Az állatok Erkölcsi állapota

Tartalomjegyzék:

Az állatok Erkölcsi állapota
Az állatok Erkölcsi állapota

Videó: Az állatok Erkölcsi állapota

Videó: Az állatok Erkölcsi állapota
Videó: Az állatok társas viselkedése - Hallbiológia 2024, Március
Anonim

Ez egy fájl a Stanford Enciklopédia Filozófia archívumában.

Az állatok erkölcsi állapota

Első kiadása 2003. július 1., kedd; tartalmi felülvizsgálat, 2003. július 2., kedd

Mi az a megkülönböztetés az emberiségnél, hogy úgy gondolják, hogy az emberek erkölcsi státusúak, és a nem emberek? A kérdés megválaszolása egyre fontosabbá válik mind a filozófusok, mind a filozófián kívüli személyek körében, akik érdeklődnek a nem ember állatok kezelése iránt. Néhány esetben e kérdés megválaszolása lehetővé teszi számunkra, hogy jobban megértsük az emberek természetét és erkölcsi kötelezettségeink megfelelő terjedelmét. Egyesek szerint van olyan válasz, amely megkülönbözteti az embereket a természet többi részétől. Sokan, aki elfogadja ezt a választ, érdekli bizonyos emberi gyakorlatok igazolását a nem embereken alapuló gyakorlatokkal szemben, amelyek fájdalmat, kellemetlenséget, szenvedést és halált okoznak. Ez utóbbi csoport elvárja, hogy a kérdésre adott módon válaszolvaaz embereknek indokoltnak kell lenniük más embereknek erkölcsi megfontolásainak biztosításában, amely nem nem szükséges és nem indokolt nem ember állatok megfontolásakor. Ezzel a nézettel szemben sok filozófus azt állította, hogy nincs filozófiai szempontból megalapozható módszer az emberek erkölcsi megkülönböztetésére és a nem emberi állatok erkölcsi megfontolásainak tagadására, de ennek a megfontolásnak mi a alapja és mit jelent ez, ami sok forrást jelent nézeteltérés.

  • 1. Az állatok erkölcsi szempontjából
  • 2. Az állatok erkölcsi igényeinek morális jelentősége
  • 3. Az állatokkal való emberi kapcsolatok alternatív perspektívái
  • Bibliográfia
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Az állatok erkölcsi szempontjából

Ha azt akarjuk mondani, hogy egy lény erkölcsi megfontolást érdemel, azt jelenti, hogy erkölcsi igény van annak ellen, aki e lényeket elismerni tudja. Az erkölcsi szempontból jelentős lény olyan lény, aki morálisan releváns értelemben bántalmazható. Általánosságban úgy gondolják, hogy mindenki és csak az emberek ilyen állításokkal élnek, azonban amikor azt kérdezzük, miért gondolják, hogy miért és csak az emberek azok a lények, akiket meg lehet bántani, a válaszok megadása nem különösebben könnyű. Az emberek a Homo sapiens faj tagjai. A fajtagság azonban nem magyarázza meg, hogy miért támasztják alá az erkölcsi igényt azok, akik ebbe a fajba tartoznak, nem pedig más fajokba. Az, hogy az emberek a Homo sapiens faj tagjai, minden bizonnyal megkülönbözteti az embereket - az emberek genetikai felépítésűek és megkülönböztető fiziológiájuk van,de erkölcsi szempontból ez nem fontos. A fajtagság erkölcsi szempontból irreleváns tulajdonság, egy kis szerencse, amely erkölcsi szempontból nem érdekesebb, mint férfi vagy nő, malajziai vagy francia születés. Tehát maga a fajtagság nem támaszthatja alá azt a nézetet, miszerint egy faj, nevezetesen a miénk tagjai erkölcsi megfontolást érdemelnek, amely nem tartozik más fajok tagjainak. Természetesen azt lehet válaszolni, hogy erkölcsi szempontból nem a biológiai kategóriába tartozik, hanem az emberiségünk indokolja az általunk tett erkölcsi igényeket. Az emberek erkölcsileg jelentősek az általunk megkülönböztetett emberi képességek, olyan képességek miatt, amelyek csak mi, emberek rendelkeznek. Tehát maga a fajtagság nem támaszthatja alá azt a nézetet, miszerint egy faj, nevezetesen a miénk tagjai erkölcsi megfontolást érdemelnek, amely nem tartozik más fajok tagjainak. Természetesen azt lehet válaszolni, hogy erkölcsi szempontból nem a biológiai kategóriába tartozik, hanem az emberiségünk indokolja az általunk tett erkölcsi igényeket. Az emberek erkölcsileg jelentősek az általunk megkülönböztetett emberi képességek, olyan képességek miatt, amelyek csak mi, emberek rendelkeznek. Tehát maga a fajtagság nem támaszthatja alá azt a nézetet, miszerint egy faj, nevezetesen a miénk tagjai erkölcsi megfontolást érdemelnek, amely nem tartozik más fajok tagjainak. Természetesen azt lehet válaszolni, hogy erkölcsi szempontból nem a biológiai kategóriába tartozik, hanem az emberiségünk indokolja az általunk tett erkölcsi igényeket. Az emberek erkölcsileg jelentősek az általunk megkülönböztetett emberi képességek, olyan képességek miatt, amelyek csak mi, emberek rendelkeznek.olyan képességek, amelyek csak mi emberek rendelkeznek.olyan képességek, amelyek csak mi emberek rendelkeznek.

De mely képességek jelölik ki az összes embert és csak az embereket, mint olyan lényeket, amelyek bántalmazhatók? Számos jelölt kapacitást javasoltak: a családi kapcsolatok fejlesztése, a társadalmi problémák megoldása, az érzelmek kifejezése, a háborúk kezdete, az öröm érdekében szexelés, a nyelvhasználat vagy az elvont gondolkodás. Mint kiderült, ezeknek a tevékenységeknek egyik sem sem vitatottan egyedi az ember számára. Az állatok viselkedésével kapcsolatos tudományos és népszerû munkák egyaránt arra utalnak, hogy sok olyan tevékenység, amelyről azt gondolják, hogy az ember számára különbözik, nem emberben történik. Például számos nem ember faj hosszú távú rokonsági kapcsolatokat alakít ki - az orangután anyák nyolc-tíz évig maradnak a fiatalokkal, és bár végül társaságba kerülnek, továbbra is fenntartják kapcsolataikat. Kevésbé magányos állatok, például csimpánzok, páviánok, farkasok,és az elefántok hosszú ideig fenntartják az összetett egyéni kapcsolatokra épített nagycsaládos egységeket. A Kalahari sivatagban levő meerkatákról ismert, hogy feláldozzák saját biztonságukat, ha beteg vagy sérült családtagokkal maradnak, hogy a halálos betegek egyedül ne haljanak meg. Minden társadalmilag összetett csoportokban élő állatnak meg kell oldania a különböző problémákat, amelyek elkerülhetetlenül felmerülnek az ilyen csoportokban. A szülők és a főemlősök különösen ügyesek ezen a téren, ám ismert, hogy még a csirkék és a lovak is felismerik a társadalmi hierarchiájukban nagyszámú egyént, és manővereznek bennük. Az egyik módja annak, hogy a nem emberi állatok megbeszéljék társadalmi környezetüket, az, hogy különös figyelmet fordítanak körülöttük lévő mások érzelmi állapotaira. Ha valaki haragszik, jó ötlet elmenni az útjából. Azok az állatok, amelyek élethosszig tartó köteléket alakítanak ki, ismert, hogy szörnyen szenvednek partnerük halálától. Néhányan azt állítják, hogy még a bánat is meghal. Darwin beszámolta erről a The Descent of Man-ban: "Annyira intenzív a nőstény majmok gyötrelme fiatalok elvesztése miatt, hogy mindig bizonyos fajta halált okozott." Jane Goodall jelentése az egészséges 8 éves csimpánz Flint haláláról, édesanyja, Flo halála után három héttel azt is sugallja, hogy a szomorúság pusztító hatással lehet a nem ember állatokra. (lásd a Goodall 2000, Bekoff 2000, 140-141. oldalt). A prérifarkasok, az elefántok és a gyilkos bálnák is azon fajok közé tartoznak, amelyek esetében a bánat mély hatásait jelentették (Bekoff 2000), és sok kutyatulajdonos nyújthat hasonló beszámolót. Míg sok, talán a legtöbb életeA vadon élő nem ember embereket a túlélésért folytatott küzdelem, az agresszió és a harc fogyasztja el, vannak olyan nem emberek, akiknek az életét az öröm, a játékosság és a szex sok formája jellemzi. A kognitív etológiával kapcsolatos legújabb tanulmányok arra utaltak, hogy egyes nem emberek manipulációs és megtévesztő tevékenységekben vesznek részt, készíthetnek „kognitív térképeket” a navigációhoz, és úgy tűnik, hogy egyes nem emberek megértik a szimbolikus ábrázolást és képesek a nyelv használatára.és úgy tűnik, hogy egyes nem emberek megértik a szimbolikus ábrázolást és képesek nyelvet használni.és úgy tűnik, hogy egyes nem emberek megértik a szimbolikus ábrázolást és képesek nyelvet használni.[1] Ekkor úgy tűnik, hogy azon képességek nagy részét, amelyekről úgy gondolják, hogy megkülönböztetik az embereket erkölcsi szempontból jelentős lényekként, megfigyelték, gyakran kevésbé bonyolult formában, a nem emberi világban. Mivel az emberi viselkedésnek és megismerésnek mély gyökerei vannak más állatok viselkedésével és megismerésével, az ellentmondásosak azok a megközelítések, amelyek megpróbálják éles viselkedési vagy kognitív határokat találni az emberek és más állatok között. Ezért az emberi egyediség megállapításának bizonyos képességei - például az ebben a bekezdésben tárgyalt és esetleg más - képességek azonosításával való kísérletek nem a legígéretesebbek, amikor az állatok erkölcsi státusa keményen gondolkodik.

Mindazonáltal van valami olyan fontos szempont, amelyről úgy gondolják, hogy megkülönbözteti az embereket a nem embertől, és ez nem redukálható a viselkedés megfigyelésére, amelyet egy bizonyos képességgel, azaz "személyiségünkkel" lehet legjobban magyarázni. A személyiség fogalma meghatározza az erkölcsi szempontból jelentős lények egy olyan kategóriáját, amelyről azt gondolják, hogy az emberiséggel együtt terjed ki. A történelem folyamán Kant a személyiség legfontosabb védelmezője, mivel az a tulajdonság, amely értékes lényt teremt és így erkölcsi szempontból jelentős. A földmunkában Kant a következőket írja:

… Minden racionális lény önmagában egy célként létezik, és nem pusztán azért, hogy ezt vagy azt akarata önkényesen felhasználhassa… A lényeknek, amelyek létezése nem a mi akaratunktól, hanem a természettől függ, mindazonáltal ha nem racionális lények, akkor egy relatív érték mint eszköz, és ezért dolgoknak nevezzük. Másrészről, a racionális lényeket személyeknek nevezzük, amennyiben természetük már önmagában véget vet ki nekik. (Kant, 1785, 428)

És az antropológiai előadásokban:

Az a tény, hogy az ember „én” ábrázolással bír, végtelenül emeli őt a földön lévő összes többi lény felett. Ebből adódóan személy, vagyis lényegétől és rangjától teljesen különbözik a dolgoktól, például az irracionális állatoktól, amelyekkel az ember saját belátása szerint foglalkozhat és rendelkezhet. (Kant, LA, 7, 127)

A kanti vénában végzett újabb munkák fejlesztették ezt az ötletet. Christine Korsgaard például azzal érvel, hogy az emberek "egyedülállóan" szembesülnek egy problémával, a normativitás problémájával. Ez a probléma az emberi tudat reflexiós szerkezete miatt merül fel. Gondolhatunk és gyakran meggondoljuk vágyainkat, és feltehetjük magunktól: "Ezek a vágyak oka a cselekedeteknek? Ezek az impulzusok reprezentálják-e azokat a dolgokat, amelyek szerint szeretnék cselekedni?" Fényvisszaverő képességünk lehetővé teszi és megköveteli, hogy visszalépjünk a puszta impulzusoktól annak meghatározása érdekében, hogy mikor és mikor cselekszünk rájuk. A lépések visszalépésével bizonyos távolságot kapunk, amelyen belül megválaszolhatjuk ezeket a kérdéseket és megoldhatjuk a normativitás problémáját. Döntünk arról, hogy vágyainkat a cselekvés okaként kezeljük-e saját magunkról alkotott elképzelésünk, „gyakorlati identitásunk” alapján. Amikor meghatározzuk, vajon egy adott vágyat indokként kell-e cselekednünk, egy további gondolkodási szintre indulunk, egy olyan szintre, amely megköveteli magunk jóváhagyható leírását. Magunknak ez a jóváhagyható leírása, ez a gyakorlati identitás szükséges morális identitás, mert anélkül nem tekinthetjük életünket életért, vagy cselekedeteinkből, amelyeket érdemes megtenni. Korsgaard azt sugallja, hogy az emberek oly módon szembesülnek a normativitás problémájával, hogy a nem emberek látszólag nem:Korsgaard azt javasolja, hogy az emberek oly módon szembesüljenek a normaktivitás problémájával, amellyel a nem emberek látszólag nem:Korsgaard azt sugallja, hogy az emberek oly módon szembesülnek a normativitás problémájával, hogy a nem emberek látszólag nem:

Az állat alacsonyabb figyelmet szentel a világnak. A felfogás a hiedelme, és a vágyak az akarata. Tudatos tevékenységekben vesz részt, de nem ismeri azokat. Vagyis nem a figyelem középpontjában állnak. De mi, emberi állatok, figyelmünket saját magukra érzékeljük és vágyainkra, saját mentális tevékenységeinkre fordítjuk, és tudatában vagyunk ezeknek. Ezért gondolhatunk rájuk …

És ez felvesz bennünket egy olyan probléma elé, amelyet egyetlen más állatnak nincsen. Ez a normatív probléma. A reflektáló elme nem képes elszámolni az észlelést és vágyat, nemcsak mint ilyen. Ennek oka van. (Korsgaard, 1996, 93)

Korsgaard itt az „okot” úgy érti, mint „egyfajta reflektív sikert”, és mivel a nem emberek nem képesek olyan módon reflektálni, amelyek „sikeresek lehetnek”, úgy tűnik, hogy nem okokból cselekszenek, legalábbis a ez a fajta. Ez a cselekvés okainak hiánya alapot nyújt az erkölcsi megfontolások megtagadásához. Mivel a nem emberek nem okokból cselekszenek, nincs gyakorlati identitásuk, amelyből tükröződnek és amelyek miatt cselekszenek. Tehát az embereket meg lehet különböztetni a nem emberektől, mert az emberek - mondhatjuk - a normativitás forrásai, a nem emberek pedig nem.

Kant szemlélete a személyiséggel és a Korsgaard kifinomult személyiségi beszámolója azonban nem képes megkülönböztetni mindenkit és csak az embereket erkölcsi szempontból jelentősnek. A személyiség valójában nem együtt jár az emberiséggel, ha azt a csoport általános leírását értjük, amelyhez az emberek tartoznak. És ennek a problémanak a súlyos része nem az, hogy lehetnek olyan földönkívüliek vagy istenségek, akik racionális képességekkel rendelkeznek (Valószínűnek tűnik, hogy Kant ezt felismerte, amikor "ember, és általában minden racionális lény" írta). A súlyos probléma az, hogy sok ember nem személy. Az emberiség egyes tagjai - azaz csecsemők, gyermekek, előrehaladott autizmusban vagy Alzheimer-kórban vagy más kognitív rendellenességekben szenvedők - nem rendelkeznek a személyiséggel kapcsolatos ésszerű, önreflexiós képességgel. Ez a probléma,az irodalomban sajnos a "marginális emberek" problémájaként ismeretes, komoly nehézségeket okoz a személyiség szempontjából, mint erkölcsi megfontolhatóság kritériuma. Sok lényt, akiknek pozitív erkölcsi értékét mélységesen megértjük, és akiket erkölcsi szempontból jelentősnek tekintünk, kizárnak ebből a beszámolóból.

Három módon lehet reagálni erre az intuitív ellentmondásos következtetésre. Az egyik, amely Kant egyik értelmezéséből származik, azt sugallja, hogy a nem személyek közvetett módon erkölcsi szempontból jelentősek. Bár Kant úgy vélte, hogy az állatok pusztán dolgok, úgy tűnik, nem igazán hitte, hogy bármilyen módon meg tudjuk bocsátani őket. Az etikai előadásokban világossá teszi, hogy közvetett kötelességeink vannak az állatokkal szemben, olyan feladatok, amelyek nem az állatok felé irányulnak, hanem velük szemben, amennyiben velük való bánásmódunk befolyásolhatja az emberekkel szembeni kötelezettségeinket.

Ha egy ember azért lő le kutyáját, hogy az állat már nem képes kiszolgálni, akkor nem teljesíti a kutyával szemben fennálló kötelezettségét, mert a kutya nem tudja megítélni, de cselekedete embertelen, és önmagában károsítja az emberiséget, amelynek kötelessége mutat az emberiség felé. Ha nem akarja elfojtani az emberi érzéseit, akkor gyakorolnia kell az állatok iránti kedvességét, mert az az ember, aki kegyetlen az állatok számára, az emberrel való bánásmódban is nehéz lesz. (Kant, LE, 240)

És azt lehet állítani, hogy ugyanez vonatkozik azokra az emberekre, akik nem személyek. Tiszteletlenül vesszük emberiségünket, amikor embertelen módon cselekszünk nem személyekkel szemben, a fajtól függetlenül.

De ez nem kielégítő - nem képes megragadni a független rosszat, amelyet a nem személynek tesznek. Amikor valaki kómában megerőszakol egy nőt, vagy súlyos agykárosodott gyermeket ostoros, vagy macskát gyújt ki, nem pusztán tiszteletben tartják az emberiséget vagy magukat, mint képviselőket, sértik meg ezeket a nem személyeket. Tehát az ellentétes intuitív következtetés elkerülésének második módja annak érvelése, hogy az ilyen nem személyek a "racionális természethez" való megfelelő viszonyban állnak, és így erkölcsileg jelentősnek kell tekinteni őket. Allen Wood (1998) így érvel és azt sugallja, hogy minden lénynek, amely potenciálisan racionális természetű, vagy gyakorlatilag megvan, vagy volt, vagy van, vagy annak része, vagy akik rendelkeznek a szükséges feltételekkel, "racionális természetű infrastruktúrának" nevezi,közvetlenül erkölcsi szempontból jelentősnek kell lennie. Amennyiben egy lény ezen a racionális természettel való kapcsolatban áll, ezek azok a lények, amelyek bántalmazhatók.

Ez a válasz nem különbözik az állampolgárok jogainak ismert képviselőjétől, Tom Regantól, aki szerint az erkölcsi megfontolás szempontjából nem az emberek és a nem emberek közötti különbségek, hanem a hasonlóságok vannak. Regan azt állítja, hogy mivel az emberek bizonyos nem személyekkel (ide értve azokat az embereket és nem embereket is, akiknek bizonyos szintű szervezett kognitív funkciójuk van) megosztják az élet tárgyát képező képességet és az egyéni jólétet, amely számukra fontos annak ellenére, hogy mások mit gondolnak, mindkettő erkölcsi megfontolást érdemel. Regan szerint az élet alanyai

szeretne és inkább szeretne dolgokat, hinni és érezni a dolgokat, felidézni és elvárni a dolgokat. És életünk mindegyik dimenziója, beleértve örömünket és fájdalmunkat, élvezeteinket és szenvedéseinket, elégedettségünket és frusztrációnkat, folyamatos létezésünket vagy korai halálunkat - mindegyik megváltoztatja életünk minőségét, amellyel élünk, ahogy tapasztaltunk mint egyének. Mint ugyanez vonatkozik a… állatokra… ők is, mint egy élet tapasztalt alanyai, saját maguk által képviselt értékkel. (Regan, 1985)

A harmadik válasz egyszerűen az ésszerű természet mint az erkölcsi megfontolhatóság mérföldkövének elutasítása. Ez az a közvetlen érv, amelyet az utilitaristák hagyományosan előadtak. Azt állítják, hogy a lények valóban erkölcsi szempontból fontos jellemzőjét nem veszik figyelembe, amikor a személyiségre vagy az emberek racionális, önreflexiós természetére, vagy arra a viszonyra összpontosítunk, amelyben a lény ilyen jellegű, vagy egy élet tárgya. Ami igazán fontos, az utilitaristák szerint a boldogság vagy az öröm előmozdítása, vagy az érdekek kielégítése, valamint a fájdalom vagy szenvedés elkerülése vagy az érdekek frusztrálása. Bentham, az erkölcsi megfontolhatóság e "szenzentista" nézetének egyik erősebb védelmezője, híresen írta:

Más állatok, akiket érdekeik miatt elhanyagoltak az ősi jogászok érzéketlensége miatt, a dolgok osztályába esnek. [eredeti hangsúly]… A nap elmúlt, sok helyen sajnálom, hogy azt mondják, hogy még nem múlt, amikor a fajok nagy részét rabszolgák megnevezésével kezelték… ugyanazon alapon, mint… állatokat még mindig. Eljöhet a nap, amikor az állati teremtés többi része megszerezheti azokat a jogokat, amelyeket soha nem lehetett volna megfosztani tőlük, hanem zsarnokság útján. A franciák már felfedezték, hogy a bőr sötétsége nem oka annak, hogy egy embert el kellene hagyni az kínzó kígyójának megtorlása nélkül. Előfordulhat, hogy egy nap felismerik, hogy a lábak száma, a bőr fényereje vagy az os sacrum megszűnéseolyan okok, amelyek nem elégségesek ahhoz, hogy egy érzékeny lényt ugyanannak a sorsnak elhagyja. Mi másnak kellene nyomon követnie a felüljárhatatlan vonalat? Ez az értelmi ok, vagy talán a diskurzus oktatása?… A kérdés nem az, hogy indokolhatják-e őket? sem, nem tudnak beszélni? de szenvedhetnek? (Bentham 1781)

A modern utilitaristák, mint például Peter Singer (1990, 1993), azt sugallják, hogy nincs erkölcsileg indokolt módon kizárni az erkölcsi megfontolásokból az embereket vagy nem személyeket, akik nyilvánvalóan szenvedhetnek. Bármely lény, aki érdekli, hogy ne szenvedjen, megérdemli, hogy ezt az érdeklődést figyelembe vegyék. És egy embernek, aki a fájdalom elkerülésére cselekszik, azt gondolhatják, hogy éppen ilyen érdeklődik. Még a mai kantiiak is felismerték a fájdalom megtapasztalásának erkölcsi erejét. Korsgaard például azt írja: "fájdalom a fájdalom. És ez nem triviális tény" (1996, 154).

Amikor sajnál egy szenvedő állatot, az azért van, mert észlel egy okot. Az állat sírása kifejezi a fájdalmat, és azt jelenti, hogy van oka, oka megváltoztatni az állapotát. És nem hallhatja, hogy egy állat sírása pusztán zaj, mint egy ember szavai. Egy másik állat pontosan ugyanúgy kötelezheti Önt, mint egy másik személy. … Tehát természetesen kötelezettségeket vállalunk az állatokkal szemben. (Korsgaard, 153, 1996)

Amikor fájdalmas állatokkal találkozunk, felismerjük igényünket, és erkölcsileg lények lehetnek az elszenvedhető lények.

2. Az állatok erkölcsi igényeinek morális jelentősége

Az, hogy a nem emberi állatok erkölcsi követeléseket tehetnek ránk, önmagában nem jelzi, hogy ezeket az állításokat hogyan kell értékelni, és az ellentmondó követeléseket el kell ítélni. Erkölcsi szempontból nagy jelentőséggel bír, mintha egy erkölcsi radar képernyőjén megjelennék - külön kérdés, mennyire erős a jel vagy hol található a képernyő. Természetesen az, hogy miként érvel a nem ember állatok erkölcsi megfigyelhetősége, megmutatja, hogyan kell megérteni az állat állításának erejét.

Az a vélemény, miszerint az állat erkölcsi igénye egyenértékű az erkölcsi joggal, minden olyan cselekedet, amely az állatot nem tekint vele lényeges értékű lénynek, megsérti az állat jogait, és ezért erkölcsileg kifogásolható. Az állampolgári jogok álláspontja szerint az állat jogainak megsértése az, ha egy állatot valamilyen emberi cél érdekében kezel, mint például sok ember, amikor állatokat eszik vagy kísérletezik velük. Ahogy Tom Regan írta:

… Az állatokat rutinszerűen, szisztematikusan kezelik, mintha értékük csökkenthető lenne mások számára való hasznosságukhoz, rutinszerűen, szisztematikusan bánnak velük tisztelet hiányával, és így jogaikat rutinszerűen, szisztematikusan megsértik. (Regan, 1985)

Az állatjogi helyzet abszolutista álláspont. Bármely lénynek, amely egy élet tárgya, van benne rejlő érték és az ilyen értéket védő jogok, és az élet minden alanyának egyenlő joga van. Így minden olyan gyakorlat, amely nem tartja tiszteletben azoknak az állatoknak a jogait, akiknek vannak ilyenek, pl. Állatok etetése, vadászása, állatokon történő kísérletezés, állatok szórakoztatás céljából történő felhasználása, az emberi szükséglettől, összefüggéstől vagy kultúrától függetlenül, helytelen.

Az állatokon alkalmazott utilitarista álláspont, amelyet leggyakrabban Peter Singerrel társítanak, és népszerûen - bár tévesen - állatjogi pozíciónak nevezik, valójában meglehetõsen különbözik. Az állatok állításának erkölcsi jelentősége attól függ, hogy milyen más erkölcsi szempontból jelentős versengő állítások játszhatnak szerepet az adott helyzetben. Bár az erkölcsi szempontból jelentős lények egyenlő érdekeit egyenlően tekintik, a szóban forgó gyakorlatok végül bizonyos érdekeket sérthetnek vagy csalódhatnak, de erkölcsileg nem tekinthetők rossznak, ha valamennyi egyenlő érdek figyelembevételekor ezeknek az érdekeknek többet teljesít, mint csalódott. Az olyan utilitaristák számára, mint a Singer, az érdekek erőssége és természete számít, nem azok érdekei. Így,ha az egyetlen erkölcsi szempontból jelentős lény életének megmentésére szolgáló egyetlen lehetőség az, hogy egy másik erkölcsi szempontból jelentős lénynek kárt okoz, de nem halálát, akkor utilitárius álláspont szerint ennek a kárnak az erkölcsileg igazolható lehet. Hasonlóképpen, ha két cselekvési módszer van, az egyik rendkívüli mértékű szenvedést és végső halált okoz, és az egyik sokkal kevesebb szenvedést és fájdalommentes halált okoz, akkor az utóbbi erkölcsileg előnyösebb lenne az előbbinél.akkor az utóbbi erkölcsileg jobb lenne, mint az előbbi.akkor az utóbbi erkölcsileg jobb lenne, mint az előbbi.

Fontolja meg a gyárgazdálkodást, amely az iparosodott társadalmakban az állatok testének viszonylag olcsó tápanyaggá történő átalakításának leggyakoribb módszere. Az Egyesült Államokban körülbelül 8 milliárd állat születik, korlátozódik, biológiailag manipulálják, szállítják és végül levágják, hogy az emberek el tudják fogyasztani őket. Az állatok nevelésének körülményei és a vágás módszere óriási szenvedést okoz. (Lásd például: Mason és Singer 1990.) Mivel az állatok ilyen körülmények között szenvednek, és feltételezve, hogy a szenvedés nem az ő érdekeikben rejlik, akkor a gyárgazdálkodás gyakorlata csak erkölcsileg igazolható, ha annak eltörlése nagyobb szenvedést okozna, vagy nagyobb mértékű kamatcsökkentés. Természetesen az embereknek, akik örömmel fogyasztanak állatokat, gyárgazdaságok hiányában nehezebb lesz ezeket az érdekeket kielégíteni; ez költségesebb lehet, és több erőfeszítést igényel az állati termékek előállítása. A gyárgazdálkodóknak és a gyárgazdálkodást támogató iparágaknak bizonyos érdekeik is csalódnak, ha a gyárgazdálkodást megszüntetik. Nagyon empirikus kérdés, hogy az érdeklődés és az érdeklődés elégedettsége milyen mértékben járna a gyárgazdálkodás befejezésével. Az utilitaristák azonban nem tesznek ésszerűtlen előrejelzéseket, amikor azt állítják, hogy összességében a mai hústermelésben az állatok által tapasztalt szenvedés és érdeklődés-csalódás nagyobb, mint az a szenvedés, amelyet az emberek elviselnének, ha meg kellene változtatni jelenlegi gyakorlataikat.ez költségesebb lehet, és több erőfeszítést igényel az állati termékek előállítása. A gyárgazdálkodóknak és a gyárgazdálkodást támogató iparágaknak bizonyos érdekeik is csalódnak, ha a gyárgazdálkodást megszüntetik. Nagyon empirikus kérdés, hogy az érdeklődés és az érdeklődés elégedettsége milyen mértékben járna a gyárgazdálkodás befejezésével. Az utilitaristák azonban nem tesznek ésszerűtlen előrejelzéseket, amikor azt állítják, hogy összességében a mai hústermelésben az állatok által tapasztalt szenvedés és érdeklődés-csalódás nagyobb, mint az a szenvedés, amelyet az emberek elviselnének, ha meg kellene változtatni jelenlegi gyakorlataikat.ez költségesebb lehet, és több erőfeszítést igényel az állati termékek előállítása. A gyárgazdálkodóknak és a gyárgazdálkodást támogató iparágaknak bizonyos érdekeik is csalódnak, ha a gyárgazdálkodást megszüntetik. Nagyon empirikus kérdés, hogy az érdeklődés és az érdeklődés elégedettsége milyen mértékben járna a gyárgazdálkodás befejezésével. Az utilitaristák azonban nem tesznek ésszerűtlen előrejelzéseket, amikor azt állítják, hogy összességében a mai hústermelésben az állatok által tapasztalt szenvedés és érdeklődés-csalódás nagyobb, mint az a szenvedés, amelyet az emberek elviselnének, ha meg kellene változtatni jelenlegi gyakorlataikat. Nagyon empirikus kérdés, hogy az érdeklődés és az érdeklődés elégedettsége milyen mértékben járna a gyárgazdálkodás befejezésével. Az utilitaristák azonban nem tesznek ésszerűtlen előrejelzéseket, amikor azt állítják, hogy összességében a mai hústermelésben az állatok által tapasztalt szenvedés és érdeklődés-csalódás nagyobb, mint az a szenvedés, amelyet az emberek elviselnének, ha meg kellene változtatni jelenlegi gyakorlataikat. Nagyon empirikus kérdés, hogy az érdeklődés és az érdeklődés elégedettsége milyen mértékben járna a gyárgazdálkodás befejezésével. Az utilitaristák azonban nem tesznek ésszerűtlen előrejelzéseket, amikor azt állítják, hogy összességében a mai hústermelésben az állatok által tapasztalt szenvedés és érdeklődés-csalódás nagyobb, mint az a szenvedés, amelyet az emberek elviselnének, ha meg kellene változtatni jelenlegi gyakorlataikat.

Fontos szempont, hogy az állati szenvedés húsgyártásban alkalmazott haszonelvű érve nem érinti a vegetarianizmust. Ha egy állat boldog életet él, és fájdalom nélkül megölik, majd azokat olyan emberek fogyasztják, akiket egyébként éhínség vagy alultápláltság szenvedne azáltal, hogy nem evett az állatot, akkor az állat fájdalom nélküli megölése és etetése erkölcsileg indokolt lenne. A világ sok részén, ahol a gazdasági, kulturális vagy éghajlati viszonyok miatt az emberek gyakorlatilag lehetetlenné teszik maguknak a növényi étrend fenntartását, olyan állatok leölése és étkezése, amelyek korábban viszonylag korlátozatlan életet éltek és fájdalom nélkül öltek meg, nem lenne erkölcsileg kifogásolható. A utilitárius pozíció így elkerülheti a kulturális sovinizmus és a moralizmus bizonyos vádjait, amelyeket az állatjogi helyzet nyilvánvalóan nem tud elkerülni.

Feltárható lehet, hogy az a vélemény, amely szerint erkölcsileg elfogadható az északi sarkvidéki régiókban élő emberek, illetve a nomád kultúrákban élő emberek, vagy például a szegény vidéki népek állatainak vadászása és etetése, fájdalommentesen megbocsátja más erkölcsi szempontból jelentős lényeket, hasonlóan az emberekhez, hasonló helyzetekben történő élelmiszerek fogyasztására. Ha egy állat jogainak megsértése erkölcsileg tolerálható, különösen az élethez való jog, akkor hasonló jogok megsértése erkölcsileg tolerálható. Ha nem ismeri el az erkölcsi szempontból jelentős lények erkölcsi igényeinek sérthetetlenségét, akkor az utilitarizmus nem felel meg a prima facie egyik legalapvetőbb elvünknek, nevezetesen, hogy az erkölcsi szempontból jelentős lény megölése helytelen.

Legalább két válasz van erre a kifogásra. Az első felhívja a figyelmet a gyilkosság által előidézett negatív mellékhatásokra. Ha egy túlzottan felhasznált és szomorúan szomorikus ellenpélda alapján egy embert el lehet rabolni és fájdalommentesen meg lehet ölni annak érdekében, hogy négy személy számára testrészeket nyújtsunk, akik nélküle meghalnak, akkor elkerülhetetlenül negatív mellékhatások vannak, amelyeket minden tekintetben figyelembe venne. tegye rosszul az emberrablást. Az egészséges emberek, tudva, hogy alkatrészeket lehet felhasználni, egészségtelenné válhatnak, hogy elkerüljék egy ilyen sorsot, vagy annyira stressz és félelemük lehet, hogy az általános helyzetük rosszabb lesz, mint amikor négy ember meghalt. A gyilkosság helytelen mellékhatásaira való hivatkozás minden bizonnyal valószínű, de nem deríti fel, mi a hibás a gyilkossággal.

Egy kielégítőbb válasz lenne, ha elfogadnánk az úgynevezett többtényezős perspektívát, amely figyelembe veszi az erkölcsi szempontból jelentős lények bizonyos fajtáira felmerülő érdeklődési lehetőségeket, a kérdéses lények érdekeinek tartalmát, relatív viszonyukat. súly és a környezetük, akik rendelkeznek velük. Vegyük figyelembe a fókát, aki életét szabadon óceánok és jéglakások körüli barangolásával töltötte el, és hirtelen és fájdalom nélkül meggyilkolják, hogy táplálékot szolgáltasson egy olyan emberi család számára, amely küzd a keserű tél túlélésén az északi éghajlaton. Bár valószínűleg igaz, hogy a fóka azonnali érdeke volt a szenvedés elkerülése érdekében, kevésbé egyértelmű, hogy a fóka jövőbeni érdeke fűződik a fennmaradáshoz. Ha a pecsétnek nincs ez a jövőbeni érdeklődés, akkor a fájdalom nélküli megölése nem sérti ezt az érdeklődést. Ugyanez nem mondható el az emberi felfedezőről, aki szemtől szemben találkozik egy éhes inuit családdal. A személyeknek általában vannak érdekei a fennmaradó létben, olyan érdekek, amelyek vitathatatlanul a nem személyeknek nincsenek. Tehát az egyik olyan tényező, amelyre fellebbezhető, az, hogy a nem személyeknek nem lehet olyan érdeklődési körük, mint amit a személyek tesznek.

További tényező a kérdéses érdeklődés típusa. Az érdekeket skalárisként gondolhatjuk; A kulcsfontosságú érdekek súlyosabbak, mint a fontos érdekek, a fontos érdekek súlyosabbak, mint a helyettesíthető érdekek, és mindegyik súlyosabb, mint a triviális érdekek vagy puszta szeszélyek. Érdekellentét esetén a kritikus érdekek mindig felülbírálják a fontos érdekeket, a fontos érdekek mindig felülbírálják a helyettesíthető érdekeket stb. Tehát, ha egy állatnak érdeke nem szenvedni, akkor ez vitathatatlanul fontos, vagy legalábbis fontos., és egy embernek érdeke az állatot enni, ha más dolgok is vannak enni, vagyis az érdek cserélhető, akkor az állat érdeke erősebb, és helytelen lenne ezt az érdeket megsérteni az állatok élelmezés céljából történő megölésével, ha van ilyen. egy másik élelmiszer-forrás elérhető.

Az összeférhetetlenségek gyakran ugyanabban a kategóriában vannak. Az inuitok iránti élelmiszer iránti érdeklődés kritikus, és a felfedezők életének iránti érdeklődés kritikus. Ha feltételezzük, hogy a felfedező másképp nem tud élelmiszert biztosítani a vadász számára, akkor úgy tűnik, hogy ugyanazon kategórián belül van konfliktus. Ha figyelembe veszi az őslakos vadász egész családjának érdekeit, akkor a saját túlélésük iránti együttes érdeklődésük meghaladja a haszontalan felfedező érdeklődését a fennmaradás iránt. Valójában, ha a család felfedezésének fájdalommentes megölése és megeszése lenne a család egyetlen módja a túlélésnek, akkor ezt a cselekedetet valószínűleg megbocsátanák. De ez egy meglehetősen szélsőséges példa, amelyben a legmélyebb meggyőződésünk is megfeszül. Tehát elég nehéz tudni, mit tehetünk az összecsapás között, amit egy utilitárius megbocsátana, és amit az intuíciónk mond nekünk, hogy itt kellene hinni. A legalapvetőbb prima facie alapelveink felmerülnek, és rendes körülmények között elfogadhatók. A rendkívüli körülmények pontosan azok, amelyekben ezek az alapelvek vagy előírások feladják.[2]

A többtényezős utilitariánus perspektíva különösen hasznos, ha az állatok orvosi kutatások során történő felhasználását mérlegeljük. Az állatjogi álláspont szerint az állatok kísérleti eljárásokban való felhasználása jogaik egyértelmű megsértése - ezeket csupán valami lehetséges végső eszközként használják, és így az állatjogi támogatók támogatják az összes laboratóriumi kutatás eltörlését.. Az utilitarista álláspont, különösen az, amely valamilyen többfaktoros perspektívát magába foglal, lehetővé teheti az állatokon végzett kutatásokat nagyon specifikus körülmények között. Mielőtt feltárnánk, hogy mi engedheti meg magának, hogy egy haszonjáró állampolgárságot végez az állatkísérletek során, először gyorsan mérlegeljük, mi lenne erkölcsileg tiltott. Az összes olyan kutatás, amely invazív eljárásokat, állandó szülést és végső halált foglal magában, állítólag megsérti az állatot”alapvető érdekei. Ezért tilos lenne minden olyan kísérlet, amelynek célja az emberek vagy más állatok fontos, pótolható vagy triviális érdekeinek fokozása. Ez azt jelentené, hogy a kozmetikumokkal vagy háztartási termékekkel kapcsolatos kísérletek tilosak, mivel nem állatok által tesztelt alternatívák léteznek, és sok lehetőség már elérhető a fogyasztók számára. A szabadidős gyógyszerek, cigaretta és alkohol hatásainak meghatározására irányuló kísérletek szintén tilosak. Bizonyos pszichológiai kísérletek, például azok, amelyekben a csecsemőemlékeket elválasztják anyjától és ijesztõ ingereknek vannak kitéve annak érdekében, hogy megértsék a tizenéveseknek a középiskolába való belépésekor felmerülõ problémákat, szintén kérdésesek lennének. Sok olyan kísérlet létezik, amelyek megsértik az állatotAlapvető érdekei annak reményében, hogy kielégítik valamely más erkölcsi szempontból jelentős lény alacsonyabb érdekeit, amelyek mindegyike kifogásolható ebből a szempontból.

Vannak laboratóriumi kísérletek, amelyek azonban több tényezővel rendelkező utilitárius szempontból megengedhetők. Ezek olyan kísérletek, amelyekben sok olyan ember, aki valamilyen gyengítõ vagy halálos betegségben szenved, döntõ fontosságú vagy fontos érdekek kielégítésének valószínûsége magas, és a lényeges érdekeket megsértõ nem emberi állatok száma alacsony. A nem emberek pszichológiai összetettsége szintén jelentős lehet annak meghatározásakor, hogy a kísérlet erkölcsileg igazolható-e. A korlátozott számú esetben végzett kísérleteknél feltehetően párhuzamos érv szólhat az emberekkel végzett kísérletekkel kapcsolatban. Ha nagyon nagy esély van arra, hogy egy emberrel végzett kísérletezés, aki az emberi betegségnél jóval jobb kísérleti állat, sok embernél meggátolja a nagy szenvedést vagy halált, akkor az utilitárius,Ha a mellékhatások minimálisak, hajtsa végre egy ilyen kísérletet. Természetesen könnyebb elképzelni egy ilyen szélsőséges esetet absztrakt módon, amit egy utilitárius valójában erkölcsileg indokoltnak tart, ismét a konkrét empirikus adatok függvénye.

Összegezve: az állatjogi helyzet abszolútnak veszi az erkölcsileg jelentős igények jelentőségét. Így az állatok bármilyen felhasználása, amely morális igényeinek figyelmen kívül hagyását vonja maga után, problematikus. Az állat morálisan jelentős érdekeinek jelentősége egy haszonelvű szerint változó. Az, hogy egy kereset erkölcsileg indokolt vagy megengedhető-e, számos tényezőtől függ. Az állatokon alkalmazott utilitarista álláspont számos olyan gyakorlatot elítél, amely milliárd állatok szenvedését és halálát vonja maga után, de vannak olyan esetek, amikor a nem emberi állatok, sőt akár az emberi állatok bizonyos felhasználása morálisan igazolható lehet.

3. Az állatokkal való emberi kapcsolatok alternatív perspektívái

Tekintettel a régóta fennálló nézetre, hogy a nem emberek puszta dolgok, még mindig sokan visszautasítják az itt bemutatott érveket a nem emberek erkölcsi megítélhetőségére és érdekeik jelentőségére. Ennek ellenére a legtöbb most rájön, hogy meglehetősen nehéz feladat azzal érvelni, hogy az emberek egyedi és kizárólagos erkölcsi státussal rendelkeznek. Ugyanakkor még azok között is, akik az állatokat erkölcsi aggodalmaknak tekintik, nem értenek egyet az állatok erkölcsi státusát képviselő érvek természetével és hasznosságával kapcsolatban.

Néhányan az neoarisztoteliánus vagy az "erényetikai" hagyományban azt állították, hogy míg az állatokkal szembeni viselkedésünket valóban erkölcsi ellenőrzésnek vetjük alá, a bemutatott érvek nem megfelelő módon vonják le a kérdéseket. Sokan szerint ebben a hagyományban a racionális érvelés nem megragadja azokat az erkölcsi tapasztalatokat, amelyek lehetővé teszik számunkra, hogy valóban megértsük, miért helytelen az állatok rossz kezelése. A kommentátorok, mint például Stephen RL Clark és Cora Diamond szerint az a lényeg, hogy közösségeink tagjai, bár mi is gondolunk rájuk, ránk húznak, és ennek a leírhatatlan vonzásnak köszönhetően felismerjük, mi a baj kegyetlenség. Az állatok olyan egyének, akikkel közös életünk van, és ez az elismerés lehetővé teszi számunkra, hogy megnézzük őket a jelenlegi állapotukban. Az erényre törekvő személy azt látja, hogy az állatok táplálása helytelen nem azért, mert az állati jogok megsértése, vagy azért, mert egy ilyen cselekmény összességében több szenvedést okoz, mint más cselekedetek, hanem inkább azért, mert az állatok etetésével vagy más káros módon történő felhasználásával, nem mutatjuk ki a karakter olyan vonásait, amelyeket az erkölcsi közösség kedvező, érzékeny, együttérző, érett és gondolkodó tagjainak meg kell mutatniuk. És az alaposan kidolgozott érvek, amelyekben az állatok erkölcsi megfontolhatóságát és erkölcsi jelentőségét megfogalmazzák, kevés vagy egyáltalán nem fognak befolyásolni gondolatainkat és tetteinket. Inkább azáltal, hogy a nem ember állatok sekély vagy kegyetlen használatának és visszaélésének alapjául szolgáló attitűdöket érzékel, az erényes élet iránt érdeklődő személyek megváltoztatják hozzáállásukat, és elutasítják az állatok élelmezését vagy kutatási eszközként történő kezelését. Ahogy a Rosalind Hursthouse felismerte az állatok látásának alternatív lehetőségeinek való kitettség után:[3]

Elkezdtem látni, hogy a húsételek szükségtelennek, mohónak, önelégültnek, gyerekesnek, a vásárláshoz és a főzéshez való hozzáállásomhoz kapcsolódjanak, hogy a pazar vacsorákat parókális, durva, sőt feloldódó formában készítsem. Láttam a televízióban az állatok életével kapcsolatos természetvédelmi műsorok iránti érdeklődést és örömöt, valamint azt, hogy a húst élvezem egymással ellentétesen … Anélkül, hogy gondoltam volna, hogy az állatoknak vannak joguk, elkezdtem látni a vadokat és azokat, amelyeket általában enni úgy, mintha saját életük lenne, amelyet élvezni kellene nekik. És így megváltoztam. Az erkölcsi tájról és arról, hogy hol helyezkedtem el benne és a többi állatban, felfogásom változott. (Hursthouse, 2000, 165-166)

A feministák is vitatkoztak az érvelési módszerekkel, amelyekkel az állatok erkölcsi státusát meghatározták. Sok feministának a racionális érvelés tradicionális módszerei nem veszik figyelembe az együttérzés vagy az empátia érzéseit, amelyek az emberekkel szemben az emberekkel szemben állnak, és akik szerintük az érzések központi szerepet játszanak abban, hogy teljes beszámolót kapjunk arról, hogy mi mi tartozunk az embereknek és miért. Noha sok feminista úgy gondolja, hogy Hume-t követve, erkölcsi érzelmeink az, ami végül arra késztet minket, hogy együttérzően cselekedjünk az állatok felé, ők nem utasítják el azokat a következtetéseket, amelyeket a jogokon alapuló vagy az utilitarista teoretikusok vonnak le. Kritikájuk inkább arra az elképzelésre irányul, hogy ezek a következtetések, pusztán az okból következtetve, megváltoztathatják viselkedésünket. (Lásd Adams és Donovan 1995.)

Egyes ökológiai feministák azt is állították, hogy az állatok erkölcsi státusának meghatározására szolgáló általános megközelítés hibás. Ezeknek a kritikusoknak a kontextustól elkülönítve történő egyéni összpontosítás nem képes megragadni a politikai struktúrákat, különösen a hatalmi struktúrákat, amelyek az állatok jelenlegi gyakorlatának alapját képezik. Egyes ökofeministák szerint fogalmi kapcsolat van a „dominancia logikája” között, amely megerősíti a szexizmust, és a logika között, amely támogatja a nem ember állatok elnyomását. Ez a kapcsolat egy olyan egyéni és intézményi gyakorlattá vált, amely mindkét fél számára káros. nők és állatok. Ezen elemzés szerint a nemek közötti hierarchiák, amelyekben a férfiakat úgy gondolják, hogy külön vannak a nőktől és felettesek a nőktől, ugyanazon struktúrával rendelkeznek,hierarchiákként, amelyek elválasztják az embereket más állatoktól és igazolják az emberi dominanciát az állítólag alacsonyabbrendű másokkal szemben. Az ökológiai feminista perspektíva szerint a csoportok és az egyének közötti különbségek elismerhetők anélkül, hogy nagyobb vagy kevesebb erkölcsi értéket tulajdonítanának a benne lévő csoportoknak vagy egyéneknek, és a társadalmi kapcsolatok pusztán megkövetelik az ilyen értékelések elkerülését. Mint sok társadalmi igazságosság szempontjából, az ökofeminista perspektíva fenntartja, hogy senki sem lesz szabad, hacsak mindenki nem szabad, és ide tartoznak a nem emberi állatok is. (Lásd például Gaard 1993.)a csoportok és az egyének közötti különbségek elismerhetők anélkül, hogy nagyobb vagy kisebb erkölcsi értéket tulajdonítanának a benne lévő csoportoknak vagy egyéneknek, és csak a társadalmi kapcsolatok megkövetelik az ilyen értékelések elkerülését. Mint sok társadalmi igazságosság szempontjából, az ökofeminista perspektíva fenntartja, hogy senki sem lesz szabad, hacsak mindenki nem szabad, és ide tartoznak a nem emberi állatok is. (Lásd például Gaard 1993.)a csoportok és az egyének közötti különbségek elismerhetők anélkül, hogy nagyobb vagy kisebb erkölcsi értéket tulajdonítanának a benne lévő csoportoknak vagy egyéneknek, és csak a társadalmi kapcsolatok megkövetelik az ilyen értékelések elkerülését. Mint sok társadalmi igazságosság szempontjából, az ökofeminista perspektíva fenntartja, hogy senki sem lesz szabad, hacsak mindenki nem szabad, és ide tartoznak a nem emberi állatok is. (Lásd például Gaard 1993.)

Bibliográfia

  • Adams, C. és Donovan, J. (szerk.), 1995, Állatok és nők: Feminista elméleti kutatások, Durham: Duke University Press.
  • Attenborough, D., 1998, A madarak élete, Princeton: Princeton University Press. [Kivonat elérhető online, PBS Online.]
  • Bekoff, M., 2000, egy delfin mosolyja: Az állatok érzelmeinek felfedezéséről szóló csatornakönyvek figyelemre méltó számlája.
  • Bekoff, M. és Byers, JA (szerk.), 1998, Animal Play: evolúciós, összehasonlító és ökológiai perspektívák Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bekoff, M., Allen, C. és Burghardt, G. (szerk.), 2002, The Cognitive Animal, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Bentham, J., 1781, Bevezetés a morál és a jogalkotás alapelveibe, szerkesztette JH Burns és HLA Hart, London: Methuen, 1982. [Online elérhető, Classical Utilitarianism Web Site, elektronikus szöveg az 1907-es Oxford-kiadásról (amely az 1823-as kiadáson), Dan Bonevac (filozófia) és Paul Lyon (Liberális Művészetek Számítógépes Oktatólaboratóriuma) karbantartója, a texasi egyetem.]
  • Cheney, D. és Seyfarth, RM, 1990, Hogyan látják a majmok a világot: Egy másik faj fejében, Chicago: University of Chicago Press.
  • Chevalier-Skolnikoff, S., 1989, "Spontán szerszámhasználat és szenzor-motoros intelligencia a Cebus-ban más majmokkal és majmokkal összehasonlítva" Behavioral and Brain Sciences 12 (3).
  • Clarke, SRL, 1977, Az állatok erkölcsi állapota, Oxford: Oxford University Press.
  • Darwin, C., 1883, Az ember származása, New York: Appleton & Co. [Online elérhető, az Online irodalom könyvtárban.]
  • de Waal, FBM és Lanting, F., 1997, Bonobo: Az elfelejtett majom, Berkeley: University of California Press.
  • de Waal, FBM, 1989, Peacemaking főemlősök között, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Diamond, C., 2001, The Realistic Spirit, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Gaard, G. (szerk.), 1993, Ecofeminism: Women, Animals, Nature, Philadelphia: Temple University Press.
  • Galdikas, Birute MF, 1995, Reflections of Eden, Boston: Little, Brown and Company.
  • Goodall, J., 1986, The Gimbe csimpánzjai, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Goodall, J., 2000, Az ember árnyékában, felülvizsgált kiadás New York: Houghton Mifflin Co.
  • Griffin, D., 1992, Animal Minds, Chicago: University of Chicago Press.
  • Hauser, M. és Carey, S., 1997, "Kognitív lény felépítése primitív készletekből: Evolúciós és fejlesztési betekintés", C. Allen és D. Cummins (szerk.), Az elme evolúciója, Oxford: Oxford University Press.
  • Hursthouse, R., 2000, etika, emberek és más állatok, London: Routledge.
  • Kant, I., 1785, A morál metafizikájának alapjai, Mary J. Gregor (át.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Kant, I., LA, Előadások az antropológiáról, Akademie-Textausgabe, Berlin.
  • Kant, I., LE, Etikai előadások, fordította és szerkesztette P. Heath és JB Schneewind, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Korsgaard, C., 1996, a Normativitás forrásai, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mason, J., és Singer, P., 1990, Animal Factories, New York: Harmony Books.
  • Pepperberg, I., 1999, The Alex Studies: A szürke papagájok kognitív és kommunikatív képességei, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Premack, D., 1986, Gavagai! vagy az állati nyelvi viták jövőbeni története, Cambridge, MIT Press.
  • Regan, T., 1985, "Az állatjogok ügye", P. Singer (szerk.), Az állatok védelme, Oxford: Basil Blackwell.
  • Rendell, L. és Whitehead, H., 2001, "Kultúra a bálnákban és delfinekben" Behavioral and Brian Sciences, 24. (2).
  • Roberts, WA, 1998, Animal Cognition Principles, Boston: McGraw-Hill.
  • Rumbaugh, DM és Savage-Rumbaugh, ES, 1999, "Prímás nyelv" Wilson & Keil-ben (szerk.) A Cambridge, kognitív tudományok MIT enciklopédia, MA: MIT Press.
  • Singer, P., 1990, Animal Liberation, 2 nd Edition, New York: New York Review.
  • Singer, P., 1993, gyakorlati etika, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tomasello, M. és Call, J., 1997, Primate Cognition, Oxford: Oxford University Press.
  • VanDeVeer, D., 1979, "Interspecific Justice", Inquiry, V. 22., 1-2. Szám (nyár).
  • Visalberghi, E., 1997 "Siker és megértés a kognitív feladatokban: Összehasonlítás a Cebus apella és a Pan troglodytes között" Nemzetközi Journal of Primatology 18 (5).
  • Weir, AAS, Chappell, J. és Kacelnik, A. 2002, "Horgok alakítása az új-kaledóniai varjakban". Science 297.
  • Whiten, A. és Byrne, R. (szerk.), 1988, Machiavellian Intelligence I, Oxford: Clarendon Press.
  • Whiten, A. és Byrne, R. (szerk.), 1997, Machiavellian Intelligence II, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Whiten, A., Goodall, J., McGew, WC, Nishida, T., Reynolds, V., Sugiyama, Y., Tutin, CEG, Wrangham, RW és Boesch, C., 1999. "Csimpánztenyészetek" Nature 399.
  • Wood, A., 1998, "Kant a nem nemzetiségi természetű kötelezettségekről". Az Aristoteli Társaság Kiegészítésének folyóiratai, LXXII.

Egyéb internetes források

  • Az állatok erkölcsi állapota, az etikai frissítésekkel foglalkozó weboldal (Larry Hinman, a San Diego Egyetem karbantartója)
  • AnimalLaw.com: Nemzetközi Állatjogi Intézet (Nemzeti Élettérellenes Társaság)

Ajánlott: