amelyen keresztül minden jóságnak megvan a maga jósága. Mert amikor azt mondjuk, hogy a különböző dolgok F különböző fokozatúak, meg kell értenünk azokat F-ként F -nessen keresztül; Maga az F -ness mindegyikben azonos. Így például az összes többé-kevésbé igazságos dolognak „többé-kevésbé igazságosságon kell keresztülmennie, amely a különféle dolgokban nem különbözik egymástól” (M 1). Most olyan dolgokról beszélünk, amelyek különböző fokon jók. Tehát az éppen kifejtett elv szerint ezeknek a dolgoknak valamelyik dologon keresztül jónak kell lenniük. Magától értetődik, hogy ez a dolog nagyszerű jót tesz, mivel minden más jóságának forrása. Ráadásul,ez a dolog önmagában jó; elvégre ha minden jó dolog jó ezen keresztül, akkor triviálisan következik, hogy az a dolog, hogy jó, önmagában is jó. Azok a dolgok, amelyek egy másikon keresztül jók (azaz olyan dolgok, amelyek jósága nem önmaguktól származik, nem lehet megegyezőek vagy annál nagyobbok, mint a jó dolgok, amelyek önmagukban jók, és ami jó önmagán keresztül, rendkívül jó. Anselm azt a következtetést vonja le: „Most, ami rendkívül jó, az is rendkívül nagyszerű. Ezért van valami dolog, amely rendkívül jó és rendkívül nagy, vagyis a legfelsõbb minden létezõ dolog között”(M 1). A 2. fejezetben az 1. fejezet elvét alkalmazza annak érdekében, hogy (újra) levonja azt a következtetést, hogy van valami rendkívül nagyszerű.triviálisan következik, hogy az a dolog, ami jó, önmagában is jó. Azok a dolgok, amelyek egy másikon keresztül jók (azaz olyan dolgok, amelyek jósága nem önmaguktól származik, nem lehet megegyezőek vagy annál nagyobbok, mint a jó dolgok, amelyek önmagukban jók, és ami jó önmagán keresztül, rendkívül jó. Anselm azt a következtetést vonja le: „Most, ami rendkívül jó, az is rendkívül nagyszerű. Ezért van valami dolog, amely rendkívül jó és rendkívül nagy, vagyis a legfelsõbb minden létezõ dolog között”(M 1). A 2. fejezetben az 1. fejezet elvét alkalmazza annak érdekében, hogy (újra) levonja azt a következtetést, hogy van valami rendkívül nagyszerű.triviálisan következik, hogy az a dolog, ami jó, önmagában is jó. Azok a dolgok, amelyek egy másikon keresztül jók (azaz olyan dolgok, amelyek jósága nem önmaguktól származik, nem lehet megegyezőek vagy annál nagyobbok, mint a jó dolgok, amelyek önmagukban jók, és ami jó önmagán keresztül, rendkívül jó. Anselm azt a következtetést vonja le: „Most, ami rendkívül jó, az is rendkívül nagyszerű. Ezért van valami dolog, amely rendkívül jó és rendkívül nagy, vagyis a legfelsõbb minden létezõ dolog között”(M 1). A 2. fejezetben az 1. fejezet elvét alkalmazza annak érdekében, hogy (újra) levonja azt a következtetést, hogy van valami rendkívül nagyszerű.olyan dolgok, amelyek jósága nem önmaguktól származik) nem lehetnek egyenlőek vagy nagyobbak, mint a jó dolog, ami önmagán keresztül jó, és ami jó önmagán keresztül, rendkívül jó. Anselm azt a következtetést vonja le: „Most, ami rendkívül jó, az is rendkívül nagyszerű. Ezért van valami dolog, amely rendkívül jó és rendkívül nagy, vagyis a legfelsõbb minden létezõ dolog között”(M 1). A 2. fejezetben az 1. fejezet elvét alkalmazza annak érdekében, hogy (újra) levonja azt a következtetést, hogy van valami rendkívül nagyszerű.olyan dolgok, amelyek jósága nem önmaguktól származik) nem lehetnek egyenlők vagy annál nagyobbok, mint a jó dolgok, amelyek önmagukban jók, és ami jó önmagán keresztül, rendkívül jó. Anselm azt a következtetést vonja le: „Most, ami rendkívül jó, az is rendkívül nagyszerű. Ezért van valami dolog, amely rendkívül jó és rendkívül nagy, vagyis a legfelsõbb minden létezõ dolog között”(M 1). A 2. fejezetben az 1. fejezet elvét alkalmazza annak érdekében, hogy (újra) levonja azt a következtetést, hogy van valami rendkívül nagyszerű.minden létező dolog közül a legfelső”(M 1). A 2. fejezetben az 1. fejezet elvét alkalmazza annak érdekében, hogy (újra) levonja azt a következtetést, hogy van valami rendkívül nagyszerű.minden létező dolog közül a legfelső”(M 1). A 2. fejezetben az 1. fejezet elvét alkalmazza annak érdekében, hogy (újra) levonja azt a következtetést, hogy van valami rendkívül nagyszerű.

A 3. fejezetben Anselm azt állítja, hogy minden létező dolog valami egy dologon keresztül létezik. Minden létező dolog kezdődik, vagy valami által, vagy semmi által létezik. De természetesen semmi sem létezik semmitől, tehát minden létező dolog valami révén létezik. Van tehát valami olyan dolog, amelyen keresztül léteznek minden létező dolog, vagy egynél több is létezik. Ha egynél több van, akkor (i) mindegyik valamilyen módon létezik, vagy (ii) mindegyik önmagán keresztül létezik, vagy (iii) egymáson léteznek. iii. nincs értelme. Ha a ii. Pont igaz, akkor „minden bizonnyal létezik egy önálló létező erő vagy természet, amely megvan ahhoz, hogy önmagukon keresztül létezzenek” (M 3); ebben az esetben „minden dolog valóban létezik egy dologon keresztül, mint a több dologon keresztül, amelyek nem létezhetnek ezen egy dolog nélkül” (M 3). Tehát a (ii) összeomlik az (i) -be, és van valami egy dolog, amelyen keresztül minden dolog létezik. Ez az egy dolog természetesen önmagában létezik, és így nagyobb, mint az összes többi dolog. Ezért „a legjobb, legnagyobb és legfelsõbb minden létezõ dolog között” (M 3).

