Theodor W. Adorno

Ez egy fájl a Stanford Enciklopédia Filozófia archívumában.

Theodor W. Adorno

Elsőként publikálták 2003. május 5-én; érdemi felülvizsgálat, 2007. augusztus 3., péntek

Theodor W. Adorno volt a legfontosabb filozófusok és társadalmi kritikusok a második világháború után Németországban. Noha az angofon filozófusok körében kevésbé ismert, mint kortárs Hans-Georg Gadamer, az Adorno még nagyobb befolyást gyakorolt a háború utáni Németország tudósaira és értelmiségére. Az 1960-as években Sir Karl Popper tudományos filozófiájának és Martin Heidegger létezésének filozófiájának a legjelentősebb kihívója. Jürgen Habermas, 1970 utáni német legelterjedtebb szociálfilozófus, Adorno hallgatója és asszisztense. Adorno befolyásának mértéke kutatásának interdiszciplináris jellegéből és a frankfurti iskolából fakad, amelyhez tartozott. Ez abból is következik, hogy a nyugati filozófiai hagyományokat, különösen Kantotól kezdve, alaposan megvizsgálta,és a radikálisság a mai nyugati társadalom kritikája iránt. Ő volt a szociálfilozófus és a Kritikus Elmélet első generációjának vezető tagja.

A megbízhatatlan fordítások akadályozták Adorno kiadott munkájának angol nyelvű országokban történő befogadását. Az 1990-es évek óta azonban jobb fordítások jelentkeztek, az újonnan lefordított előadásokkal és más poszthuroma művekkel, amelyeket még mindig publikálnak. Ezek az anyagok nemcsak megkönnyítik az episztemológia és az etika munkájának megjelenő értékelését, hanem megerősítik az esztétika és a kulturális elmélet munkájának már elért előrehaladását.

• 1. Életrajzi vázlat
• 2. A megvilágosodás dialektikája
• 3. Kritikus társadalmi elmélet
• 4. Esztétikai elmélet
• 5. Negatív dialektika
• 6. Etika és metafizika Auschwitz után
• Bibliográfia
• Egyéb internetes források
• Kapcsolódó bejegyzések

1. Életrajzi vázlat

Theodor Ludwig Wiesengrund néven, 1903. szeptember 11-én született. Adorno életének első három évtizedében és az utolsó kettőben Frankfurtban élte (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). Az asszimilált zsidó háttérrel rendelkező gazdag német borkereskedő és a korzikai katolikus származású zenész egyetlen fia. Adorno a neo-kantián Hans Cornelius mellett filozófiát, a zeneszerzést Alban Berg mellett tanult. 1931-ben befejezte Kierkegaard esztétikájáról szóló Habilitationsschrift programját, a keresztény szocialista Paul Tillich felügyelete alatt. Alig kétéves egyetemi oktatóként (Privatdozent) töltötte a nácik, a zsidó örökség más professzoraival együtt vagy a baloldalon. Néhány évvel később apja vezetéknevét középső kezdőbetűvé változtatta és elfogadta az "Adorno"az anyai vezetéknév, amellyel legismertebb.

Adorno 1934 tavaszán távozott Németországból. A náci korszakban Oxfordban, New York Cityben és Kalifornia déli részén lakott. Ott több könyvet írt, amelyek később híressé váltak, köztük a megvilágosodás dialektikája (Max Horkheimerrel együtt), az Új Zene Filozófia, az Autoritárs Személyiség (együttműködési projekt) és a Minima Moralia című könyvet. Ezekből az évekből származnak a tömegkultúra és a kulturális ipar provokatív kritikái. 1949-ben visszatért Frankfurtba, hogy posztot szerezzen a filozófiai osztályon, és Adorno hamarosan vezető német értelmiségként és központi szereplőként működött be a Társadalomkutatási Intézetben. Az intézetet 1923 óta Max Horkheimer vezette, és a marxista ösztöndíj önálló központjaként alakult. 1930 óta Max Horkheimer vezette. Az Intézet biztosította a központot a frankfurti iskolának. Adorno 1958-ban lett az Intézet igazgatója. Az 1950-es évekből származik A Wagner keresésekor Adorno náci kedvenc zeneszerzőjének ideológiai kritikája; Prizmák, társadalmi és kulturális tanulmányok gyűjteménye; Az episztemológia ellen, a husserl-fenomenológia antifundációs politikája; és a Notes of Literature első kötete, esszék gyűjteménye irodalmi kritikában.

A konfliktusok és a konszolidáció jelezte Adorno életének utolsó évtizedét. Adorno, a német szociológia „pozitivizmus vitájának” vezető szerepe kulcsszerepet játszott a német egyetemek átszervezéséről szóló vitákban, és villámcsapásként szolgált mind a hallgatósági aktivisták, mind a jobboldali kritikusok számára. Ezek az ellentmondások nem akadályozták meg több kötet zenekritika, további két kötet Jegyzetek az irodalomban, Hegelről és az egzisztenciális filozófiáról szóló könyvek, valamint esszék összegyűjtésében a szociológiában és az esztétikában. A negatív dialektika, Adorno episztemológia és metafizika magnum opusa, 1966-ban jelent meg. Az esztétikai elmélet, a másik magnum opus, amelyen az 1960-as években dolgozott, 1970-ben jelent meg posztumában. Egy szívvel rohamában halt meg. 1969. augusztus 6-án. félénk hatvanhatodik születésnapjáról.

2. A megvilágosodás dialektikája

Jóval azelőtt, hogy a posztmodernizmus divatossá vált, Adorno és Horkheimer írta a modernitás egyik legkeresettebb kritikáját, amely a progresszív európai értelmiségiek körében jelent meg. A megvilágosodás dialektikája háborúi száműzetésük eredménye. Először 1944-ben, a filozófiai fragmensek címe alatt megjelenő mimeográfként jelent meg. Ez a cím lett a felirat, amikor a könyvet 1947-ben megjelent. A könyv a modern Nyugat komor értékelésével nyílik meg: "A megvilágosodás, a legszélesebb értelemben a gondolkodás előrehaladása alatt értendő., mindig arra törekedett, hogy megszabadítsa az embereket a félelemtől és urakká tegye őket. Ennek ellenére a teljesen megvilágosodott föld a katasztrófa diadalának jele alatt sugárzik "(DE 1, fordítás módosítva). Hogyan lehet ez, kérdezik a szerzők. Hogyan ígérheti a modern tudomány, az orvostudomány és az ipar fejlődése az embereket a tudatlanságtól, a betegségektől és a brutális, gondolkodást okozó munkától, miközben segít létrehozni egy olyan világot, ahol az emberek hajlandóak lenyelni a fasiszta ideológiát, tudatosan gyakorolják a szándékos népirtást, és energetikailag kidolgozzák a halálos fegyvereket tömegpusztítás? Válaszuk szerint az oka irracionális.

Horkheimer és Adorno nem gondolják, hogy bár a modern tudomány és a tudomány az egyetlen bűncselekmény, bár Francis Bacont, mint vezető szóvivőt hivatkoznak instrumentális okból, amely irracionálissá válik. A racionális fejlődés irracionális regresszióvá válása sokkal korábban felmerül. Valójában mind a héber szentírásokat, mind a görög filozófusokat megemlítik, minthogy hozzájárulnak a regressziós tendenciákhoz. Ha Horkheimernek és Adornonak igaza van, akkor a modernitás kritikájának is a premodernitás kritikájának kell lennie, és a posztmodern felé fordulás nem lehet egyszerűen visszatérés a premodernhez. Ellenkező esetben a modernitás kudarcai új lepleben folytatódnak a posztmodern feltételek mellett. A társadalom egészét átalakítani kell.

Horkheimer és Adorno úgy véli, hogy a társadalom és a kultúra történelmi összességét alkotja, úgy hogy a szabadság törekvés a társadalomban elválaszthatatlan a kulturális megvilágosodástól (DE xvi). Ennek egy másik oldala van: a szabadság hiánya vagy elvesztése a társadalomban - a politikai, gazdasági és jogi struktúrákban, amelyekben élünk - a kulturális megvilágosodás filozófia, művészet, vallás és hasonlók egyidejű kudarcát jelzi.. A náci halálos táborok nem jelent rendellenességet, és a tudatlan stúdiófilmek sem ártatlan szórakozás. Mindkettő jelzi, hogy valami alapvető rosszul ment a modern Nyugaton.

Horkheimer és Adorno szerint a mai katasztrófa forrása a vak uralkodás, a hármas értelemben vett uralom mintája: a természet emberi uralkodása, a természet uralma az emberekben, és az uralom mindkét formája, egyes emberi lények mások uralma. Az ilyen hármas uralom motiválja az ismeretlen irracionális félelmet: "Az emberek félelemtől menteseknek tartják magukat, amikor már nincs semmi ismeretlen. Ez határozta meg a demotologizáció útját …. A megvilágosodás mitikus félelem, radikalizálódott" (DE 11). Egy olyan szabad társadalmi társadalomban, amelynek kultúrája az úgynevezett haladást követi, függetlenül attól, hogy mekkora költséggel jár, azaz „más”, legyen az ember vagy nem ember, félrehúzza, kihasználja vagy megsemmisíti. A pusztítás eszközei kifinomultabb lehetnek a modern Nyugaton,és a kizsákmányolás lehet kevésbé közvetlen, mint a közvetlen rabszolgaság, de a vak, félelem által vezérelt uralom folytatódik, egyre nagyobb globális következményekkel járva. Az ezt a folyamatot fogyasztó motor egyre bővülő kapitalista gazdaság, amelyet tudományos kutatások és a legújabb technológiák táplálnak.

Egyes értelmezésekkel ellentétben Horkheimer és Adorno nem utasítják el a tizennyolcadik századi megvilágosodást. Nem adnak semmi egyetemes történelmi hanyatlás negatív "metanarratívumát". Inkább a filozófiai érvek, a szociológiai reflexiók, valamint az irodalmi és kulturális kommentárok rendkívül szokatlan kombinációja révén "modern kettős perspektívát" építnek a modern nyugatra mint történelmi formációra (Jarvis 1998, 23). Két egymással összekapcsolt tézisben foglalják össze ezt a kettős perspektívát: "A mítosz már a megvilágosodás, és a megvilágosodás visszatér a mitológiához" (DE xviii). Az első tézis lehetővé teszi számukra, hogy azt sugallják, hogy annak ellenére, hogy mitikusnak nyilvánították és elkerülte a szekularizáció erői, a régebbi rituálék, vallások,és a filozófiák valószínűleg hozzájárultak a megvilágosodás folyamatához, és még mindig van valami érdekes hozzájárulásuk. A második tézis lehetővé teszi számukra, hogy feltárják az ideológiai és pusztító tendenciákat a szekularizáció modern erőin belül, anélkül hogy tagadnák, hogy ezek az erők progresszív és felvilágosító jellegűek, vagy hogy azok a régebbi elképzelések, amelyeket elmozdítottak, maguk is ideológiai és pusztító hatásúak voltak.

Alapvető hiba a megvilágosodás dialektikájának sok értelmezésében akkor, amikor az olvasók ezeket a téziseket a változatlan kategóriák elméleti meghatározásainak tekintik, nem pedig a történelmi tendenciák kritikai megítélésein. A szerzők nem azt állítják, hogy a mítosz "természeténél fogva" a megvilágosodás erője. Azt sem állítják, hogy a megvilágosodás "elkerülhetetlenül" visszatér a mitológiához. Valójában azt az elképzelést, hogy valóban mitikusnak találják mind a mítoszban, mind a megvilágosodásban, az alapvető változás lehetetlen. Ez a változásokkal szembeni ellenállás jellemzi mind az ősi sorsmítoszokat, mind a tények iránti odaadást.

Ennek megfelelően a „megvilágosodás dialektikájának” megalkotásánál a szerzők egyidejűleg arra törekednek, hogy a megvilágosodás dialektikus megvilágosodását hajtsák végre, ellentétben Hegel szellemi fenomenológiájával. Két hegeliai koncepció ragaszkodik ehhez a projekthez, nevezetesen a tagadás és a fogalmi önreflexió meghatározása. A "határozott tagadás" (bestimmte tagadás) azt jelzi, hogy az immanens kritika az út az igazságnak az ideológiából való kivezetésére. A megvilágosodás dialektikus megvilágosodása tehát "minden képet szkriptként nyilvánosságra hoz. Azt tanítja, hogy a képből olvassa el a hamisság elismerését, amely megsemmisíti erejét és átadja az igazságnak" (DE 18). Az ilyen határozott tagadáson túl és a megvilágosodás dialektikus megvilágosodása magára a gondolat eredetére és céljára is emlékeztet. Az ilyen emlékezet a gondolat önreflexiójának fogalma (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). A fogalmi önreflexió feltárja, hogy a gondolkodás a testi testi igényekből és vágyakból merül fel, amelyek elfelejtésre kerülnek, amikor a gondolat az emberi önmegőrzés puszta eszközévé válik. Azt is felfedi, hogy a gondolkodás célja nem a természet és az emberek vakon uralkodásának folytatása, hanem a megbékélés felé mutat. Adorno kidolgozza ennek a koncepciónak a részleteit Kant (KC), etika (PMP) és metafizika (MCP) előadásainak, valamint Husserl (AE), Hegel (H) és Heidegger (JA) előadásainak könyvében. Legátfogóbb állítása a Negatív Dialektikában fordul elő, amelyet később tárgyalunk. A fogalmi önreflexió feltárja, hogy a gondolkodás a testi testi igényekből és vágyakból merül fel, amelyek elfelejtésre kerülnek, amikor a gondolat az emberi önmegőrzés puszta eszközévé válik. Azt is felfedi, hogy a gondolkodás célja nem a természet és az emberek vakon uralkodásának folytatása, hanem a megbékélés felé mutat. Adorno kidolgozza ennek a koncepciónak a részleteit Kant (KC), etika (PMP) és metafizika (MCP) előadásainak, valamint Husserl (AE), Hegel (H) és Heidegger (JA) előadásainak könyvében. Legátfogóbb állítása a Negatív Dialektikában fordul elő, amelyet később tárgyalunk. A fogalmi önreflexió rámutat arra, hogy a gondolkodás a testi testi igényekből és vágyakból fakad, amelyek elfelejtődnek, amikor a gondolat az emberi önmegőrzés puszta eszközévé válik. Azt is felfedi, hogy a gondolkodás célja nem a természet és az emberek vakon uralkodásának folytatása, hanem a megbékélés felé mutat. Adorno kidolgozza ennek a koncepciónak a részleteit Kant (KC), etika (PMP) és metafizika (MCP) előadásainak, valamint Husserl (AE), Hegel (H) és Heidegger (JA) előadásainak könyvében. Legátfogóbb állítása a Negatív Dialektikában fordul elő, amelyet később tárgyalunk. Azt is felfedi, hogy a gondolkodás célja nem a természet és az emberek vakon uralkodásának folytatása, hanem a megbékélés felé mutat. Adorno kidolgozza ennek a koncepciónak a részleteit Kant (KC), etika (PMP) és metafizika (MCP) előadásainak, valamint Husserl (AE), Hegel (H) és Heidegger (JA) előadásainak könyvében. Legátfogóbb állítása a Negatív Dialektikában fordul elő, amelyet később tárgyalunk. Azt is felfedi, hogy a gondolkodás célja nem a természet és az emberek vakon uralkodásának folytatása, hanem a megbékélés felé mutat. Adorno kidolgozza ennek a koncepciónak a részleteit Kant (KC), etika (PMP) és metafizika (MCP) előadásainak, valamint Husserl (AE), Hegel (H) és Heidegger (JA) előadásainak könyvében. Legátfogóbb állítása a Negatív Dialektikában fordul elő, amelyet később tárgyalunk.

3. Kritikus társadalmi elmélet

A megvilágosodás dialektikája feltételezi egy kritikus társadalmi elmélet eladósodását Karl Marx felé. Adorno Marxot hegeli materialistaként értelmezi, akinek a kapitalizmus kritikája elkerülhetetlenül magában foglalja a kapitalizmus által fenntartott és megkövetelt ideológiák kritikáját. Ezek közül a legfontosabb az, amit Marx "az áruk fetismusának" nevezte. Marx az árucikkek fetishizmusának kritikáját a polgári társadalomtudósok ellen irányította, akik egyszerűen leírják a kapitalista gazdaságot, de ezzel egyidejűleg félreírják és hamis társadalmi elképzelést írnak elő. Marx szerint a polgári közgazdászok szükségszerűen figyelmen kívül hagyják a kapitalista termeléshez kapcsolódó kizsákmányolást. Nem értik meg, hogy a kapitalista termelésnek - annak teljes felszíni "szabadsága" és "tisztességessége" szempontjából - többletértéket kell kinyernie a munkásosztály munkájából. A kapitalista körülmények között szokásos termelők és fogyasztókhoz hasonlóan a polgári közgazdászok az árut fétisnek tekintik. Úgy kezelik, mintha egy semleges tárgy lenne, saját életével, amely közvetlenül kapcsolódik más árukhoz, függetlenül az emberi interakcióktól, amelyek minden árut ténylegesen fenntartanak. Marx ezzel szemben azzal érvel, hogy bármi is teszi egy terméket árucikkré, visszatér az emberi igényekhez, vágyakhoz és gyakorlatokhoz. Az árucikknek nem lenne „használati értéke”, ha nem kielégítené az emberi vágyakat. Nem lenne "csereérték", ha senki sem akarná cserélni valami másra. És az árfolyamát nem lehetett kiszámítani, ha az áru nem osztott meg más árucikkekkel "értéket"az emberi munkaerő felhasználásával jön létre, és a különféle áruk előállításához társadalmilag szükséges átlagos munkaidővel mérve.

Adorno társadalomelmélete megkísérelte Marx központi észleléseit alkalmazni a "késői kapitalizmusra". Annak ellenére, hogy Marx elemzi az árucikk elemzését, Adorno úgy gondolja, hogy az árucikk-fetisizmus kritikája nem elég messze. Marx napja óta jelentős változások történtek a kapitalizmus szerkezetében. Ez számos téma felülvizsgálatát igényli: a termelési erők és a termelési kapcsolatok dialektikája; az állam és a gazdaság kapcsolata; az osztályok szociológiája és az osztálytudat; az ideológia jellege és funkciója; és a szakértői kultúrák, például a modern művészet és a társadalomelmélet szerepe a kapitalizmus kritikájában és a társadalom egészének átalakításában.

Ezeknek a felülvizsgálatoknak az elsődleges nyomai a magyar szocialista Georg Lukács által az 1920-as években javasolt újjáépítési elméletből, valamint a Társadalomkutató Intézet tagjai által az 1930-as és 1940-es években folytatott interdiszciplináris projektekből és vitákból származnak. Max Weber ésszerűsítés elméletére építve Lukács azt állítja, hogy a kapitalista gazdaság többé nem a társadalom egyik szektora a többi mellett. Az árucsere inkább a társadalom valamennyi ágazatának központi szervezési alapelvévé vált. Ez lehetővé teszi az árufetiszizmus áthatolását az összes társadalmi intézményben (pl. Jog, közigazgatás, újságírás), valamint az összes tudományos tudományágban, beleértve a filozófiát is. "Reifikáció": "a szerkezeti folyamat, amelynek során az árucikk forma áthatolja a kapitalista társadalom életét". Lukács különös figyelmet fordított arra, hogy az újraértékelés miként teszi az embereket "pusztán olyan dolgoknak, amelyek engedelmeskednek a piac elkerülhetetlen törvényeinek" (Zuidervaart 1991, 76).

Kezdetben Adorno osztotta ezt az aggodalmat, annak ellenére, hogy soha nem volt abban Lukácsban, hogy a forradalmi munkásosztály legyőzheti az újbóli meggyőződést. Később Adorno a tudat megújulását "epifenomennak" nevezte. A kritikus társadalmi elméletnek valójában foglalkoznia kell azzal, hogy az éhség, a szegénység és az emberi szenvedés más formái továbbra is fennállnak annak ellenére, hogy a technológiai és tudományos lehetőségekkel enyhíthetők vagy teljesen megszüntethetők. A kiváltó ok - Adorno szerint - abban rejlik, hogy a termelés kapitalista kapcsolatok miként uralják az egész társadalmat, és ami a gazdagság és a hatalom szélsőséges, bár gyakran láthatatlan koncentrációjához vezet (ND 189-92). A társadalom úgy szerveződött, hogy a csereértékek előállítása a csereértékek előállítása érdekében történik, ami természetesenmindig megköveteli a többletérték csendes hozzárendelését. Adorno ezt a termelési és hatalmi összefüggést a csere elvének (Tauschprinzip) nevezi. A társadalom, ahol ez a kapcsolat uralkodik, egy "csere társadalom" (Tauschgesellschaft).

Adorno a csere-társadalom diagnosztizálásának három szintje van: politikai-gazdasági, társadalmi-pszichológiai és kulturális. Politikai és gazdasági szempontból válaszol az államkapitalizmus elméletére, amelyet Friedrich Pollock javasolt a háború éveiben. Pollock, egy oktatással képzett közgazdász, aki egy fejezettel kellett volna hozzájárulnia a megvilágosodás dialektikájához, de soha nem tett hozzá (Wiggershaus 1994, 313-19). Pollock állítása szerint az állam uralkodó gazdasági hatalmat szerzett a náci Németországban, a Szovjetunióban és az Új Deal Amerikában. Ezt a politikai és közgazdaságtan új csillagképét "állami kapitalizmusnak" nevezte. Noha Pollock-val elismerte, hogy a politikai és gazdasági hatalom szorosabbra fűződik, Adorno nem gondolja, hogy ez a tény megváltoztatja a kapitalista kizsákmányolás alapvetően gazdasági jellegét. Inkább,az ilyen kizsákmányolás még absztraktbb lett, mint Marx korában, és ennélfogva annál hatékonyabb és átfogóbb.

Adorno diagnózisának szociálpszichológiai szintje a késői kapitalista kizsákmányolás hatékonyságának és átfogó képességének bemutatására szolgál. Az antiszemitizmus és az "autoritárius személyiség" amerikai tanulmányai azt állítják, hogy ezek kórosan kiterjesztik "maga a késői kapitalizmus logikáját, a megvilágosodás dialektikájával". Az antiszemitizmust és a fasizmust átfogó emberek inkább az absztrakt dominancia félelmüket mutatják a kapitalizmus állítólagos közvetítőire, miközben elitistaként elutasítják „minden, a valóságot meghaladó minőségi különbségre vonatkozó állítást” (Jarvis 1998, 63).

Adorno kulturális tanulmányai azt mutatják, hogy hasonló logika érvényesül a televízióban, a filmben és a felvételiparban is. Valójában Adorno először fedezte fel a késői kapitalizmus strukturális változásait Paul Lazarsfeld szociológusával a Princetoni Egyetem rádió kutatási projektjén végzett munkája során. Ezt a felfedezést egy széles körben anthologizált esszében "A zene fétis karakteréről és a hallgatás regressziójáról" (1938), valamint a "Kulturális iparágban" című fejezetben fogalmazta meg a megvilágosodás dialektikája című fejezetben. Adorno azzal érvel, hogy a kulturális iparág magában foglalja a művészet árucikkek jellegének megváltozását, oly módon, hogy a művészet árucikk jellegét szándékosan elismerik, és a művészet „megfosztja autonómiáját” (DE 127). A piacképesség hangsúlyozásával a kulturális ipar teljes mértékben feladja a "céltalanságot"ami központi szerepet játszott a művészet autonómiájában. Amint a forgalomképesség teljes keresletgé válik, a kulturális javak belső gazdasági szerkezete megváltozik. Ahelyett, hogy megígérte volna a társadalmilag diktált felhasználásoktól való mentességet, és így valódi felhasználói értéket élvezhet, amely az emberek élvezhetik, a kulturális ipar által közvetített termékek felhasználási értékét cseréje helyettesíti: nem abban a részben, ha önmagában is valami a fogyasztók számára a művészet használati értéke, lényege egy fétis, a fétis pedig a társadalmi értékbecslés [gesellschaftliche Schätzung], amelyet tévednek a műalkotások érdeme miatt [Rang]. - az egyetlen felhasználási értékévé válik, az egyetlen minőségük, amelyet élveznek "(DE 128). Ezért a kulturális ipar feloszlatja a "valódi árucikk jellegét"hogy a műalkotások egyszer rendelkeztek, amikor a csereérték továbbra is feltételezi a felhasználási értéket (DE 129-30). Mivel nincs háttere a marxista elméletnek, és a "tömegművészet" vagy a "népkultúra" legitimitását kívánta megszerezni, túl sok Adorno angofonkritikusa egyszerűen figyelmen kívül hagyta a kulturális ipar kritikájának fő pontját. Fő kérdése az, hogy a kulturális-ipari hiperkommerizáció minden árucikk szerkezetének végzetes változását, tehát maga a kapitalizmus szerkezetét bizonyítja. Fő kérdése az, hogy a kulturális-ipari hiperkommerizáció minden árucikk szerkezetének végzetes változását, tehát maga a kapitalizmus szerkezetét bizonyítja. Fő kérdése az, hogy a kulturális-ipari hiperkommerizáció minden árucikk szerkezetének végzetes változását, tehát maga a kapitalizmus szerkezetét bizonyítja.

4. Esztétikai elmélet

A művészet és az irodalom filozófiai és szociológiai tanulmányai adorno gyűjtött alkotásainak több mint felét teszik ki (Gesammelte Schriften). A legfontosabb társadalmi-elméleti állításai megjelennek ezekben a tanulmányokban. "Esztétikai írásai" azonban nem pusztán "alkalmazások" vagy "próbapéldák" a "nem esztétikai" szövegekben kidolgozott tézisekre. Adorno elutasítja a tárgyak ilyen elválasztását a módszertantól és a filozófia minden szépen megosztott szakterületre osztását. Ez az egyik oka annak, hogy a tudományos szakemberek annyira kihívást jelentenek a szövegeiben, hogy nem csak a zenetudósok és irodalomkritikusok, hanem az episztemológusok és az esztétikusok is. Minden írása hozzájárul az átfogó és interdiszciplináris társadalmi filozófiához (Zuidervaart 2007).

Az Esztétikai Elmélet, Adorno halála után egy évvel jelent meg először, és figyelemre méltóan gazdag esztétikai tükröződésének befejezetlen csúcspontját jelöli. Retrospektív fényt vet az egész korpuszra. Legközelebb áll a „parataktikus bemutatás” modelljéhez (Hullot-Kentor AT xi-xxi-ben), amelyet Adorno, különösen Walter Benjamin ihlette, saját „atonális filozófiájához” találta legmegfelelőbbnek. Az koncentrikus köröket könyörtelenül követve, az Esztétikai Elmélet dialektikus kettős rekonstrukciót hajt végre. A modern művészeti mozgalmat a filozófiai esztétika szempontjából rekonstruálja. Egyidejűleg rekonstruálja a filozófiai esztétikát, különösen Kant és Hegelé, a modern művészet szempontjából. Adorno mindkét oldalról megpróbálja kitalálni a tárgyalt művészet és filozófia társadalmi-történelmi jelentőségét.

Adorno általánosságban a művészettel kapcsolatos állítások a modern művészeti mozgalom újjáépítéséből fakadnak. Tehát művészeti filozófiájának összefoglalóján ezt néha jelezni kell, ha zárójelbe helyezi a "modern" elemet. A könyv a (modern) művészet társadalmi jellegének gondolataival kezdődik és ér véget. Két téma kiemelkedik ezekben a gondolatokban. Az egyik naprakész hegeliai kérdés, hogy a művészet képes-e túlélni egy késői kapitalista világban. A másik egy aktualizált marxi kérdés, hogy a művészet hozzájárulhat-e ennek a világnak az átalakulásához. Mindkét kérdés megválaszolásakor Adorno fenntartja Kanttól azt a gondolatot, hogy a megfelelő művészetet („képzőművészet” vagy „gyönyörű művészet” - Schöne Kunst - Kant szókincsében) formális autonómia jellemzi. De Adorno egyesíti ezt a kanti formai hangsúlyt Hegelgel. A szellemi import hangsúlya (Geistiger Gehalt) és Marx hangsúlya a művészetnek a társadalom egészében való beágyazódására. Az eredmény egy összetett beszámoló a mű alkotásának egyidejű szükségességéről és illuorizmusáról. A mű szükséges és illuzórikus autonómiája viszont a (modern) művészet társadalmi jellegének kulcsa, nevezetesen, hogy "a társadalom társadalmi antitézise" legyen (AT 8).

Adorno a (modern) művészet hiteles alkotásait társadalmi monádoknak tekinti. Az elkerülhetetlen feszültségek az elkerülhetetlen konfliktusokat fejezik ki a nagyobb társadalmi-történeti folyamat során, amelyből származnak és amelyhez tartoznak. Ezek a feszültségek lépnek fel a műbe a művész szociohistorikusan megterhelt anyagokkal folytatott küzdelme révén, és egymásnak ellentmondó értelmezéseket hívnak fel, amelyek közül sokan tévesen értelmezik a munka belső feszültségeit vagy a társadalom egészének konfliktusaihoz fűződő kapcsolataikat. Adorno ezeket a feszültségeket és konfliktusokat ellentmondásoknak tekinti, amelyeket át kell dolgozni és végül meg kell oldani. Teljes megoldásukhoz azonban a társadalom egészében átalakulás szükséges, amely társadalmi elmélete alapján nem tűnik közvetlennek.

Kommentárként és kritikájaként Adorno esztétikai írásai páratlan abban a finomságban és kifinomultságban, amellyel nyomon követik a munka-belső feszültségeket, és az elkerülhetetlen társadalmi-történeti konfliktusokhoz kapcsolják őket. Ezt az Esztétikai Elméletben gyakran felpillantják. A könyv nagyrészt azonban a „harmadik gondolatok” - a tényleges kommentárban és kritikában alkalmazott kategóriák tükröződésének - szintjén halad tovább, tekintettel arra, hogy azok alkalmasak-e a műalkotások kifejezésére, valamint társadalmi következményeikre. Ezeket a kategóriákat jellemzően polaritások vagy dialektikus párokként dolgozza ki.

Az egyik ilyen polaritás és az Adorno alkotásainak, mint társadalmi monádoknak az egyik központi polaritása az import (Gehalt) és a funkció (Funktion) kategóriái között fordul elő. Adorno e kategóriákkal kapcsolatos beszámolója megkülönbözteti a művészet szociológiáját mind a hermeneutikai, mind az empirikus megközelítésektől. A hermeneutikai megközelítés hangsúlyozná a mű alkotott jelentését vagy kulturális jelentőségét, és aláásná a mű politikai vagy gazdasági funkcióit. Az empirikus megközelítés megvizsgálná a mű alkotása és a különféle társadalmi tényezők közötti okozati összefüggéseket anélkül, hogy hermeneutikai kérdéseket feltennének a jelentésére vagy jelentőségére. Adorno ezzel szemben azt állítja, hogy mind a kategóriákat, mind a jelenségeket mind az importot, mind a funkciót egymás szempontjából meg kell érteni. Egyrészt egy műAz import és annak társadalmi funkciói diametrálisan ellentétesek lehetnek. Másrészt nem adhatunk megfelelő képet a mű alkotásainak társadalmi funkcióiról, ha nem vet fel kérdéseket importjával kapcsolatos jelentőségükről. Tehát egy műalkotás importja megtestesíti a mű társadalmi funkcióit, és potenciálisan releváns lehet a különféle társadalmi kontextusokban. Általában azonban, a pozitivizmus kritikájával és az instrumentális érveléssel szemben, Adorno elsőbbséget élvez az importtal szemben, amelyet társadalmilag közvetített és társadalmilag jelentős jelentéssel bírnak. A saját kommentárjában és kritikájában hangsúlyozott társadalmi funkciók elsősorban intellektuális funkciók, nem pedig egyenesen politikai vagy gazdasági funkciók. Ez összhangban áll az állítás hiperbolikus változatával, miszerint a (modern) művészet a társadalom társadalmi antitézise: "Mivel a műalkotások társadalmi funkciója megjósolható, akkor funkcionálisságuk "(AT 227).

Az import prioritása szintén tájékoztatja Adorno művészettel és politikával kapcsolatos álláspontját, amely Lukács, Benjamin és Bertolt Brechtkel az 1930-as években folytatott vitákból származik (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). A kapitalizmus szerkezetének megváltozása és Adorno saját maga által a (modern) művészet autonómiájának hangsúlyozása miatt kétségei vannak a tendenciális, agitáló vagy tudatosan tudatosító művészet hatékonyságával és legitimitásával. Ugyanakkor úgy látja, hogy a politikailag elkötelezett művészet részben helyesbíti a sok mainstream művészet csődbe helyezett esztétikáját. A késői kapitalizmus körülményei között a legjobb és politikailag leghatékonyabb művészet annyira alaposan kidolgozza saját belső ellentmondásait, hogy a társadalomban rejtett ellentmondásokat már nem szabad figyelmen kívül hagyni. Samuel Beckett darabjai,akiknek Adorno az esztétikai elméletet szándékozott szentelni, e tekintetben szimbolikusak. Adorno sokkal valóságosabbnak találja őket, mint sok más műalkotás.

Vitathatatlanul az „igazságtartalom” (Wahrheitsgehalt) gondolata az a kulcstartó pont, amely körül Adorno esztétikájának minden koncentrikus köre fordul (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). A központba való belépéshez átmenetileg fel kell függeszteni az igazság természetéről szóló szokásos elméleteket (akár levelezés, koherencia, akár pragmatikus sikerként), és lehetővé kell tenni, hogy a művészi igazság dialektikus, nyilvánosságra hozatali és nempropozitív legyen. Adorno szerint minden alkotásnak saját importja van (Gehalt) a tartalom (inhalálás) és a forma (forma) közötti belső dialektika révén. Ez az import kritikus ítéleteket von meg az igazságáról vagy hamisságáról. Annak érdekében, hogy igazságos legyen a mű és annak importja szempontjából, az ilyen kritikus ítéleteknek meg kell ragadniuk mind a művet”komplex belső dinamikája és annak a társadalmi-történelmi teljességnek a dinamikája, amelyhez a mű tartozik. A mű alkotása belső igazsággal rendelkezik, amennyiben a mű behozatala belsőleg és kívülről valódi vagy hamisnak tekinthető. Az ilyen igazságtartalom nem egy metafizikai ötlet vagy lényeg, amely a mű alkotja. De ez sem pusztán emberi konstrukció. Ez történelmi, de nem önkényes; nem propozitív, ugyanakkor feltételező állítások felszólítását kéri erről; utópikus, elérhetőségében, mégis szorosan kapcsolódva a speciális társadalmi feltételekhez. Az igazságtartalom az a módszer, amellyel egy alkotás egyidejűleg megkérdőjelezi a dolgok helyzetét, és azt sugallja, hogyan lehetne a dolgok jobb, de gyakorlatilag változatlanul hagyja a dolgokat: "A művészetnek igazsága van, mint az illúzió nélküli hasonlóság" (AT 132). A mű alkotása belső igazsággal rendelkezik, amennyiben a mű behozatala belsőleg és kívülről valódi vagy hamisnak tekinthető. Az ilyen igazságtartalom nem egy metafizikai ötlet vagy lényeg, amely a mű alkotja. De ez sem pusztán emberi konstrukció. Ez történelmi, de nem önkényes; nem propozitív, ugyanakkor feltételező állítások felszólítását kéri erről; utópikus, elérhetőségében, mégis szorosan kapcsolódva a speciális társadalmi feltételekhez. Az igazságtartalom az a módszer, amellyel egy alkotás egyidejűleg megkérdőjelezi a dolgok helyzetét, és azt sugallja, hogyan lehetne a dolgok jobb, de gyakorlatilag változatlanul hagyja a dolgokat: "A művészetnek igazsága van, mint az illúzió nélküli hasonlóság" (AT 132). A mű alkotása belső igazsággal rendelkezik, amennyiben a mű behozatala belsőleg és kívülről valódi vagy hamisnak tekinthető. Az ilyen igazságtartalom nem egy metafizikai ötlet vagy lényeg, amely a mű alkotja. De ez sem pusztán emberi konstrukció. Ez történelmi, de nem önkényes; nem propozitív, ugyanakkor feltételező állítások felszólítását kéri erről; utópikus, elérhetőségében, mégis szorosan kapcsolódva a speciális társadalmi feltételekhez. Az igazságtartalom az a módszer, amellyel egy alkotás egyidejűleg megkérdőjelezi a dolgok helyzetét, és azt sugallja, hogyan lehetne a dolgok jobb, de gyakorlatilag változatlanul hagyja a dolgokat: "A művészetnek igazsága van, mint az illúzió nélküli hasonlóság" (AT 132). Az ilyen igazságtartalom nem egy metafizikai ötlet vagy lényeg, amely a mű alkotja. De ez sem pusztán emberi konstrukció. Ez történelmi, de nem önkényes; nem propozitív, ugyanakkor feltételező állítások felszólítását kéri erről; utópikus, elérhetőségében, mégis szorosan kapcsolódva a speciális társadalmi feltételekhez. Az igazságtartalom az a módszer, amellyel egy alkotás egyidejűleg megkérdőjelezi a dolgok helyzetét, és azt sugallja, hogyan lehetne a dolgok jobb, de gyakorlatilag változatlanul hagyja a dolgokat: "A művészetnek igazsága van, mint az illúzió nélküli hasonlóság" (AT 132). Az ilyen igazságtartalom nem egy metafizikai ötlet vagy lényeg, amely a mű alkotja. De ez sem pusztán emberi konstrukció. Ez történelmi, de nem önkényes; nem propozitív, ugyanakkor feltételező állítások felszólítását kéri erről; utópikus, elérhetőségében, mégis szorosan kapcsolódva a speciális társadalmi feltételekhez. Az igazságtartalom az a módszer, amellyel egy alkotás egyidejűleg megkérdőjelezi a dolgok helyzetét, és azt sugallja, hogyan lehetne a dolgok jobb, de gyakorlatilag változatlanul hagyja a dolgokat: "A művészetnek igazsága van, mint az illúzió nélküli hasonlóság" (AT 132). Az igazságtartalom az a módszer, amellyel egy alkotás egyidejűleg megkérdőjelezi a dolgok helyzetét, és azt sugallja, hogyan lehetne a dolgok jobb, de gyakorlatilag változatlanul hagyja a dolgokat: "A művészetnek igazsága van, mint az illúzió nélküli hasonlóság" (AT 132). Az igazságtartalom az a módszer, amellyel egy alkotás egyidejűleg megkérdőjelezi a dolgok helyzetét, és azt sugallja, hogyan lehetne a dolgok jobb, de gyakorlatilag változatlanul hagyja a dolgokat: "A művészetnek igazsága van, mint az illúzió nélküli hasonlóság" (AT 132).

5. Negatív dialektika

Adorno művészi igazságtartalmának elképzelése feltételezi azokat az episztemológiai és metafizikai állításokat, amelyeket a Negatív Dialektika a legalaposabban kidolgoz. Ezek az állítások viszont konszolidálják és kiterjesztik a már áttételes történetírás és társadalmi-elméleti érveket. Amint azt Simon Jarvis bizonyítja, a negatív dialektika megpróbálja megfogalmazni egy „filozófiai materializmust”, amely történelmi és kritikus, de nem dogmatikus. Alternatív megoldásként a könyvet az idealista filozófia, különösen Kant és Hegel filozófiájának „metakritikájaként” lehet leírni (Jarvis 1998, 148–74). Adorno szerint a könyv célja, hogy befejezze azt az egész életen át tartó feladatát, amelyet filozófusnak tartott: "az [episztatikus] tárgy erősségének felhasználása az alkotmányos szubjektivitás megtévesztésének áttörésére" (ND xx).

Ez négy szakaszban fordul elő. Először, egy hosszú bevezetés (ND 1-57) kidolgozza a "filozófiai élmény" fogalmát, amely mindkettőnek kihívást jelent Kant különbsége a "jelenségek" és a "noumena" között, és elutasítja Hegel "abszolút szellem" felépítését. Aztán az első rész (ND 59-131) megkülönbözteti Adorno projektet a Heidegger Lét és Idő "alapvető ontológiájától". A második rész (ND 133-207) kidolgozza Adorno alternatíváját azon kategóriák vonatkozásában, amelyeket átkonfigurál a német idealizmusból. A könyv közel felét alkotó harmadik rész (ND 209-408) filozófiai "modelleket" dolgoz fel. Ezek negatív dialektikákat mutatnak be az erkölcsi filozófia ("szabadság"), a történelem filozófiája ("világszellem" és "természeti történelem") alapfogalmai alapján,és a metafizika. Adorno szerint a metafizikai kérdésekre elkészített végső modell "kritikus önreflexióval megpróbálja a kopernikuszi forradalom tengelyirányú fordulatát adni" (ND xx). Ez a leírás Kant saját maga által kihirdetett "második kopernikai forradalomra" utal, Adorno észrevételét az alkotmányos szubjektivitás megtévesztésének áttöréséről.

Hegelhez hasonlóan, Adorno azzal is kritizálja Kant különbségét a jelenségek és a noumena között, hogy azzal érvel, hogy a tapasztalatok transzcendentális körülményei nem lehetnek annyira tiszták és egymástól annyira elkülönültek, mint ahogyan Kant állítja. Koncepcióként például a megértés (Verstand) a priori kategóriái érthetetlenek lennének, ha nem arról szólnának, ami nem fogalmi. Ezzel szemben a tér és idő állítólag tiszta formái nem lehetnek egyszerűen nem fogalmi intuíciók. Még egy transzcendentális filozófus sem férhet hozzá hozzájuk, kivéve a rájuk vonatkozó fogalmakat. Tehát az a valódi élmény, amely lehetővé teszi az igazi élményt, nem lehet egyszerűen az a priori fogalmak „alkalmazása” az a priori intuíciókra, a képzelet „sémája” révén (Einbildungskraft). A valódi élményt az teszi lehetővé, hogy meghaladja a gondolkodás és az érzékenység felfogását. Adorno ezt a többletet nem nevezi "önmagában", mert ez feltételezné a kritizált kanti keretet. Inkább "nonidenticalnak" nevezi (das Nichtidentische).

A nonidentitás fogalma viszont jelzi a különbséget Adorno materializmusa és Hegel idealizmusa között. Noha osztja Hegelnek a gondolkodás és létezés, a tárgy és a tárgy, valamint az ész és a valóság közötti spekulatív identitás hangsúlyozását, Adorno tagadja, hogy ezt az identitást pozitív módon valósították meg. Ez az identitás inkább negatívan történt. Vagyis az emberi gondolkodás az identitás és egység megteremtésekor rávette ezeket a tárgyakra, elnyomva vagy figyelmen kívül hagyva azok különbségeit és sokféleségét. Az ilyen kikényszerítést egy olyan társadalmi formáció hajtja végre, amelynek cseréjének elve megköveteli a természetében nem ekvivalens (felhasználási érték) ekvivalenciáját (csereértékét). Mivel Hegel spekulatív identitása az identitás és a közönség identitásának felel meg, Adorno”s az identitás és a nem-köztlenség közötti irreferenciának felel meg. Ezért hívja Adorno "negatív dialektikát", és miért utasítja el Hegel dialektikájának igenlő jellegét (ND 143-61).

Adorno azonban nem utasítja el a fogalmi azonosítás szükségességét, és filozófiája sem állítja, hogy közvetlen hozzáféréssel rendelkezik a nonidentikához. A jelenlegi társadalmi körülmények között a gondolat csak a hamis azonosítás fogalmi kritikájával férhet hozzá a nem-élethez. Az ilyen kritikának "meghatároznia kell a tagadásokat", amelyek konkrét ellentmondásokra mutatnak rá, amit a gondolat állít és mi ténylegesen átadja. A határozott tagadás révén a tárgy tévesen azonosító szempontjai közvetett, fogalmi artikulációt kapnak.

Adorno negatív dialektikájának motivációja nemcsak fogalmi, hanem intellektuális erőforrásai is. Epistemológiája mindkét szempontból "materialista". Azt mondja, hogy a vitathatatlan emberi szenvedés motiválja - az indokolatlanság ténye, ha úgy akarja, hogy szembenézzen Kant „az érvelés tényével”. A szenvedés a társadalom és a tárgy testi lenyomata az emberi tudatosságon: "A szenvedés beszélgetésének szükségessége minden igazság feltétele. A szenvedés tárgyilagosság, amely súlya a tárgyra …" (ND 17-18). A filozófia számára e tekintetben rendelkezésre álló erőforrások magukban foglalják a nyelv „kifejező” vagy „mimetikus” dimenzióit, amelyek ellentétesek a „rendes” (azaz társadalmilag szankcionált) szintaxissal és szemantikával. A filozófiában ehhez a "bemutatás" hangsúlyozására van szükség(Darstellung), amelyben a logikai szigor és az expresszív rugalmasság kölcsönhatásba lép (ND 18-19, 52-53). Egy másik erőforrás a be nem írt kapcsolatokban rejlik a kialakult fogalmak között. Azáltal, hogy eltávolítja az ilyen fogalmakat a kialakult mintáktól és átrendezi azokat egy "tárgykörökben" egy adott tárgy körül, a filozófia felszabadíthatja a tárgyakba rejtett történelmi dinamika egy részét, amelyek azonossága meghaladja a rájuk vonatkozó osztályozást (ND 52-53, 162-66).). A filozófia fel tudja oldani néhány olyan objektumban rejtett történelmi dinamikát, amelynek azonossága meghaladja a rájuk vonatkozó osztályozást (ND 52-53, 162-66). A filozófia fel tudja oldani néhány olyan objektumban rejtett történelmi dinamikát, amelynek azonossága meghaladja a rájuk vonatkozó osztályozást (ND 52-53, 162-66).

Ami egyesíti ezeket a vágyakozásokat, és mi világosan megkülönbözteti Adorno materialista episztemológiáját az „idealizmustól”, akár kanti, akár hegeliai, az, hogy ragaszkodjon az „objektum prioritásához” (Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno „idealistának” tekint minden olyan filozófiát, amely megerősíti az alany és a tárgy közötti identitást, és ezzel konstitutív prioritást tulajdonít az episztatikus alanynak. A tárgy prioritásainak ragaszkodásával Adorno többször is három állítást állít elő: egyrészt, hogy az episztemikus alanyot maga objektíven alkotja a társadalom, amelyhez tartozik, és amely nélkül az alany nem létezhetne; másodszor: az identitárius gondolkodás szabályai és eljárásai szerint egyetlen tárgy sem lehet teljes mértékben megismerhető; harmadszor, hogy maga a gondolkodás célja,Még akkor is, ha a gondolat társadalmi szempontból indukált nyomás alatt elfelejti a tárgyakat, hogy identitást követeljen a tárgyakra, az az, hogy tiszteletben tartsák őket tárgytalanságukban, különbségben attól, amit a korlátozott racionalitás deklarál. Az empirizmus ellen azonban azt állítja, hogy egyetlen tárgyat sem egyszerűen "adnak", mind azért, mert csak egy tárgyhoz viszonyítva lehet tárgy, és mivel a tárgyak történelmi jellegűek és megváltozhatnak.

A jelenlegi körülmények között a filozófia egyetlen dialektikus módon adhat elsőbbséget az objektumnak - állítja Adorno. A dialektikát úgy írja le, hogy a gondolat és a tárgy közötti irreferencia felismerésének kísérletét jelenti a fogalmi azonosítás projektje során. A dialektika "a nonidentitás következetes tudata", és az ellentmondás, annak központi kategóriája "az identitás szempontjából nonidentális". A gondolat önmagában kényszeríti ezt a hangsúlyt az ellentmondásokra, mondja. A gondolkodás az azonosítás, és a gondolkodás csak az azonosítással érheti el az igazságot. Tehát a teljes identitás hasonlósága (Schein) magában a gondolatban él, összekeveredve a gondolat igazságával (Wahrheit). A teljes identitás látszólagos áttörésének egyetlen módja a fogalom használata. Eszerint,mindent, ami minőségileg más és ellenáll a konceptualizációnak, ellentmondásként mutatkozik meg. "Az ellentmondás a [fogalmi] identitás szempontjából nem lakossági; a dialektika ellentmondásos elvének elsődlegessége az egységes gondolkodás [Einheitsdenken] szerint heterogéneket tesztel. A saját határaival [Grenze] való ütközéssel az egységes gondolat felülmúlja önmagát. A dialektika a nonidentitás következetes tudata "(ND 5).az egységes gondolat felülmúlja önmagát. A dialektika a nonidentitás következetes tudata "(ND 5).az egységes gondolat felülmúlja önmagát. A dialektika a nonidentitás következetes tudata "(ND 5).

De az ellentmondásos gondolkodást maga a társadalom is kényszeríti a filozófiára. A társadalom alapvető ellentmondásokkal teli, amelyekre a csere elvével összhangban identitási gondolatok kerülnek. Az ellentmondások felfedése és ezáltal a lehetséges megoldásuk felé mutató egyetlen módja az, hogy gondolkodjunk, vagyis mondjuk, ellentmondásokban gondolkodjunk. Ilyen módon az "ellentmondást" nem szabad gondosan hozzárendelni sem a gondolathoz, sem a valósághoz. Ehelyett a "reflexiók kategóriája" (Reflexionskategorie), amely lehetővé teszi a koncepció (Begriff) és a tárgy vagy tárgy (Sache) átgondolt konfrontációját: "Dialektikus módon folytatni azt jelenti, hogy az ellentmondásokban gondolkodni kell, az ellentmondás érdekében. a tárgy [Sache], és ellentmondás ellen. A valóság ellentmondása, a dialektika ellentmondás a valósággal "(ND 144-45).

Az ellentmondásokban való gondolkodás lényege azonban nem csupán negatív. Törékeny, átalakító horizontja van, nevezetesen egy olyan társadalom, amely már nem éri meg az alapvető antagonizmusokat, azt gondolva, hogy megszabadul a fogalmi azonosítás révén uralkodó kényszertől, és az egyes tárgyak virágzása sajátosságukban. Mivel Adorno meg van győződve arról, hogy a kortárs társadalom rendelkezik erőforrásokkal annak érdekében, hogy enyhítse a szenvedést, amelyet annak ellenére is örökre tart, negatív dialektikája utópikus hatással rendelkezik: "Az utópia konkrét lehetőségére tekintettel a dialektika a hamis állapot ontológiája. Egy megfelelő feltétel lenne. a dialektikától mentes, csak az ellentmondásos rendszer "(ND 11). Egy ilyen "megfelelő feltétel" az ember és a természet megbékélésének feltétele,ideértve a természetet az emberekben és az emberek között. Ez a megbékélési ötlet támogatja Adorno gondolkodásait az etika és a metafizika területén.

6. Etika és metafizika

Adorno episztemológiájához hasonlóan erkölcsi filozófiája a német idealizmus materialista metakritikájából származik. A negatív dialektika "Szabadság" modellje (ND 211-99) Kant gyakorlati oka kritikájának metakritikáját folytatja. Tehát a "Világi szellem és a természettudomány" modellje (ND 300-60) szintén metakritikát ad Hegel történelmi filozófiájáról. Mindkét modell egyidejűleg egy föld alatti vitát folytat a marxista hagyományokkal, és ez a vita irányítja Adorno mind a kanti, mind a hegeli állampolgárságú „gyakorlati filozófiát”.

A Negatív Dialektika Bevezetés első szakasza jelzi azt az irányt, amely Adorno asszociációjának irányul (ND 3-4). Itt megkérdezi, hogy továbbra is lehetséges-e a filozófia. Adorno ezt Karl Marx Feuerbachról szóló téziseinek hátterében kérdezi, amely híresen kijelentette, hogy a filozófia feladata nem csupán a világ értelmezése, hanem annak megváltoztatása. Megkülönböztetve történelmi materializmusát Ludwig Feuerbach szenzoros materializmusától, Marx az embereket alapvetően produktív és politikai szervezetekként ábrázolja, amelyek összekapcsolódása nem csupán személyközi, hanem társadalmi és történelmi. Marx a termelésre, a politikára, a társadalomra és a történelemre helyezte a hangsúlyt pragmatikus irányba. Az "igazság" nem jelzi a gondolat és a valóság elvont megfelelését,állítás és a tény között, mondja. Ehelyett az "igazság" a gondolkodás gyakorlati gazdasági, politikai, társadalmi és történelmi eredményességére utal.

Annak ellenére, hogy Adorno osztja Marx antropológiai intuícióinak sokaságát, úgy gondolja, hogy az igazság huszadik századi egyenlete és a gyakorlati eredményesség közötti egyenlőtlenség a vasfüggöny mindkét oldalán katasztrofális következményekkel járt. A negatív dialektika bevezetése két állítás megfogalmazásával kezdődik. Először is - bár a látszólag elavult - a filozófia továbbra is szükséges, mivel a kapitalizmust nem tönkretették. Másodszor, Marx értelmezése a kapitalista társadalomról nem volt megfelelő, és kritikája elavult. Ezért a gyakorlat már nem szolgál megfelelő alapként a (filozófiai) elmélet megtámadására. Valójában a gyakorlat elsősorban ürügyként szolgál annak elméleti kritikájának lezárására, amelyre az átalakító gyakorlat szüksége lenne. Ha elmulasztotta megvalósulásának pillanatát (a proletár forradalom révén, korai Marx szerint), a filozófiának ma kritizálnia kell magát:társadalmi naivitása, intellektuális antikációja, képtelen megragadni a munka hatalmát az ipari késői kapitalizmusban. Bár a filozófia továbbra is úgy tesz, mintha megérti az egészet, nem ismeri fel, mennyire alaposan függ a társadalom egészétől, egészen a filozófia "immanens igazságának" (ND 4). A filozófianak ezt a naivitást meg kell szüntetnie. Amikor Kant a metafizikáról kérdezte Hume racionalizmusa kritikája után, fel kell tennie a kérdést: Hogyan lehetséges a filozófia? Pontosabban: Hogyan lehet még mindig a filozófia Hegelian gondolkodásának összeomlása után? Hogyan folytatható a dialektikus erőfeszítés a nem-fogalmi fogalommegfogalmazására - amelyet Marx is követett - hogyan lehet ezt a filozófiát folytatni?a filozófia nem ismeri fel, mennyire mélyen függ a társadalom egészétől, egészen a filozófia „immanens igazságáig” (ND 4). A filozófianak ezt a naivitást meg kell szüntetnie. Amikor Kant a metafizikáról kérdezte Hume racionalizmusa kritikája után, fel kell tennie a kérdést: Hogyan lehetséges a filozófia? Pontosabban: Hogyan lehet még mindig a filozófia Hegelian gondolkodásának összeomlása után? Hogyan folytatható a dialektikus erőfeszítés a nem-fogalmi fogalommegfogalmazására - amelyet Marx is követett - hogyan lehet ezt a filozófiát folytatni?a filozófia nem ismeri fel, mennyire mélyen függ a társadalom egészétől, egészen a filozófia „immanens igazságáig” (ND 4). A filozófianak ezt a naivitást meg kell szüntetnie. Amikor Kant a metafizikáról kérdezte Hume racionalizmusa kritikája után, fel kell tennie a kérdést: Hogyan lehetséges a filozófia? Pontosabban: Hogyan lehet még mindig a filozófia Hegelian gondolkodásának összeomlása után? Hogyan folytatható a dialektikus erőfeszítés a nem-fogalmi fogalommegfogalmazására - amelyet Marx is követett - hogyan lehet ezt a filozófiát folytatni?Hegeliai gondolkodás összeomlása után továbbra is lehetséges-e a filozófia? Hogyan folytatható a dialektikus erőfeszítés a nem-fogalmi fogalommegfogalmazására - amelyet Marx is követett - hogyan lehet ezt a filozófiát folytatni?Hegeliai gondolkodás összeomlása után továbbra is lehetséges-e a filozófia? Hogyan folytatható a dialektikus erőfeszítés a nem-fogalmi fogalommegfogalmazására - amelyet Marx is követett - hogyan lehet ezt a filozófiát folytatni?

Az elmélet és a gyakorlat közötti kapcsolatoknak ez a magától értetődő kritikája az egyik kulcsfontosságú forrás Adorno etikai és metafizikai gondolataira. Egy másik a huszadik századi történelem katasztrofális hatása az emberségesebb világ elképzelésének és elérésének kilátásaira. Adorno's etika és metafizika "Auschwitz után". Etikai szempontból, mondja, Hitler barbarizmusa "új kategorikus követelményt" ró az emberekre, a szabadság állapotukban: gondolataik és cselekedeteik megszervezése érdekében, hogy "Auschwitz ne ismételje meg önmagát, [hogy] semmi hasonló nem történik meg" (ND 365). Metafizikai szempontból a filozófusoknak történelmileg megfelelő módszereket kell találniuk a jelentésről és az igazságról, valamint a szenvedésről való beszédről, amelyek nem tagadják, és nem erősítik meg az általunk ismert világon átlépő világ létezését. Míg annak tagadása elnyomná az alapvető változáshoz szükséges szenvedést, az utópia létezésének egyértelmű megerősítése megszakítaná a mai társadalom kritikáját és annak megváltoztatására irányuló küzdelmet. Adorno kettős stratégiájának alapja nem egy rejtett ontológia, amint néhányan javasolták, hanem egy "spekulatív" vagy "metafizikai" tapasztalat. Adorno arra a tapasztalatra hivatkozik, amely szerint a gondolat, amely "önmagát nem pusztítja el", egy olyan világ elképzelésébe vezet, amelyben "nemcsak a fennmaradó szenvedést eltörlik, hanem a visszavonhatatlanul múlt szenvedést is visszavonják" (403). Sem a logikus pozitivista antimetafizika, sem a heidegger hipermetafizika nem igazolhatja ezt a tapasztalatot.az utópia létezésének egyértelmû megerõsítése elvágná a mai társadalom kritikáját és annak megváltoztatására irányuló erõfeszítéseket. Adorno kettős stratégiájának alapja nem egy rejtett ontológia, amint néhányan javasolták, hanem egy "spekulatív" vagy "metafizikai" tapasztalat. Adorno arra a tapasztalatra hivatkozik, amely szerint a gondolat, amely "önmagát nem pusztítja el", egy olyan világ elképzelésébe vezet, amelyben "nemcsak a fennmaradó szenvedést eltörlik, hanem a visszavonhatatlanul múlt szenvedést is visszavonják" (403). Sem a logikus pozitivista antimetafizika, sem a heidegger hipermetafizika nem igazolhatja ezt a tapasztalatot.az utópia létezésének egyértelmû megerõsítése elvágná a mai társadalom kritikáját és annak megváltoztatására irányuló erõfeszítéseket. Adorno kettős stratégiájának alapja nem egy rejtett ontológia, amint néhányan javasolták, hanem egy "spekulatív" vagy "metafizikai" tapasztalat. Adorno arra a tapasztalatra hivatkozik, amely szerint a gondolat, amely "önmagát nem pusztítja el", egy olyan világ elképzelésébe vezet, amelyben "nemcsak a fennmaradó szenvedést eltörlik, hanem a visszavonhatatlanul múlt szenvedést is visszavonják" (403). Sem a logikus pozitivista antimetafizika, sem a heidegger hipermetafizika nem igazolhatja ezt a tapasztalatot.hanem inkább "spekulatív" vagy "metafizikai" tapasztalat. Adorno arra a tapasztalatra hivatkozik, amely szerint a gondolat, amely "önmagát nem pusztítja el", egy olyan világ elképzelésébe vezet, amelyben "nemcsak a fennmaradó szenvedést eltörlik, hanem a visszavonhatatlanul múlt szenvedést is visszavonják" (403). Sem a logikus pozitivista antimetafizika, sem a heidegger hipermetafizika nem igazolhatja ezt a tapasztalatot.hanem inkább "spekulatív" vagy "metafizikai" tapasztalat. Adorno arra a tapasztalatra hivatkozik, amely szerint a gondolat, amely "önmagát nem pusztítja el", egy olyan világ elképzelésébe vezet, amelyben "nemcsak a fennmaradó szenvedést eltörlik, hanem a visszavonhatatlanul múlt szenvedést is visszavonják" (403). Sem a logikus pozitivista antimetafizika, sem a heidegger hipermetafizika nem igazolhatja ezt a tapasztalatot. Sem a logikus pozitivista antimetafizika, sem a heidegger hipermetafizika nem igazolhatja ezt a tapasztalatot. Sem a logikus pozitivista antimetafizika, sem a heidegger hipermetafizika nem igazolhatja ezt a tapasztalatot.

Adorno a hagyományos metafizika és az újabb antimetafizika saját alternatíváját jelzi azokban a bekezdésekben, amelyek a határozott önkritikát és szenvedélyes reményt vetik össze. Historiográfiai, társadalmi elméleti, esztétikai és negatív dialektikai aggodalmai olyan részekben találkoznak, mint az alábbiak: "Az a gondolat, amely nem kapitulál, mielőtt a nyomorult létezés a kritériumok előtt meghiúsul, az igazság valótlansá válik, a filozófia bolondossá válik. hogy az idiocium diadala a ténylegesen ésszerűtlen ésszerűségben [Widervernunft]… A hülye az igazság abban az alakban, amelyet az embereknek mindenkor el kell fogadniuk, amikor a valótlanság mellett nem adják fel az igazságot. Még a legmagasabb csúcsokon is a művészet hasonlóságot mutat, de a művészet látványt kap … nem hasonlóság [vom Scheinlosen]…. Nem esik fény az emberekre és olyan dolgokra, amelyekben a transzcendencia nem jelenik meg [widerschiene]. A csere megváltoztatható világának ellenállhatatlanul ellenáll az a szem ellenállása, amely nem akarja, hogy a világ színei eltűnjenek. Láthatóan a nem hasonlóságot ígérik. "(ND 404-5). Ha Adorno filozófiájának folyamatos értékelése nem foglalkozik az ilyen részekkel, akkor valójában nem kezdődik meg.

Bibliográfia

Az 1. szakasz Adorno számos angol nyelvű könyvének felsorolását tartalmazza, köztük többet, amelyek társszerzője, rövidítéseik sorrendjében. A 2. szakasz felsorolja Adorno angol nyelvű írásainak néhány antológiáját. Az 1. szakaszban felsorolt, rövidítések nélküli könyveket eredetileg angol nyelven publikálták; az összes többi eredetileg német nyelven jelent meg. A címet követő zárójelben szereplő dátum vagy az első német kiadást, vagy posztumusz kiadványok esetén az eredeti előadások dátumát jelzi. A fent idézett fordításokat gyakran csendesen módosították. Az alábbi bejegyzés után a "GS" vagy "NS" rövidítés megmutatja, hol található ez a könyv Adorno összegyűjtött írásaiban. A "GS" az Adorno életében közzétett és Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, 20 kötetben összegyűjtött írásaira utal,szerkesztette Rolf Tiedemann et al. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970-1986). Az "NS" olyan posztumusz munkákat jelöl, amelyek a Theachor W. Adorno Archívum kiadásaiban jelennek meg a Nachgelassene Schriften gyűjteményben (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-).

Az Adorno szélesebb körű bibliográfiáit lásd: Huhn 2004 és Müller-Doohm 2005.

Elsődleges irodalom

NÁL NÉL	Esztétikai elmélet (1970), transz. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. (GS 7)
AE	Az episztemológia ellen: Metakritika; Tanulmányok Husserlben és a fenomenológiai antinómiákban (1956), transz. W. Domingo, Cambridge, Mass: MIT Press, 1982. (GS 5)
-	Az autoritárius személyiség, TW Adorno és társai, New York: Harper és testvérek, 1950. (GS 9.1)
B	Alban Berg: A legkisebb lánc mestere (1968), transz. J. Brand és C. Hailey, New York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM	Beethoven: A zene filozófiája; Fragments and Texts (1993), szerk. R. Tiedemann, transz. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC	The Complete Correspondence, 1928-1940 (1994), TW Adorno és W. Benjamin, ed. H. Lonitz, transz. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM	Kritikus modellek: Interventions and Catchwords (1963, 1969), transz. HW Pickford, New York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE	A megvilágosodás dialektikája: Filozófiai töredékek (1947), M. Horkheimer és TW Adorno, szerk. GS Noerr, transz. Jephcott E., Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H	Hegel: Három tanulmány (1963), transz. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Mass: MIT Press, 1993. (GS 5)
IS	Bevezetés a szociológiába (1968), szerk. Gödde C., transz. Jephcott E., Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA	Az eredetiség zsargonja (1964), transz. Tarnowski K. és F. Will, London: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC	Kant a tiszta ok kritikája (1959), szerk. R. Tiedemann, transz. Livingstone R., Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA	Kierkegaard: Az esztétika építése (1933), transz. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M	Mahler: Musical Physiognomy (1960), transz. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP	Metafizika: Koncepció és problémák (1965), szerk. R. Tiedemann, transz. Jephcott E., University Press, 2000. (NS IV.14)
MM	Minima Moralia: Gondolatok a sérült életből (1951), transz. EFN Jephcott, London: NLB, 1974. (GS 4)
ND	Negatív dialektika (1966), transz. EB Ashton, New York: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL	Jegyzetek az irodalomhoz (1958, 1961, 1965, 1974), 2 vols., Ed. R. Tiedemann, transz. S. Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press, 1992., 1992. (GS 11)
P	Prizmák (1955), transz. S. Weber és S. Weber, London: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Mass: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
DÉLUTÁN	Az új zene filozófiája (1949), átv., Szerk., R. Hullot-Kentor bevezetésével, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP	Morális filozófia problémái (1963), szerk. T. Schröder, transz. Livingstone R., University Press, 2000. (NS IV.10)
PS	A pozitivista vita a német szociológiában (1969), TW Adorno és mtsai., Transz. G. Adey és D. Frisby, London: Heinemann, 1976. (GS 8.)
W	A Wagner keresése (1952), transz. R. Livingstone, London: NLB, 1981. (GS 13.)

2. Adorno antológiák

• Az Adorno Reader, szerk. B. O'Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
• Lehet élni Auschwitz után ?: A Filozófiai Olvasó, szerk. R. Tiedemann, transz. R. Livingstone és munkatársai, Stanford: Stanford University Press, 2003.
• A kulturális ipar: Válogatott esszék a tömeges kultúráról, szerk. JM Bernstein, London: Routledge, 1991.
• Esszék a zenéről: Theodor W. Adorno, szerk. RD Leppert, transz. SH Gillespie és munkatársai, Berkeley: University of California Press, 2002.

3. Másodlagos irodalom

• Benhabib, S., 1986, Critique, Norm és Utopia: A kritikus elmélet alapjainak vizsgálata, New York: Colombia University Press.
• Bernstein, JM, 2001, Adorno: Elvonulás és etika, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brunkhorst, H., 1999, Adorno and Critical Theory, Cardiff: University of Wales Press.
• Buck-Morss, S., 1977, A negatív dialektika eredete; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin és a Frankfurti Intézet, New York: Free Press.
• Burke, DA, et al. (szerk.), 2007, Adorno és a gondolkodás szükségessége: Új kritikai esszék, Toronto: University of Toronto Press.
• Claussen, D., 2003, Theodor W. Adorno: Ein letztes Genie, Frankfurt am Main: Fischer.
• Cook, D., 1996, A kulturális ipar áttekintése: Theodor W. Adorno a tömeges kultúráról, Lanham, Md.: Rowman és Littlefield.
• -----, 2004, Adorno, Habermas, és a Racionális Társaság keresése, New York: Routledge.
• Duvenage, P., 2003, Habermas és esztétika: A kommunikációs ok határai, Malden, Mass: Polity Press.
• Frankfurter Adorno Blätter, 1992, szerk. Theodor W. Adorno Archiv, München: Kiadás szövege + Kritik. (Évente, többé-kevésbé jelenik meg.)
• Gibson, NC és A. Rubin (szerk.), 2002, Adorno: Kritikus olvasó, Oxford: Blackwell.
• Geuss, R., 2005, Külső etika, Princeton: Princeton University Press.
• Habermas, J., 1987, A modernitás filozófiai diskurzusa: tizenkét előadás, transz. F. Lawrence, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Hammer, E., 2005, Adorno and the Political, New York: Routledge.
• Heberle, RJ (szerk.), 2006, Theodor Adorno feminista értelmezése. University Park: Pennsylvania State University Press.
• Hohendahl, PU, 1995, Prizmatikus gondolat: Theodor W. Adorno, Lincoln: University of Nebraska Press.
• Honneth, Axel, 1991, A hatalom kritikája: Reflektív szakaszok egy kritikus társadalmi elméletben, transz. Baynes K., Cambridge, Mass: MIT Press.
• Huhn, T. és L. Zuidervaart (szerk.), 1997, A szubjektivitás félkörülményei: esszék Adorno esztétikai elméletében, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Huhn, T. (szerk.), 2004, The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jameson, F. 1990, késő marxizmus: Adorno, vagy, A dialektika kitartása, London; New York: Verso.
• Jarvis, S., 1998, Adorno: Kritikus bevezetés, New York: Routledge.
• Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
• -----, 1996, The Dialectical Imagination, 2. kiadás, Berkeley: University of California Press.
• Krakauer, EL, 1998, A téma diszpozíciója: Adorno technológiai dialektikájának olvasása, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
• Lee, LY, 2005, A test dialektikája: testiség a TW Adorno filozófiájában, New York: Routledge.
• Lunn, E., 1982, Marxizmus és modernizmus: Lukács, Brecht, Benjamin és Adorno, Berkeley történelmi tanulmánya: University of California Press.
• Macdonald, I. és K. Ziarek (szerk.), 2007, Adorno és Heidegger: Filozófiai kérdések, Stanford: Stanford University Press.
• Martinson, M., 2000, kitartás doktrína nélkül: Adorno, önkritika és az akadémiai teológia végei, Frankfurt am Main: Peter Lang.
• Menke, C., 1998, A művészet szuverenitása: Esztétikai negatívum Adornoban és Derridaban, transz. N. Solomon, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Morris, M., 2001. A kommunikatív fordulat újragondolása: Adorno, Habermas és a kommunikatív szabadság problémája, Albany: New York Press State University.
• Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: Egy életrajz, transz. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
• Nicholsen, SW, 1997, Pontos képzelet, késői munka: Adorno esztétikáján, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• O'Connor, B., 2004, Adorno negatív dialektikája: filozófia és a kritikus racionalitás lehetősége, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• O'Neill, M. (szerk.), 1999, Adorno, Kultúra és feminizmus, London: Sage.
• Paddison, M., 1993, Adorno zenei esztétikája, New York: Cambridge University Press.
• Pensky, M., (szerk.), 1997, Adorno aktualitása: Kritikus esszék az Adornóról és a posztmodernről, Albany: State University of New York Press.
• Rose, G., 1978, A melankólia tudomány: Bevezetés Theodor W. Adorno gondolatába, London: Macmillan Press.
• Sherratt, Y., 2002, Adorno pozitív dialektikája, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vogel, S., 1996, A természet ellen: A természet fogalma a kritikus elméletben, Albany: New York Press State University.
• Vries, H. de, 2005, Minimális teológiák: A világi ok kritikája Adornoban és Levinasban, transz. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Wellmer, A., 1991, A modernitás perzisztenciája: esszék az esztétikáról, az etikáról és a postmodernizmusról, transz. D. Midgley, Cambridge, Mass: MIT Press.
• -----, 1998, Végjátékok: A modernitás összeegyeztethetetlen jellege; Esszé és előadás, transz. D. Midgley, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Whitebook, J., 1995, Perverzió és utópia: tanulmány a pszichoanalízisben és a kritikus elméletben, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Wiggershaus, R., 1994, A frankfurti iskola: története, elméletei és politikai jelentősége, transz. M. Robertson, Cambridge, Mass: MIT Press.
• Zuidervaart, L., 1991, Adorno esztétikai elmélete: az illúzió megváltása, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Zuidervaart, L. és munkatársai, 1998, "Adorno, Theodor Wiesengrund," Esztétikai enciklopédia, Vol. 1., 16-32. Oldal, szerk. M. Kelly, New York: Oxford University Press.
• Zuidervaart, L., 2007, Adorno utáni szociálfilozófia, Cambridge: Cambridge University Press.

Egyéb internetes források

• A Horkheimer-Pollock Archívum a frankfurti egyetemen
• Kritikus elmélet és a frankfurti iskola, Walter Benjamin kutatási szindikátum
• Megvilágítások: A Kritikus Elmélet webhely