A 4. fejezetben Anselm azzal a feltevéssel kezdődik, hogy a dolgok „nem minden egyenlő méltóságúak; inkább néhány közülük eltérő és egyenlőtlen szinteken van (M 4). Például a ló jobb, mint a fa, és az ember sokkal kiválóbb, mint a ló. Most abszurd azt gondolni, hogy ezeknek a szinteknek a elérése nem korlátozott, „hogy nincs olyan magas szint, hogy még magasabb szintet ne lehessen megtalálni” (M 4). Az egyetlen kérdés az, hány lény foglalja el az összes legmagasabb szintet. Van csak egy, vagy van egynél több? Tegyük fel, hogy egynél több is van. Hipotézis szerint mind egyenlőnek kell lenniük. Ha egyenlők, ugyanazon keresztül egyenlők. Ez a dolog vagy azonos velük, vagy különbözik tőlük. Ha velük azonos, akkor valójában nem sok, hanem egy, mivel mindegyik azonos valamivel. Másrészt, ha ez a dolog különbözik tőlük, akkor nem is foglalják el a legmagasabb szintet. Ehelyett ez a dolog nagyobb, mint vannak. Akárhogy is, csak egy lehet, aki az összes legmagasabb szintjét foglalja el.

Anselm az eredmények összefoglalásával zárja le az első négy fejezetet:

Ezért van egy bizonyos természet, anyag vagy lényeg, aki önmagán keresztül jó és nagy, és önmagán keresztül az, ami ő; kik révén létezik bármi igazán jó vagy nagy, vagy egyáltalán bármi; és ki a legfelsõbb, a legfõbb nagy dolog, a legfelsõbb lény vagy létezõ, vagyis a legfelsõbb minden létezõ dolog között. (M 4)

Ezután folytatja (az 5–65. Fejezetben) azon attribútumok kiszámítását, amelyeknek meg kell felelniük a leírásnak megfelelő lénynek. De mielőtt Anselm megismerné az isteni tulajdonságok megértését, fordulnunk kell a híres bizonyítékokhoz a Proslogionban.

2.3 A Proslogion érve

Visszatekintve a Monologion bonyolult érvelésének hatvanöt fejezetére, Anselm rájött, hogy egyszerűbb módszert kíván alkalmazni az összes következtetésének megfogalmazására, amelyet bizonyítani akart. Mint a Proslogion bevezetőjében elmondja, megtalálni akart

egyetlen érv, amelyre nincs szükség, csak önmagában a bizonyításhoz, ez önmagában elegendő annak bizonyításához, hogy Isten valóban létezik; hogy ő a legfőbb jó, aki mástól sem múlik, de attól, hogy minden létezése és jóléte függ; és bármit is hiszünk az isteni természetben. (P, előszó)

Ez az egyetlen érv jelenik meg a Proslogion 2. fejezetében. (Kantunk az „ontológiai érvelés” furcsán haszontalan nevével tartozunk. A középkorok egyszerűen „Anselm érvelésének” hívták [argumentum Anselmi].)

Anselm érvelésének helyes megfogalmazása vita tárgya, és az érv bármilyen részletes kifejtése értelmező kérdéseket vet fel. Az érv meglehetősen semleges vagy konszenzusos olvasatakor (amelyet tovább fogok elutasítani) Anselm érvelése így szól. Isten az, „amelyen semmi nagyobb nem gondolható”; más szavakkal, olyan nagy lény, annyira tele metafizikai oomphmal, hogy nem tud képzelni olyan lényt, aki nagyobb lenne, mint Isten. A zsoltáros azonban azt mondja nekünk, hogy „a bolond azt mondta a szívében:„ Nincs Isten”(Zsoltárok 14: 1; 53: 1). Meg lehet-e győzni a bolondot, hogy tévedett? Ez. Csak annyit kell tennünk, hogy Isten jellemezzék azt, amelyben „annál semmi nagyobb nem gondolható”. A bolond legalább megérti ezt a meghatározást. De bármit is értünk, az a megértésben létezik,ugyanúgy, mint egy festmény terve, amelyet még végre kell hajtania, a festő megértése szerint már létezik. Tehát az, amelyben semmi nagyobb nem gondolható, létezik a megértésben. De ha létezik a megértésben, akkor a valóságban is léteznie kell. Mert sokkal nagyobb a valóságban létezni, mint pusztán a megértésben létezni. Ezért ha csak annak megértésében létezik olyan, amelyről semmi nagyobb nem gondolható, akkor lehet valami nagyobbról gondolkodni (nevezetesen, hogy ugyanaz létezik a valóságban is). Ebből következik, hogy ha csak annak megértésében létezik az, amelyben semmi nagyobb nem gondolható, akkor nem az lenne, amelyben semmi nagyobb nem gondolható; és ez nyilvánvalóan ellentmondás. Tehát annak, amelyben semmi nagyobb nem gondolható, a valóságban léteznie kell,nem csak a megértésben.

Ennek az érvnek a változatait Anselm korának a mai napig tartó filozófusai védték és kritizálták (lásd ontológiai érveket). Aggodalommal tölti el Anselm saját verziója, a kritika, amellyel szembesült, és az erre a kritikára adott válasza. Egy Gaunilo nevű szerzetes „Válasz a bolond nevében” írta: Anselm érve a Zsoltáros bolondának egyáltalán nem ad okot arra, hogy azt higgyék, hogy a valóságban létezik olyan, amelynél semmi nagyobb nem gondolható. Gaunilo leghíresebb kifogása egy olyan érv, amely pontosan párhuzamos az Anselm érvelésével, és amely nyilvánvalóan abszurd következtetést von le. Gaunilo azt javasolja, hogy az „ahelyett, amelyben semmi nagyobb nem gondolható” helyett „azt a szigetet vesszük figyelembe, amelyen nem tudunk nagyobbat gondolni”. Megértjük, mit jelent ez a kifejezés,tehát (Anselm érvelése alapján) megértésünk szerint a legnagyobb elképzelhető sziget létezik. De (ismét Anselm érvelése alapján) ennek a szigetnek a valóságban is léteznie kell; mert ha nem, el tudnánk képzelni egy nagyobb szigetet - nevezetesen egy, amely a valóságban létezett -, és a legnagyobb elképzelhető sziget nem lenne a legnagyobb elképzelhető sziget. Bizonyára abszurd azt feltételezni, hogy a legnagyobb elképzelhető sziget valóban létezik a valóságban. Gaunilo arra a következtetésre jut, hogy Anselm érvelése téves.ami a valóságban létezett - és a legnagyobb elképzelhető sziget elvégre nem lenne a legnagyobb elképzelhető sziget. Bizonyára abszurd azt feltételezni, hogy a legnagyobb elképzelhető sziget valóban létezik a valóságban. Gaunilo arra a következtetésre jut, hogy Anselm érvelése téves.ami a valóságban létezett - és a legnagyobb elképzelhető sziget elvégre nem lenne a legnagyobb elképzelhető sziget. Bizonyára abszurd azt feltételezni, hogy a legnagyobb elképzelhető sziget valóban létezik a valóságban. Gaunilo arra a következtetésre jut, hogy Anselm érvelése téves.

Gaunilo ellenérve annyira zseniális, hogy Anselm hibáinak katalógusában feltétlenül a leg pusztítóbb kritikára emelkedik ki. Nem meglepő, hogy a tolmácsok Anselm Gaunilo-val adott válaszát elsősorban azért olvassák el, hogy megválaszolják a Lost Island érvelését. Szimpatikus tolmácsok (például Klima 2000) felajánlották Anselm válaszadási lehetőségeit, de legalább egy kommentátor (Wolterstorff 1993) azt állítja, hogy Anselm nem kínál ilyen visszatérést, éppen azért, mert tudta, hogy Gaunilo kritikája elválaszthatatlan, ám nem tudta beismerni ezt a tényt..

Anselm Gaunilo-ra adott válasza alaposabb vizsgálata azonban azt mutatja, hogy Anselm nem válaszolt a Lost Island érvére, mivel elutasította Gaunilo által a Proslogion eredeti érvének értelmezését. Gaunilo úgy értette az érvet, ahogy azt fent kifejtettem. Anselm egészen másképp értette. Különösen Anselm ragaszkodik ahhoz, hogy az eredeti érv semmilyen általános elvre támaszkodott, amely szerint egy dolog nagyobb, ha a valóságban létezik, mint amikor csak a megértés létezik. És mivel ez az elv követi a Gaunilo ellenérvében szereplő tévedést, Anselm nem látja, hogy külön kell reagálnia a Lost Island érvére.

Anselm szerint a helyesen megértett Proslogion érve a következőképpen foglalható össze:

  1. Gondolható az, amelyben semmi nagyobb nem gondolható.
  2. Ha úgy gondolhatunk, amelyben semmi nagyobb nem gondolható, akkor a valóságban létezik.

Ezért,

Az a tény, amelynél semmi nagyobb nem gondolható, létezik a valóságban

Anselm megvédi (1) azzal, hogy megmutatja, hogyan tudunk kialakítani egy olyan elképzelést, amelyről semmi nagyobb nem gondolható tapasztalatunk és azoknak a dolgoknak a megértése alapján, amelyeken nagyobb tudunk gondolni. Például,

minden ésszerű szem előtt tartva egyértelmű, hogy azzal, hogy gondolatainkat a kisebb árukról nagyobb árukra helyezzük, képesek vagyunk egy olyan elképzelést kialakítani, amelyről a nagyobb nem gondolható azon, amely alapján a nagyobb gondolkodhat. Ki például nem képes gondolkodni… hogy ha valami, amelynek van eleje és vége jó, akkor valami, amelynek van kezdete, de soha nem szűnik meg, sokkal jobb? És hogy ugyanúgy, mint az utóbbi jobb, mint az előbbi, az is, ami sem kezdő, sem vége nincs jobb, még akkor is, ha mindig mozog a múltból a jelenben a jövőbe? És az a valami, amelyhez semmilyen módon nem kell, vagy nem kénytelen változtatni vagy mozogni, még ennél is sokkal jobb,létezik-e ilyen dolog a valóságban, vagy sem? Nem lehet ilyen gondolni? Gondolható-e valami ennél nagyobb? Vagy inkább, nem ez a példa arra, hogy olyan elképzelést alakítsunk ki, amelyről nem lehet nagyobb gondolkodni azon dolgok alapján, amelyeken nagyobb lehet gondolkodni? Tehát valójában van mód arra, hogy egy olyan elképzelést kialakítsunk, amelyről a nagyobbikat nem lehet elképzelni. (Anselm válasza a Gaunilo 8-ra)

Miután kialakítottuk azt az elképzelést, amelyről semmi nagyobb nem gondolható, mondja Anselm, láthatjuk, hogy egy ilyen lénynek vannak olyan tulajdonságai, amelyek nem tartozhatnak egy lehetséges, de nem létező tárgyhoz - vagy más szóval, hogy (2) igaz. Például egy lény, amely képes nem létezni, kevésbé nagy, mint egy lény, amely szükségszerűen létezik. Ha nem létezik olyan, amelynél semmi nagyobb nem gondolható, akkor nyilvánvalóan képes nem létezni; és ha képes nem létezni, akkor még ha létezne is, akkor nem az lenne, amiben elvégre semmi nagyobb nem gondolható. Tehát ha az, amiben semmi nagyobb nem gondolható, akkor gondolható - vagyis ha lehetséges lény - valójában létezik. (A Proslogion érvelésének ezen olvasatát Williams és Visser [hamarosan megjelenő] 5. fejezetében fejlesztem tovább.)

3. Az isteni természet

3.1 Az isteni tulajdonságok bizonyítása

Emlékezzünk arra, hogy Anselm a Proslogionban egyetlen érv felajánlására törekedett, amely nemcsak Isten létezését bizonyítja, hanem azokat a különféle tulajdonságokat is, amelyek a keresztények szerint Isten birtokában vannak. Ha a 2. fejezet érvelése csak Isten létezését bizonyítja, és hagyja, hogy az isteni tulajdonságokat darabonként állapítsák meg, mint a Monologionban, Anselm a Proslogionot kudarcnak tekinti. De valójában annak fogalma, amelyről semmi nagyobb nem gondolható, csodálatosan termékenynek bizonyul. Istennek például mindenhatónak kell lennie. Mert ha nem lenne, akkor képzelhetnénk egy nagyobb lényt, mint ő. De Isten az, amiben nem lehet nagyobb gondolni, tehát mindenhatónak kell lennie. Hasonlóképpen, Istennek igazságosnak, létezőnek, sebezhetetlennek kell lennie, irgalmasnak, időtlenül öröknek, nem fizikai, nem összetettnek és így tovább. Mert ha nem lenne ezen tulajdonságok bármelyike, akkor kevesebb lenne, mint a legnagyobb elképzelhető lény, ami lehetetlen.

Az ontológiai érv tehát egyfajta isteni tulajdonságokat generáló gépként működik. Igaz, hogy az elméleti egyszerűség megjelenése kissé félrevezető. Az „egyetlen érv” csak akkor von le következtetéseket az isteni tulajdonságokról, ha bizonyos meggyőződéshez kapcsolódik, hogy mi a nagyobb vagy jobb. Vagyis az ontológiai érvelés azt mondja nekünk, hogy Istennek bármi olyan tulajdonsága van, amely jobb vagy nagyobb, mint hiányolni, de nem mondja el, hogy mely tulajdonságok ezek. Mielőtt bekapcsolhatnánk őket az ontológiai érvelésbe, és az isteni természet teljességű elképzelését generálhatnánk, önálló módon kell azonosítanunk őket. Anselm ezeket a tulajdonságokat részben az értékérzéssel való részvétel útján azonosítja, részben független érvekkel. Anselm módszerének szemléltetésére:Megvizsgálom Isten megvalósíthatatlanságáról, időtlenségéről és egyszerűségéről szóló megbeszéléseit.

Az isteni lehetetlenség doktrína szerint Isten sebezhetetlen a szenvedéshez. Semmi sem befolyásolhatja őt; semmiképpen sem passzív. Ezért nem érzi az érzelmeket, mivel az érzelmek olyan állapotok, amelyekben az ember megy keresztül, nem pedig az egyik cselekedete. Anselm nem tartja szükségesnek azzal érvelni, hogy a megvalósíthatatlanság tökéletes; Szerinte teljesen nyilvánvaló, hogy „jobb az lenni… lehetetlen, mint nem”(P 6), éppúgy, mint egyértelmű, hogy jobb nem csak igazságos lenni. Értékével kapcsolatos intuícióját a platoni-augusztus hagyomány alakítja, amelynek része volt. Augustine azt a gondolatot vette a platonistáktól, hogy az igazán való dolgok, a lények legnagyobb és legjobbak, stabilak, egységesek és változatlanok. Azt mondja a Szabad akarat megválasztása című 2.10-ben,"És biztosan nem tagadhatta azt, hogy a sértetlen jobb, mint a sérült, az örökkévaló, mint az időbeli, és a sebezhetetlen, mint a sebezhető"; beszélgetőpartnere egyszerűen azt válaszolja: „Tudna valaki?” Ágostonon (és másokon) keresztül ezek az ötletek és az Isten felfogása, amelyhez természetesen vezetnek, jóval ezer éve váltak a keresztény teológusok közös nézetévé. Anselm számára tehát nyilvánvaló, hogy egy lény, aki semmiképpen sem passzív, és nem képes megtapasztalni semmit, amelyből nem ő maga származik, jobb és nagyobb, mint bármely lény, akire képes valami önmagán kívüli cselekedete. Tehát Isten, mivel az semmi, ami nem gondolható nagyobbra, teljesen aktív; lehetetlen.- Tudna valaki? Ágostonon (és másokon) keresztül ezek az ötletek és az Isten felfogása, amelyhez természetesen vezetnek, jóval ezer éve váltak a keresztény teológusok közös nézetévé. Anselm számára tehát nyilvánvaló, hogy egy lény, aki semmiképpen sem passzív, és nem képes megtapasztalni semmit, amelyből nem ő maga származik, jobb és nagyobb, mint bármely lény, akire képes valami önmagán kívüli cselekedete. Tehát Isten, mivel az semmi, ami nem gondolható nagyobbra, teljesen aktív; lehetetlen.- Tudna valaki? Ágostonon (és másokon) keresztül ezek az ötletek és az Isten felfogása, amelyhez természetesen vezetnek, jóval ezer éve váltak a keresztény teológusok közös nézetévé. Anselm számára tehát nyilvánvaló, hogy egy lény, aki semmiképpen sem passzív, és nem képes megtapasztalni semmit, amelyből nem ő maga származik, jobb és nagyobb, mint bármely lény, akire képes valami önmagán kívüli cselekedete. Tehát Isten, mivel az semmi, ami nem gondolható nagyobbra, teljesen aktív; lehetetlen.jobb és nagyobb, mint bármely lény, akire képes valami önmagán kívüli cselekedete. Tehát Isten, mivel az semmi, ami nem gondolható nagyobbra, teljesen aktív; lehetetlen.jobb és nagyobb, mint bármely lény, akire képes valami önmagán kívüli cselekedete. Tehát Isten, mivel az semmi, ami nem gondolható nagyobbra, teljesen aktív; lehetetlen.

Ne feledje, hogy Ágoston is nyilvánvalónak találta, hogy az örökkévaló jobb, mint az időbeli. Platón Timaeus szerint az idő „az örökkévalóság mozgó képe” (37d). Ez egy igazán valódi változó és árnyékos tükröződése. Ahogy a későbbiekben a platonisták, köztük az Augustine is kifejlesztik ezt az ötletet, az időbeli lények létezik darabonként; csak egy olyan apró rágcsában léteznek, amelyek folyamatosan elvonulnak tőlük és semmibe kerülnek. Az örök lény ezzel szemben (a korábbi leírásom szerint) stabil, egységes és változatlan. Aminek van, mindig van; mi ez, mindig is az; amit csinál, azt mindig csinálja. Tehát intuitív módon nyilvánvalónak tűnik Anselm számára, hogy ha Isten olyan lesz, amiben semmi nagyobb nem gondolható, örökkévalónak kell lennie. Vagyis nemcsak örökkévalónak, hanem teljes időben kívül kell lennie.

Ezen erős, intuitív megfontolások mellett Anselm legalább egy további érvre utal annak állításának, hogy jobb örökkévaló lenni, mint időbeli. Megnyitja a Proslogion 13. fejezetét azzal, hogy megjegyzi: „Minden, ami egy helyben vagy időben zárt, kevesebb, mint amelyre nincs hely- vagy időtörvény” (P 13.). Úgy tűnik, hogy ha Isten időben (vagy egy helyen) lenne, akkor az idő (vagy a hely) természetéhez kapcsolódó bizonyos korlátok vannak kötve. A Monologion 22-ben folytatott megbeszélése világossá teszi a problémát:

Ez tehát a hely és az idő feltétele: bármit is behatárolnak a határaikon, azt nem szabad megkülönböztetni részekkel, függetlenül attól, hogy az alkatrészek milyen típusát fogadja el méretük szempontjából, vagy hogy milyen időben szenved az idő; és semmilyen módon nem lehet egészben egyszerre elhelyezni, különféle helyeken vagy időpontokban. Ezzel szemben, ha valamit semmilyen módon nem korlátozza a hely vagy idő korlátozása, akkor a helyek vagy idők egyik törvényei sem kényszerítik részek sokaságára, vagy megakadályozzák, hogy egészének egyszerre jelen legyen több helyben vagy időben. (M 22)

Tehát az Isten időtlenségének legalább az egyik oka az, hogy az idő természete korlátozásokat vet fel Istenre, és természetesen jobb, ha semmiféle külső korlátozást nem vetünk alá.

Az ok másik része azonban az, hogy ha Isten a helyén vagy az időben lenne, akkor részei lennének. De mi az a rossz, hogy alkatrészek vannak? Ez a kérdés természetesen az isteni egyszerűség doktrínájához vezet, amely egyszerűen az a tantétel, hogy Istennek semmiféle része nincs. Még az Anselmhez hasonló augusztusok számára is az az állítás, hogy jobb alkatrészek hiánya, mint birtoklásuk, kevésbé intuitív módon kényszerítő, ezért Anselm további érveket kínál ezen állításhoz. A Proslogionban azt állítja, hogy „bármi, ami részekből áll, nem teljesen egy. Bizonyos értelemben többes, és nem azonos a magával, és valójában, vagy legalábbis értelemben megbontható”(P 18). A Monologion érve kissé eltér. „Minden egyes kompozíciónak - állítja Anselm -„ szüksége van a dolgokra, amelyekből áll, hogy fennmaradjon,és létezésükvel tartozik velük szemben, mivel bármi is legyen, az rajtuk keresztül történik, míg ezek a dolgok nem rajtuk keresztül vannak, amilyenek”(M 17). A Proslogion érve tehát az egyszerűséget az intuitív megfontolásokhoz köti, amelyek meghatározzák, mi a legjobban és a legjobban azzal, ami stabil, egységes és változatlan; a Monologion érve ezzel ellentétben arra törekszik, hogy megkönnyítse az Isten egyszerűségét, hogy Isten legyen - amint azt a teista bizonyítékok már megállapították - saját jóságának és létezésének végső forrását.a Monologion érve ezzel ellentétben arra törekszik, hogy megkönnyítse az Isten egyszerűségét, hogy Isten legyen - amint azt a teista bizonyítékok már megállapították - saját jóságának és létezésének végső forrását.a Monologion érve ezzel ellentétben arra törekszik, hogy megkönnyítse az Isten egyszerűségét, hogy Isten legyen - amint azt a teista bizonyítékok már megállapították - saját jóságának és létezésének végső forrását.

3.2 Az isteni tulajdonságok konzisztenciája

Anselmnek az a sikere, hogy az ontológiai érvelés révén egész sor isteni tulajdonságot generál, problémát jelent számára. Meg kell mutatnia, hogy az attribútumok összhangban vannak egymással - más szavakkal: lehetséges, hogy ugyanazon lénynek mindegyike megvan. Például első pillantásra konfliktus tűnik az igazságosság és a mindenhatóság között. Ha Isten tökéletesen igazságos, akkor nem hazudhat. De ha Isten mindenható, hogyan lehet valami, amit nem tud megtenni? Anselm megoldása annak magyarázata, hogy a mindenütt jelenléte nem azt jelenti, hogy képes mindent megtenni; ehelyett korlátlan hatalom birtoklását jelenti. Most az úgynevezett „hazugság” vagy „hatalom” valójában egyáltalán nem hatalom; egyfajta gyengeség. Mivel mindenható, Istennek nincs gyengesége. Tehát kiderül, hogy a mindenhatóság valójában azzal jár, hogy nem tud hazudni.

Egy másik nyilvánvaló ellentmondás Isten kegyelme és igazságossága között. Ha Isten igazságos, akkor biztosan megbünteti a gonoszokat, ahogy megérdemlik. De mivel irgalmas, ezért kíméli meg a gonoszt. Anselm megpróbálja megoldani ezt a látszólagos ellentmondást Isten jóságára való hivatkozással. Jobb, ha azt mondja, Istennek „jónak kell lennie mind a jóknak, mind a gonoszoknak, mint a jóknak csak a jóknak, és jobb, ha a gonoszoknak jó a büntetés és a megkímélés, mint hogy jó, ha megbüntetik őket”(P 9). Tehát Isten legfelsőbb jóságát megköveteli, hogy ő igazságos és irgalmas legyen. Anselm azonban nem elégedett azzal, hogy megoldja az igazságosság és az irgalmasság látszólagos feszültségét valamely más tulajdonságra, a jóságra való hivatkozással, amely igazságosságot és irgalmat is magában foglal; folytatja azzal érvelését, hogy maga az igazságosság irgalmat igényel. A bűnösökhöz való igazságosság nyilvánvalóan megköveteli, hogy Isten büntesse őket; De Isten önmagához való igazságszolgáltatása megköveteli, hogy legfelsőbb jóságát gyakorolja a gonoszok megkímélése érdekében. „Tehát - mondja Anselm Istennek -, hogy megment minket, akiket jogosan tudsz elpusztítani… igaz, nem azért, mert megadja nekünk esedékességünket, hanem azért, mert megteszi azt, ami megfelel neked, aki rendkívül jó”(P 10). Ezen érvek ellenére Anselm elismeri, hogy itt rejtély maradványai vannak:Anselm elismeri, hogy itt van egy rejtély maradványa:Anselm elismeri, hogy itt van egy rejtély maradványa:

Így az irgalmasság az igazságosságból született, mivel csak az a számodra, hogy olyan jó legyen, hogy jó vagy a gonoszok megkímélésén is. És talán ez az, amiért a legfelsőbb igazság tehet jó dolgokat a gonoszoknak. De még ha valaki megérti is, hogy miért képes megmenteni a gonoszokat, akkor természetesen egyetlen érvelés sem tudja megérteni, hogy miért hasonlít a gonoszsághoz, a legfelsőbb jóságán másokat ment meg, mások helyett inkább elítél, mások pedig inkább elítélik igazságszolgáltatás. (P 11)

Más szavakkal, a filozófus nyomon tudja követni a jóság, az igazságosság és az irgalmasság fogalmi kapcsolatát, és megmutatja, hogy Isten nemcsak képes, hanem mindennek rendelkeznie kell mindháromnak; de egyetlen emberi érvelés sem remélheti, hogy megmutatja, miért mutatja Isten igazságosságát és irgalmasságát pontosan azért, ahogy teszi.

4. Szabadság, bűn és megváltás

4.1 Az igazság a nyilatkozatokban és az akaratban

A választás szabadságában (De libertate arbitrii) Anselm a választás szabadságát úgy határozza meg, mint „a hatalom tiszteletben tartásának hatalmát a saját érdekében” (DLA 3). A valóság egyértelmûségének gondolatát a legalkalmasabban vizsgálja az On Truth (De veritate) szakaszban, tehát a választás szabadságának megértése érdekében elõször Anselm igazságbeszélgetését kell megvizsgálnunk. Az igazság Anselm számára sokkal tágabb fogalom, mint nekünk; nem csak az állításokban és véleményekben beszél az igazságról, hanem a dolgok akaratában, cselekedeteiben, érzékeiben és még lényegeiben is. Mindenesetre állítja, hogy az igazság a helyességben vagy a „derékségben” áll. A megfelelőséget viszont teleológiai szempontból értik; egy dolog helyes, amikor csak van, vagy megteszi, amit kellett volna, vagy úgy terveztek, hogy legyen vagy tegyen. Például kijelentéseket tesznek azzal a céllal, hogy „jelzik, hogy mi van” (DV 2). Ezért egy állítás akkor helyes (van egyenes), amikor és csak akkor jelenti, hogy mi van. Tehát Anselm rendelkezik az igazság levelezési elméletével, de ez kissé szokatlan levelezési elmélet. Az állítások akkor igazak, ha megfelelnek a valóságnak, de csak azért, mert a valóságnak felelnek meg azok, amelyekre vonatkoznak. Vagyis az állítások (mint bármi más) igazak, amikor azt teszik, amit megterveztek; és amit arra terveztek, hogy valójában megfeleljen a valóságnak.az állítások (mint bármi más) igazak, amikor azt teszik, amit megterveztek; és amit arra terveztek, hogy valójában megfeleljen a valóságnak.az állítások (mint bármi más) igazak, amikor azt teszik, amit megterveztek; és amit arra terveztek, hogy valójában megfeleljen a valóságnak.

A végrendeletenkénti igazság ugyanakkor egyértelműség, ismét teleológiai szempontból érthető. Az akarat tiszteletben tartása azt jelenti, hogy hajlandó elvégezni azt, amit meg akarsz, vagy (más szóval) hajlandó, hogy akinek akaratát megkapta. Tehát, csakúgy, mint egy állítás igazsága vagy egyértelmûsége az, ha a nyilatkozat azt teszi, amit tettünk, az akarat igazsága vagy egyértelmûsége az akarat által végzett cselekedete. A DV 12-ben Anselm az akarat egyértelműségét összekapcsolja az igazságossággal és az erkölcsi értékeléssel egyaránt. Az „igazságosság” széles értelemben véve bármi is legyen, aminek kell lennie. Tehát egy állat akkor van, amikor vakon követi étvágyát, mert erre szánták az állatokat. De a „igazságosság” szűkebb értelmében, amelyben az igazságosság megérdemli az erkölcsi jóváhagyást, az igazságtalanság pedig az, ami megérdemli,az igazságosságot legjobban úgy kell meghatározni, mint „a saját szándékában fenntartsák a végrendeletet” (DV 12). Az ilyen egyértelműség megköveteli, hogy az ügynökök észleljék cselekedeteik egyértelműségét, és megtegyék őket a véglegesség kedvéért. Anselm vállalja a második követelményt, hogy kizárja mind a kényszerítést, mind pedig „idegen jutalom megvesztegetését” (DV 12). Az a képviselő, akit arra kényszerítenek, hogy helyesen cselekedjen, nem hajlandó tiszteletben tartani saját maga érdekében; és hasonlóképpen egy olyan ügynök, akit megvesztegetni kell a helyes cselekedetért, a megvesztegetés, és nem a pontosság kedvéért hajlandó a tisztaságra. Az a képviselő, akit arra kényszerítenek, hogy helyesen cselekedjen, nem hajlandó tiszteletben tartani saját maga érdekében; és hasonlóképpen egy olyan ügynök, akit megvesztegetni kell a helyes cselekedetért, a megvesztegetés, és nem a pontosság kedvéért hajlandó a tisztaságra. Az a képviselő, akit arra kényszerítenek, hogy helyesen cselekedjen, nem hajlandó tiszteletben tartani saját maga érdekében; és hasonlóképpen egy olyan ügynök, akit megvesztegetni kell a helyes cselekedetért, a megvesztegetés, és nem a pontosság kedvéért hajlandó a tisztaságra.

Mivel, amint azt már láttuk, Anselm a szabadságot úgy határozza meg, mint „az akarat tisztességének megóvásának hatalmát saját érdekében”, az On Truth érvei azt sugallják, hogy a szabadság az igazságosság és az erkölcsi dicséret képessége is. Most az igazságossághoz és így a dicsérethez is szükséges és elegendő, ha egy ügynök azt akarja, hogy mi a helyes, tudván, hogy helyes, mert helyes. Ha az ügynök azt akarja, hogy mi a helyes, mert helyes, akkor az azt jelenti, hogy őt nem kényszerítik és nem vesztegetik meg a cselekmény elvégzéséhez. A szabadságnak tehát nem lehet sem kevesebb, sem kevesebb, mint az ilyen cselekedetek végrehajtásának hatalma.

4.2 Szabadság és bűn

Anselm tehát nyilvánvalónak tartja, hogy a szabadság valami hatalom: célja az akarat egyértelműségének megőrzése a saját érdekében. Isten és a jó angyalok nem bűnhetnek, de továbbra is szabadok, mert képesek (és meg tudják őrizni) a akarat egyértelműségét a saját érdekében. Valójában szabadabbak, mint azok, akik bűntetni tudnak: „valaki, aki rendelkezik azzal, ami illeszkedő és célszerű, oly módon, hogy nem tudja elveszíteni, szabadabb, mint valaki, akinek van oly módon, hogy elveszítheti és elcsábíthatja mi alkalmatlan és célszerűtlen”(DLA 1). Nyilvánvalóan következik, amint Anselm rámutat, hogy a választás szabadsága nem jelenti, és nem jelenti a bűn hatalmát; Istennek és a jó angyaloknak van választási szabadsága, ám képtelenek bűnösre.

De ha a szabad választás az a képesség, hogy megtartsuk azt, ami illeszkedő és célszerű, és nem a bűnt való hatalom, van-e értelme azt mondani, hogy az első emberek és a lázadó angyalok a szabad választás miatt vétkeztek? Anselm e kérdésre adott válasza finom és valószínű. Annak érdekében, hogy meg tudja őrizni a akarat egyértelműségét a saját érdekében, az ügynöknek képesnek kell lennie olyan művelet végrehajtására, amelynek végső oka az ügynök, nem pedig valamilyen külső forrás. (Az egyszerűség kedvéért erre a hatalomra utalok, mint „a saját kezdeményezésű hatalomra”.) Ezért minden lény, aki választási szabadsággal rendelkezik, engedheti meg magát az ön kezdeményezésére. Az első emberek és a lázadó angyalok vétkeztek hatalmuk gyakorlása révén saját kezdeményezésű cselekedeteikre,ezért helyénvaló azt mondani, hogy szabad választásuk miatt vétkeztek. Mindazonáltal a szabad választás nem vonja maga után a bűnt. A szabad választás tökéletesíthet valami mást, még nem meghatározva, ami miatt nem képes bűnt elkövetni.

Az Ördög bukásakor (De casu diaboli) Anselm kiterjeszti a szabadság és a bűn beszámolóját az angyalok első bűnének megvitatásával. Annak érdekében, hogy az angyalok képesek legyenek megőrizni az akarat egyértelműségét saját érdekében, mind az igazságosság, mind a boldogság akaratának rendelkeznie kellett. Ha Isten csak boldogság akaratot adott volna nekik, akkor mindenképp szükségük lenne arra, hogy bármit is tegyenek, amit gondoltak, boldoggá teszik őket. A boldogság iránti hajlandóságuk végső ereje az Istenben lenne, nem pedig az angyalokban. Tehát nem lenne hatalma az ön kezdeményezett fellépésre, ami azt jelenti, hogy nem lett volna szabad választásuk. Ugyanez igaz lett volna, mutatis mutandis, ha Isten csak az igazságosság akaratát adott volna nekik.

Mivel azonban Isten mindkét akaratot megadta nekik, hatalmuk volt saját kezdeményezésükhöz. Függetlenül attól, hogy a boldogság iránti akaratát az igazságszolgáltatás igényei alá vonják, vagy a boldogság érdekében figyelmen kívül hagyják az igazságszolgáltatás iránti igényeket, ennek a választásnak a végső oka az angyalok volt; nem Istentől kapott. A lázadó angyalok úgy döntöttek, hogy feladják az igazságosságot, hogy megpróbálják maguknak boldogságot szerezni, míg a jó angyalok úgy döntöttek, hogy kitartanak az igazságosságban, még akkor is, ha ez kevesebb boldogságot jelent. Isten megbüntette a lázadó angyalokat azáltal, hogy elveszi a boldogságot; megjutalmazta a jó angyalokat azáltal, hogy minden boldogságot megadott nekik. Ezért a jó angyalok már nem képesek bűnt követni. Mivel már nincs más boldogságuk az akaratukhoz, a boldogság iránti akarat már nem vonzza őket az igazságszolgáltatás határainak túllépéséhez. Így Anselm végül elmagyarázza, mi az, ami tökéletesíti a szabad választást úgy, hogy képtelenné tegye a bűnt.

4.3 Kegyelem és megváltás

Akárcsak a bukott angyalok, az első emberek boldogságot is igényeltek az igazságosság helyett. Ezzel elhagyták az igazságosság iránti akaratot, és önmaguk miatt képtelenek voltak igazságot tenni. Az isteni kegyelmen kívül a bukott emberek nem segíthetnek a bűntől. Anselm azt állítja, hogy továbbra is szabadok vagyunk, mert továbbra is olyanok vagyunk, hogy ha akaratunk egyértelműsége lenne, megőrizhetnénk saját érdekében; de nem gyakorolhatjuk szabadságunkat, mivel már nincs meg a megőrzés szándéka. (Az, hogy a bukott emberek megtartják-e az isteni kegyelmen kívül az ön kezdeményezett cselekedeteinek hatalmát is, bonyolult kérdés, és erre nem válaszolok.)

Tehát az embereknek az igazságszolgáltatás helyreállítása, amellyel élvezni kívánták őket, isteni kegyelmet igényel. De még ennél is többre van szükség, mint hogy Isten helyreállítsa az igazságszolgáltatási akaratot. A Cur Deus Homo-ban (Miért lett Isten emberré) Anselm híresen megkísérel tisztán racionális alapon megmutatni, hogy az emberi bűn miatt felmerült adósság megfelelő módon teljesíthető, és hogy Isten végtelen méltóságának sértettsége megfelelő módon orvosolható, csak akkor, ha mind a teljesen isteni, mind pedig az ember teljesen magára vállalta magát, hogy felajánlja saját életét a nevünkben.

Bibliográfia

A cikk Anselm munkáira történő hivatkozásai a következő rövidítéseket használják:

DLA = Szabadítson önkényesen
DV = De veritate
M = Monologion
P = Proslogion

Minden fordítás a sajátom.

Kritikus kiadás

  • Schmitt, Franciscus Salesius (1936). „Ein szükségtelenné teszi a Werk des hl. Anselm von Canterbury”, Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters Band 33, Heft 3 (1936), 22–43.
  • Schmitt, Franciscus Salesius (1968). S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia. Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Fromann Verlag, 1968.

fordítása

  • Davies, Brian és GR Evans, szerk. (1998). Canterbury Anselm: A fő művek. Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Williams, Thomas (2007). Anselm: Alapvető írások. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2007.

Másodlagos művek

  • Davies, Brian és Brian Leftow, szerk. A Cambridge-i társa Anselmnek. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
  • Evans, GR (1978). Anselm és Istenről beszél. Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • Evans, GR (1984). Összeegyeztetés Saint Anselm alkotásaival. Millwood, NY: Kraus Nemzetközi Publikációk, 1984.
  • Evans, GR (1989). Anselm. London: G. Chapman, 1989.
  • Henry, Desmond Paul (1967). Szent Anselm logikája. Oxford: Clarendon Press, 1967.
  • Holopainen, Toivo (1996). Dialektika és teológia a tizenegyedik században. Leiden: EJ Brill, 1996.
  • Hopkins, Jasper (1972). Társa St. Anselm tanulmányához. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972.
  • Klima, Gyula (2000). „Saint Anselm bizonyítéka: a referencia, a szándékos identitás és a kölcsönös megértés problémája”, Hintikka G. (szerk.), Középkori filozófia és a modern idők („Középkori és modern vallásfilozófia” folyóiratai, Bostoni Egyetem, augusztus 25–27.) (1992), Dordrecht: Kluwer, 69-88. [On-line nyomtatás elérhető online]
  • Leftow, Brian (1997). „Anselm a megváltás költségeiről”, középkori filozófia és teológia 6 (1997): 73-92.
  • Oppenheimer, P. és Zalta, E. (1991). „Az ontológiai érvelés logikájáról”, Philosophical Perspectives 5 (1991): 509-529; újra kinyomtatva a The Philosopher's Year: 1991, XIV (1993): 255–275-ben
  • Plantinga, Alvin, szerk. (1965). Az ontológiai érv. Garden City, New York: Anchor Books, 1965.
  • Southern, RW (1990). Saint Anselm: Portré a tájban. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
  • Williams, Thomas és Sandra Visser (közelgő). Anselm. Nagy középkori gondolkodók. New York: az Oxford University Press, közelgő.
  • Williams, Thomas (1997). Holopainen (1996) áttekintése a logika történetében és filozófiájában 18 (1997): 55-59.
  • Wolterstorff, Nicholas (1993). „Gaunilo bolond védelmének védelme”, C. Stephen Evans és Merold Westphal, szerk., Christian Perspectives on vallási ismeretek. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1993.

Egyéb internetes források

  • A katolikus enciklopédia cikke Anselmről
  • Jasper Hopkins professzora honlapja, amely linkeket tartalmaz Anselm teljes teológiai és filozófiai értekezésének Hopkins-Richardson fordításaihoz, valamint néhány esszé az Anselmről.

Ajánlott: