Judah Abrabanel

Tartalomjegyzék:

Judah Abrabanel
Judah Abrabanel

Videó: Judah Abrabanel

Videó: Judah Abrabanel
Videó: Who Was Don Yitshak Abravanel? (Isaac Abarbanel) Jews of Sepharad Dr. Henry Abramson 2024, Március
Anonim

Ez egy fájl a Stanford Enciklopédia Filozófia archívumában.

Judah Abrabanel

Elsőként megjelent 2005. december 2, péntek

Judah Abrabanel (kb. 1465-ben 1521 után), más néven Leone Ebreo, fontos átmeneti alak a zsidó filozófia történetében. Bármely átmeneti figura közös a kontextusba helyezés problémája. Judah Abrabanel esetében a középkori zsidó filozófusok közül az utolsónak vagy az első korai modern filozófusnak tekintjük őt? Munkája például minden bizonnyal a Renaissance-platonizmus és a humanizmus számos témájával beszélget. Ugyanakkor szabadon támaszkodik zsidó és iszlám elődei kozmológiájára és metafizikájára.

Abrabanel nagyszerű opusa, a Dialoghi d'amore (a szerelem párbeszédje) a trattato d'amore műfajához tartozik („a szerelmi értekezés”), amely szorosan kapcsolódott mind a reneszánszhoz, mind az olasz népi nyelv fejlődéséhez. Noha Abrabanel párbeszéde a műfaj egyik legfontosabb filozófiai megbeszélését tartalmazza, ennek ellenére irodalmi és stilizált formájára korlátozódik. Maga a munka három párbeszédből áll, a harmadik pedig a leghosszabb és tartósabb filozófiai vitát tartalmazza. Néhányan azt állítják, hogy Abrabanel eredetileg a munka bevezetését és egy negyedik párbeszédet állított össze, amelyek egyike sem marad fenn. [1]A Dialoghi lényegében a két udvarló, Philo és Sophia közötti beszélgetés átiratát kínálja, akik a szerelem természetét mint érzéki és kozmikus alapelvet tárgyalják. A férfi karaktert Philót, mint megvalósult filozófust, Sophia-t, a női karakterét, a filozófia hallgatójaként ábrázolják. Ennek ellenére Sophia nem csupán egy kényelmes szöveges stratégia, hanem önmagában karakterré is válik, valaki, aki jelentősen hozzájárul a mű filozófiai kibontakozásához. Ráadásul a Philo és Sophia között zajló párbeszédcsere nagyon játszó, Philo-val egy szinten, vagy válaszol Sophia szerelmi kérdéseire, vagy válaszol kritikájára; mégis, egy másik szinten fizikailag Sophia vágyakozik, és ezt a vágyat kívánja teljesíteni. Philo Sophia iránti vágya tehát,tükrözi Isten (felettese) ugyanazt a vágyát a világ (alsóbbrendű) iránt. Akkor, mint reneszánsz művész, Abrabanel ügyesen és művészileg beilleszti a szerelem, szépség és vágy filozófiai alapelveit Dialoghi nagyon irodalmi struktúrájába.

  • 1. Az élet és a munkák

    • 1.1 Élet
    • 1.2 Működik
    • 1.3 Dialoghi d'amore és a nyelv kérdése
  • 2. Hit, érv és mítosz
  • 3. Szépség és szerelem
  • 4. A szépség filozófiája

    • 4.1 A retorika, az esztétika és a képzelet felemelkedése
    • 4.2 Kozmológia és metafizika
    • 4.3 Pszichológia és prófécia
  • 5. A szeretet filozófiája

    • 5.1 Júda szeretetének átdolgozása filozófiai elvként
    • 5.2. "A szerelem köre" (il circulo degli amari)
  • 6. Az emberi élet vége
  • 7. Fogadási előzmények és befolyás
  • Bibliográfia

    • Editions
    • Másodlagos irodalom
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Az élet és a munkák

A szekunder irodalomban nagy vita folyik a zsidók helyéről és szerepéről a reneszánsz kultúrában. Az egyik csoport szintézist tervez egyrészt a zsidó kultúra, másrészt a reneszánsz ideáljai között. [2] Ezen értelmezés szerint a zsidók meglehetősen könnyen zsidók maradhatnak, miközben megosztják a nem zsidó társadalom értékeit és kultúráját. Egy másik csoport azonban fenntartja, hogy egy ilyen szintézis történelmileg tarthatatlan, mivel a zsidók kicsi, üldözött kisebbség maradtak a különféle helyi önkormányzatok szeszélyeire. [3]Ez a két megközelítés a reneszánsz zsidó filozófusok radikálisan eltérő elképzeléseit hagyja elénk. Az első megközelítés szerint a zsidó értelmiség nagyon könnyen részt vehet a reneszánsz humanizmus és a neoplatonizmus eszményeiben és kategóriáiban. A második megközelítés szerint azonban ilyen szintézis soha nem fordulhat elő, és ennek eredményeként a legtöbb reneszánsz zsidó gondolkodó inkább tartozott Maimonides örökségéhez, mint a reneszánsz gondolkodásának különféle trajektóriáihoz. Természetesen eredményesebb megközelítés létezik e kettő között: Az olasz reneszánsz egyes elit zsidók számára új irodalmi műfajokat, intellektuális kategóriákat és oktatási eszményeket biztosított, amelyekkel megismerhetik hagyományaik mélységét.

1.1 Élet

Judah Abrabanel Lisszabonban, Portugáliában született, valamikor 1460 és 1470 között. Ő volt Don Isaac Abrabanel (1437-1508) elsőszülötte, aki a saját jogában fontos filozófus volt. A szellemi képességeik mellett az Abrabanel család fontos szerepet játszott a nemzetközi kereskedelemben, gyorsan válva Lisszabon egyik legjelentősebb családjává.

Apja gondolatában szereplő konzervatív tendenciák ellenére Don Isaac biztosította, hogy gyermekei olyan oktatásban részesüljenek, amely zsidó és nem zsidó témákat is magában foglal. Joseph ben Abraham, Rabbi ibn Hayoun, a lisszaboni vezető rabbi figura volt a feladata, hogy vallásos tárgyakat (pl. Biblia, kommentárok és halakhi munkák) Júdának és testvéreinek tanítson. A nem zsidó művek és tárgyak tekintetében Júdát, mint a legtöbb tizenötödik századi elit zsidót, mind a középkori arab-juda hagyományban (pl. Maimonides, Averroes) mind a középkori arab-juda hagyományokon kellett volna tanítani (pl. Olaszország. [4]

Szakmája szerint Júda orvos volt, aki nagyon jó hírnevet szerzett és a királyi udvart szolgálta. Apja 1483-ban II. Joao, a Braganza herceg elleni politikai összeesküvésben vesz részt, és családjával kényszerült elmenekülni a spanyolországi Sevilla-ba. Rövid érkezés után, kétségtelenül lenyűgöző kapcsolatainak és diplomáciai képességeinek köszönhetően, Isaacot Ferdinand és Isabella bíróságra hívták, ahol a királyi család pénzügyi tanácsadója lett. A velük fennálló kedvező kapcsolat ellenére, Izsák nem volt képes befolyásolni őket, hogy megtagadják híres kiutasítási parancsukat - felhívva minden zsidót, akik megtagadták a kereszténységbe való áttérést -, hogy távozzanak az Ibériai-félszigetről.

Úgy tűnik, hogy Júda is szorosan kapcsolódik a spanyol bírósághoz, és az egyik orvos volt a királyi családban. A kiutasítási parancs kiadása után Ferdinand és Isabella kérte, hogy maradjon Spanyolországban. Ehhez azonban még mindig meg kellett volna térnie a kereszténységre. Annak érdekében, hogy megpróbálhassa megtartani Júdát Spanyolországban, egy telket keltettek el, hogy elrabolják elsőszülött fiát, Izsák Ben Júdát. Júda azonban felfedezte a telepet, és fiát, keresztény dajkjával együtt, Portugáliába küldte, ahol reménykedett velük találkozni. Miután meghallotta, hogy Isaac Abrabanel hozzátartozója visszatért Portugáliába, II. Joao a fiatalabb fiút megragadta és erőteljesen átalakította a kereszténységbe. Nem biztos, hogy Júda újra látta-e vagy hallotta-e a fiát. A Telunah 'al ha-zeman („Az idő nyomai”) című mozgó versbenír:

Az idő hegyes tengelyeivel megütötte a szívemet, megbontotta a belekem, kinyitotta a kapcsolataimat, olyan csapást kapott, amely nem fog gyógyulni, leütötte, tartós fájdalomra hagyott engem …

Nem állt meg azzal, hogy körbepörget és engem

szabadítson meg, miközben még a napjaim zölden voltak, hogy botladozzam, részeg vagyok, hogy barangoljam a világot …

Szétszórt mindenkit, akit törődök, észak felé, kelet felé vagy nyugatra, hogy

ne pihenjem az állandó gondolkodástól, a tervezéstől -

és soha ne nyugodj meg a békét mindenki számára. a terveim. [5]

Mint azoknak a zsidóknak, akik elutasították a megtérést, Júda és közvetlen családja, köztük apja is, Nápolyban indultak. II. Aragón Ferdinánd, Nápoly királya melegen üdvözölte az Abrabanel családot, mivel a nemzetközi kereskedelemben sok kapcsolatot tartott fenn. 1495-ben azonban a franciák átvették Nápoly irányítását, és Júdát ismét arra kényszerítették, hogy elmeneküljön, először Genovába, aztán Barlettába, majd Velencébe. Úgy tűnik, hogy Toszkána környékén is utazott, és van vita arról, hogy valóban találkozott-e a híres firenzei humanistával, Giovanni Pico della Mirandolával (valószínűtlennek tűnik, hogy megtette). 1501-ben, a francia nápolyi vereség után, visszahívták a nápolyilelnök személyzeti orvosává, Fernandez de Córdoba-ba. Az összes ilyen vándorlás közöttJúda megtalálta az időt, hogy írja (de nem tegye közzé) magnum opusát, a Dialoghi d'amore-t. Úgy tűnik, hogy valamikor 1521 után halt meg. Ezen alapvető tényeken kívül nagyon keveset tudunk Júda Abrabanel életéről.

Különösen rejtélyesek életének utolsó évei, 1521 között, amikor 1535-ig felkérték, hogy fordítson orvosi segítséget San Giorgio bíboroshoz, amikor Mariano Lenzi Rómában posztumálisan megjelent a Dialoghi-t. Van néhány bizonyíték arra, hogy Júda életének végén Rómába költözött; egyesek szerint a neoplatonisták keresztény csoportjába került. Valójában a munka 1541-es kiadása megemlíti, hogy Júda átalakult a kereszténységbe (dipoi fatto christiano). Ez azonban nagyon valószínűtlennek tűnik, mivel (1) nem említik az első kiadásban, amelyen az összes későbbi kiadás és fordítás alapult, és (2) a Dialoghi-ban nincs belső bizonyíték erre. Valójában a mű egyik szereplője éppen ellenkezőjét sugallja,kijelentve, hogy „mindannyian hiszünk a szent mozaik törvényben” (noi tutti che crediamo la sacre legge mozaica).[6] Úgy tűnik tehát, hogy akár egy gondatlan, akár túl lelkes szerkesztő beillesztette a „dipoi fatto christiano” kifejezést a Dialoghi későbbi kiadásába.

1.2 Működik

A Judah Abrabanel egyetlen nagy munkája a Dialoghi d'amore. Vita folyik arról, hogy mikor írták a művet. Sokan az 1501–1502 évre utalnak, a harmadik könyvben szereplő kifejezés miatt: „A zsidó hagyomány szerint 5262-ben vagyunk a teremtés kezdetétől kezdve” (Siamo, Secondo la veritá ebraica, cinque milia ducento sessanta létrehozása). [7]A zsidó naptár 5262. éve megegyezik a Gergely-naptár 1501-1502-es évével. Ugyanakkor a 1535-ös kiadáson alapuló kéziratok kivételével 5272 (azaz 1511-1512) dátuma van. Ez azért fontos, mert sokan, akik azt állítják, hogy a Dialoghit nem lehetett volna olaszul írni, rámutatnak arra a tényre, hogy Júda nem lenne folyékonyan beszél olaszul. Ugyanakkor, ha feltételezzük, hogy az 1511-1512-es dátum helyes, ez közel húsz évre helyezi olaszországra, több mint elegendő időt, hogy olasz nyelvtudást szerezzen (különösen annak a ténynek a figyelembevételével, hogy már ismerte volna legalább egy spanyol nyelvnevet és orvosként latin).

Tudjuk azt is, hogy Júda verseket írt (lásd a fent idézett verset). Életrajzi verse mellett apja utolsó művének költői bevezetéseit is írta: Rosh Amanah, Zevach Pesach és Nachalat Avot.

Végül egy Amatus Lusitanus, egy orvos 1566-ból származó levele, aki azt írta, hogy Júda nevében vett részt egy betegnél, “aki Júda vagy Leon Abrabanel néven ismert nagy platoni filozófus unokája volt, aki nekünk a legszebb párbeszédek a szerelemről.” Továbbá ebben a levélben megemlíti, hogy Júda a De Coeli Harmonia („A gömbök harmóniájáról”) című műt is komponálta, és hogy a bevezetés szerint „az isteni Pico della Mirandola” -nak szentelte. Sajnos ez a munka nem maradt fenn. Ha Pico-nak szentelte volna, amint azt a levél jelzi, akkor valószínűleg a Dialoghi előtt készült, és a cím alapján latinul is lett volna.

1.3 Dialoghi d'amore és a nyelv kérdése

A Dialoghi kompozíció nyelvét érintő központi kérdés: Hogyan mutathatna egy portugáliai zsidó menekült ilyen lehetőséget olaszul, nem is beszélve a toszkán nyelvjárásáról, mivel Júda úgy tűnik, nagyon kevés időt töltött Toszkánában? [8] Azok, akik egy latin eredet mellett érvelnek, rámutatnak arra a tényre, hogy (1) orvos volt, és ismerte volna a latin nyelvet, és (2) Yosef Shlomo Delmedigo (1591-1655) mondata Mikhtav Ahuz-ban, amely azt sugallja, hogy ő Júda munkáját latinul fogja fordítani. Azok, akik egy héber eredet mellett érvelnek, egy másik kifejezésre mutatnak, ezúttal Claudio Tolemei (1492-1556), nem zsidó szavára, amely kijelenti, hogy Júda az értekezését sua lingua („saját nyelvén”) írta. Noha, amint mások rámutattak, egy ilyen kifejezés meglehetősen könnyen utalhat a „saját stílusára”.

A bizonyítékok alapján azonban a mű olasz eredetije valószínűbbnek tűnik, mivel (1) az összes kézirat, beleértve Mariano Lenzi 1535-ös kiadását, olaszul készült; (2) Úgy tűnik, hogy Júda csaknem húsz évig élt Olaszországban, a Dialoghi írásának időpontjáig (több mint elegendő idő ahhoz, hogy valaki megismerhesse olasz nyelvét, főleg a latin és a spanyol nyelvnevet beszélő személyek számára); (3) sem későbbi zsidó szerzők, például Azaria de'Rossi [9], sem nem zsidó szerzők, például Tullia d'Aragona, [10]okkal gyanította, hogy az olasztól eltérő nyelven készült; (4) Ha feltételezzük a későbbi 1511-1512-es idõpontot, akkor ezen idõszak számos nem toszkán olasz írója a toszkán irodalmi nyelv elfogadására szólított fel, elsõsorban azért, mert ez Petrarch (1304-1374) nyelve volt.) és Boccaccio (1313-1375); [11] és (5) a mű toszkán nyelvjárása kapcsán a tizenhatodik század elején számos olasz nyomtató a kritériumok szerint „toszkánizálta” olaszul. [12]

Sőt, számos zsidó szerző a tizenötödik és a tizenhatodik században egyre inkább a romantikus népi számokhoz fordult, hogy vonzza a zsidó közönséget (ideértve a beszélgetéseket és az ex-beszélgetéseket is), amelyek már nem értik meg a héberül. A tizenhatodik századi Olaszországban a retorika és a nyelvhasználat nagyobb tendenciái egyre inkább a tiszta olasz nyelv ideáljának megteremtéséhez vezettek. E tekintetben Júda fontos átmeneti gondolkodóvá válik a judaizmus és az olasz reneszánsz közötti találkozásban. Mivel apja, Don Isaac még mindig alkalmazhatta a humanista témákat héber írásaiban, amelyek továbbra is elsősorban a középkori gondolatokkal zajlottak, [13] Júda nemzedékében egyre inkább a humanizmussal kapcsolatos egyetemes tendenciák teljes körű vizsgálatának az volt a módja, hogy az anyanyelvben írnak.

Végül, a Dialoghi műfaja, a trattato d'amoreé („a szeretetről szóló értekezés”) a tizenötödik század vége és a tizenhatodik század eleje olasz népi nyelvének eredménye. Amikor például Júda a szerelem fogalmát, mint egyetemes vagy kozmikus alapelvet tárgyalja, ráveszi - amint az alábbiakban világossá válik - egy bizonyos szókincset és fogalmak halmazát, amelyeknek csak akkor van értelme, ha a már létező diskurzusba kontekstualizálják. [14]

2. Hit, érv és mítosz

Két olyan tulajdonság, amely Júda munkájában új, és így megkülönbözteti gondolatait zsidó és iszlám elődeinek gondolatától, az alábbiak: (1) szinte teljes aggodalmának hiánya a hit és az ész közötti tiszteletteljes ellentmondás iránt, és (2) érdeklődés a görög mítosz és a judaizmus egyidejű metszéspontjának tisztázása iránt.

A hit és az ész közötti feszültség a középkori zsidó filozófia középpontjában állt. Ez különösen a maimonidesi posztó filozófiájában vált ki, amely számos alapelv radikalizálódásának tanúja volt (pl. A világegyetem örökkévalóságának, a testi feltámadás tagadásának), és azzal fenyegetőzött, hogy aláássa a hagyományos vallási meggyőződést. Ez Kulturkampf-okhoz vezetett azok között, akik úgy gondolták, hogy a nem-zsidó tanulásnak (azaz a filozófiának) érvényes szerepe van a zsidó tantervben, szemben azokkal, akik azt állították, hogy az ilyen „idegen” munkák hitehagyáshoz vezettek. Ezeknek a konfliktusoknak a visszhangjai, amelyeket együttesen „maimonideai ellentmondásoknak” neveznek, súlyosak voltak.

A hit és az érzés közötti ellentmondás azonnal megnyilvánul Júda apja gondolatában, aki állandóan megpróbálta fenntartani a hagyományos zsidó hitet, szemben a filozófiai radikalizmus támadásával. A Júda gondolatában azonban ez a „konfliktus” az eddig tiszteletreméltó antagonisták között gyakorlatilag eltűnik. Akkor fel kell tennünk a kérdést: miért? Ennek legvalószínűbb oka a sophia perennis fogalma, amely fontos szerepet játszott a firenzei humanisták gondolkodásában. E doktrína szerint minden tudás egységében létezik, függetlenül annak forrásától. Ennek eredményeként a filozófia racionalizmusa könnyen összeegyeztethető a kinyilatkoztatás racionalizmusával, mivel mindkettőt ugyanazon igazság megfogalmazásának tekintették. Ennek bizonyítéka JúdaA bibliai bekezdések gyakori hivatkozása a filozófiai alapelvek támogatására és fordítva. Ezenkívül, mivel Júdát elsősorban a hit és az érzés közötti ellentmondás nem érinti, ő lesz az első zsidó filozófusok, akik filozófiai elvként figyelmen kívül hagyják az ezotericizmust (vagyis azt, hogy a filozófiai igazságokat meg kell szabadítani a megvilágosodottktól). Számára a hagyományos ezoterikus témák, például a metafizika, Isten szépségének az univerzumban való szépségének és drámai megjelenésének szerves részévé válnak, és ezek a témák mindenki számára nyitva állnak (beleértve a nőket is, ahogyan Sophia karaktere bizonyítja).hogy a filozófiai igazságokat meg kell szabadítani a megvilágosodástól) mint filozófiai alapelvet. Számára a hagyományos ezoterikus témák, mint például a metafizika, Isten szépségének az univerzumban való szépségének és drámai megjelenésének szerves részét képezik, és ezek a témák mindenki számára nyitva állnak (beleértve a nőket is, ahogyan Sophia karaktere bizonyítja).hogy a filozófiai igazságokat meg kell szabadítani a megvilágosodástól) mint filozófiai alapelvet. Számára a hagyományos ezoterikus témák, például a metafizika, Isten szépségének az univerzumban való szépségének és drámai megjelenésének szerves részévé válnak, és ezek a témák mindenki számára nyitva állnak (beleértve a nőket is, ahogyan Sophia karaktere bizonyítja).

További bizonyítékok Júdának a sophia perennis fogalmának használatáról tanúi lehetnek az ősi görög mítosz irányába mutatott orientációjában. Az ókori görög és római irodalom „újbóli felfedezése” volt a reneszánsz egyik legfontosabb jellemzője, és a Júda gondolatában ezt természetesen látjuk, csak most egy kifejezetten zsidó „csavarral”. Az egyik szinten azt akarja mutatni, hogy létezik alapvető identitás a görög mítosz és a Tóra tanításai között. Mélyebb szinten azonban azt akarja állítani, hogy a görögök végül az ősi izraelitákból származtattak tanításaikat, és később megrontották őket. [15] Például Júda azzal érvel, hogy Platón az egyiptomi ősi izraeliták között tanulmányozta [16]. és hogy a szimpóziumban talált Platón androgének mítosza valójában egy zsidó forrás görög plagizációja:

Sophia: A történet gyönyörű és díszes (la favola è bella e ornata), és lehetetlen nem elhinni, hogy valamiféle filozófiai szépséget (bella filosofia) jelöl, még inkább azért, mert maga Platón komponálta a Symposiumban, a Aristophanes neve. Ezért mondd el nekem, Philo, mi az allegória?

Philo: A mítoszot a korábbi írók, mint a görögök adták le - Mózes szent írásaiban, az első emberi szülők, Ádám és Éva létrehozásával kapcsolatban. [Mózesből] Plato vette a mítoszát, tovább erősítve és polírozva. a görög oratórium után, így összezavarodott beszámolót adva a héber ügyekről (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). [17]

Júda legalább két dolgot igyekszik elérni az ilyen részekkel. Először, polemikusan azt állítja, hogy a zsidó hagyomány, különösen annak mytopoeic hagyománya a nyugati civilizáció minden későbbi irodalmi és filozófiai forrása. Másodszor (és ez a fenti részben kevésbé nyilvánvaló, mint a többi részben) megpróbálja megcáfolni a bibliai szakaszok keresztény-központú értelmezését (pl. Az Édenkert és az eredeti bűn fogalma), ideértve azokat a gondolkodókat, mint például Ficino és Pico della Mirandola, [18]attól, amit ő a szöveg eredeti szándékának tart. Inkább azt állítja, hogy az ilyen szövegek zsidó verziója vagy értelmezése valójában inkább összhangban áll a reneszánsz szellemével, mint a keresztények által kínált. Ennek következménye az, hogy minden egyénnek, zsidónak vagy pogánynak elég könnyen képesnek kell lennie arra, hogy egyformán elfogadja a judaizmus és a filozófia igazságait. [19]

3. Szépség és szerelem

Judah Abrabanel gondolatában a szépség (bellezza) és a szeretet (amore) fogalma olyan műszaki kifejezésekké vált, amelyek révén szinte minden hagyományos filozófiai kérdést megvizsgál. Gyakran azonban e kifejezések egyikének megvitatása a másik létezésén alapul; ennek eredményeként a szépség és a szeretet elválaszthatatlanok a Dialoghi-ban, kétségtelenül tükrözi Júda megértését arról, hogyan működik ez a két alapelv az univerzumban. A két alapelv közti viszonyt szemlélteti a szépség meghatározása, mely szerint „ami örömmel látja azt az elmét, amely felismeri és szeretetre vonzza” (dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). [20]Másképp fogalmazva: szépség nélkül, az értelem nem képes valami önmagán kívüli vágyára, és így ténylegesen nem képes megismerni. Júda ezt követően azt állítja, hogy az alsó érzékszervek (azaz az íz, illat vagy érzés) nem képesek megérteni a szépséget; csak a magasabb érzékek (pl. látás és hallás) képesek természetesen a képzeletre és az értelemre. [21] Sőt, mivel a szépség az egész világegyetemben tükröződik, a fizikai tárgyak (jegyzetek, dallamok, stb.) Is részt vesznek és mutatják az utat ezen szellemi szépség felé:

A szépség csak a látványobjektumokban található meg (oggetti del viso), például a gyönyörű formák és formák, valamint a gyönyörű képek, az alkatrészek tökéletes szimmetriája az egésztel, jól arányos végtagok, gyönyörű színek és tiszta fény, a nap, a hold és a csillagok, és az ég teljes pompájában. Ez a kegyelem a látványobjektumokban létező szellemük miatt létezik, és az a szokás, hogy belépünk a tiszta és szellemi szemeken keresztül, hogy örömet nyújtsunk lelkünknek és mozgatjuk el egy ilyen tárgy szeretetéhez; és ez az, amit szépségnek hívunk. A hallás olyan tárgyaiban is megtalálható, mint például a gyönyörű beszéd, hangok, beszéd, dal zene, mássalhangzás, arány és harmónia. Mert ezeknek a dolgoknak a szellemi természetében kegyelem található, amely a lelket örömteli és szeretetteljesíti a hallás szellemi értelemén keresztül. Így a kegyelem és a szépség megtalálható a gyönyörű dolgok között, amelyek szellemi természettel rendelkeznek (sensi spirituali).[22]

Ezen és más részek alapján Júda azt állítja, hogy az egyén elsősorban a létrehozott dolgok szépségével képes felfogni és mozogni a testi vagy szellemi szépség felé. A szeretet az, amely végső soron felelős az egyén lelkének és értelmének az egyre növekvő szellemi ügyekbe történő irányításához.

4. A szépség filozófiája

4.1 A retorika, az esztétika és a képzelet felemelkedése

Tanúi vagyunk Júda gondolatának elődjeitől való további távozására, amikor megvizsgáljuk a retorika és az esztétika tárgyalását. A középkori arisztotelészek hajlamosak a retorikát a triviumban megtalálni (amely logikát és dialektikát is tartalmazott), és így továbbterjedtek a „magasabb” tudományokra, mint például a metafizika. A reneszánszban azonban az ékesszólást a bölcsességgel hasonlították össze, és a jó retorikának az emberi tudás minden ágában jártasnak kellett lennie. Ez arra késztette sok zsidó reneszánsz gondolkodót, hogy nemcsak a klasszikus szerzőket (pl. Cicero és kvintillianus) vizsgálja meg, hanem a Bibliát is megvizsgálja a nyelv és stílus használata szempontjából. Mivel Maimonides és más zsidó aristotelisták érdeklődtek a bibliai retorika iránt, amely a filozófiai igazságok képzeletbeli ábrázolásainak reprodukálására szolgál a filozófiában nem tanultak számára,A reneszánsz gondolkodók úgy vélték, hogy a retorika a par excellence művészeti forma, amely lehetővé tette az egyén számára, hogy tiszteletben tartsa a közéletben.[23]

Ezenkívül a Maimonides után (pl. Az I.2 útmutató) sok középkori gondolkodó úgy gondolta, hogy a szépség konszenzus függvénye, és nem az intellektuális képesség kérdése. A reneszánszban ezzel szemben a szépség egy olyan ideálra emelkedett, amely többek között a szellemet vágy révén mozgatta, hogy tökéletesítse azt, ami létezik az alatt, vagy hogy tökéletesítse azt. Ezt az elvet később osztották a filozófusok, költők és képzőművészek, és elég gyakran folyékony vonal létezett, amely elválasztja ezeket a hivatásokat.

A reneszánsz retorika és esztétika eme kiemelkedése a képzelet iránti érdeklődéshez vezetett, amely kar gyakran nem bízott megbízhatóságban, de gyakran szükségesnek tartotta a középkori politikai filozófia szempontjából. Bizalmatlan, mert Platón kritikáját követően a képzelet hatalommal volt képes megtéveszteni és torzítani; ugyanakkor szükséges, mert a képzelet volt a prófécia meghatározó eleme. (A középkori arisztotelianizmusban a prófétát tökéletes filozófusnak tekintették, tökéletes képzeletbeli képességgel, hogy képeket készítsen az iskolálatlan tömegek számára.) Csak most, mivel Júdát nem foglalkoztatta különösebben a filozófiai ezoterika, a képzelet termékei, azaz a képek, nem csupán pedagógiai szinten, hanem ennél is fontosabban az esztétikai szinten kell értékelni. Ficino utánJúda azzal érvel, hogy a művész - pontosabban a művész képzelete - válik az edénygévé, amelyen keresztül Isten beszél.[24]

4.2 Kozmológia és metafizika

Noha az érzéki és a kozmikus szépség között szoros kapcsolat van, Judah ez utóbbi révén keresi a kozmológiáról, ontológiáról és pszichológiáról folytatott vitáját. A szépség, hogy megismételjük, inspirálja a szeretetet és a vágyat, és ezáltal összekapcsolja az univerzum minden szintjét egymással összekapcsolódó és szerves kapcsolatba. Az eredmény: minden, akár érzéki, akár érthető, képes képeket ábrázolni és tükrözni Isten szépségét.

Júda kozmológiája erre példa. A Dialoghi-ban két különálló beszámolót mutat be az univerzum eredetéről. Ez a kérdés - nevezetesen a létrehozott világegyetem, vagy örökkévaló - volt az egyik mérföldkő a vita során nemcsak a filozófusok és a nem filozófusok, hanem a filozófusok között is. Ezekben a vitákban a tét volt Isten mindenhatósága és mindentudása: Ha a világ létrejött, akkor nyilvánvalóan Isten transzcendens a világ számára, mind Teremtője, mind Fenntartója; ha nem, akkor Isten cselekedeti képességét potenciálisan korlátozhatja egy másik elv örökkévalósága. E kérdések megvitatása során Júda két modellt alkalmaz: az egyik az iszlám neoplatonizmuson alapul, a másik pedig a plotin triádon alapul.

Az első modell szerint Júda azzal érvel - Ghazalira, Avicennára és Maimonidesre hivatkozva -, hogy Isten teljes egyszerűségében és „végtelen szépségének szeretetével egyedül önmagából hozza létre az első ég első intelligenciáját és mozgatórugóját” (folytatja)” amore de la sua hatalmas bellezza azonnali da sé sola la prima intelligenzia movtrice del primo cielo produkció). [25] Az első intelligencia viszont a (1) okának szépségére gondol, a második intellektus előállítására, és (2) saját szépségére, hogy előállítsa az első mennyei gömböt. A szépség szeretetén alapuló emanáció ezen elmélete [26]áthat az egész univerzumban (mind a supra-, mind a sub-holdban). Az aktív értelem, amely a tíz mennyei intellektus közül a legalacsonyabb és a hold gömbjéhez kapcsolódik, a testi világ intellektusává válik. Saját szépségének szem előtt tartásával előállítja a jelen világban megtalálható formákat, és az ok szépségének mérlegelésével emberi intellektusokat állít elő. Ezt követõen Júda egy égi hármas alapján egy plotínus számlát kínál. [27] Most három különbséget tesz a szépség között, amelyek áthatolják a kozmoszt. Az első az Isten qua a szépség forrása (l'attore di bellezza), a második maga a szépség (bellezza; azaz érthető szépség), és a harmadik a fizikai univerzum, amelyet ez az ötlet Isten értelmében generál (il osaleante di bellezza). [28]

Júda ezt követően ezt a modellt használja, a kabbalisztikus díszítéssel kombinálva, hogy értelmezze a Genesis első teremtési beszámolóját, ahol a fizikai világot most Isten, a férfi alapelv és az érthető szépség közötti utódként írják le, és nőként megszemélyesülnek. [29] A testi szépség e modell szerint Isten szerelmének és bölcsességének szeretetének elsődleges célja. Mivel ez a fizikai világ szorosan kapcsolódik Istenhez, nem tagadható meg. Inkább, ez a világ szükségessé válik, és ez egy olyan motívum, amely az egész munkában fut, hogy az emberek fizikai szépségét "szellemünkké tegye értelmünkben". [30] Egy must, más szóval, orientálja magát felé értelmes szépségápolási oly módon, hogy az egyik megfordítja a ontológiai lánc.

4.3 Pszichológia és prófécia

A fenti megbeszélés közvetlenül kapcsolódik ahhoz a módhoz, ahogyan Júda mind a pszichológiát, mind a próféciát látja. Elmondása szerint az öt külső érzékszerv felosztható (1) azokba, amelyek elsősorban anyagi (materiali): tapintás (tetoválás), ízlés (gusto) és illat (odorato); és (2) azok, amelyek egyre spirituálisabbak (spirituali): hallás (per l'audito) és látás (per l'occhi). [31] Úgy tűnik, hogy csak az utóbbiak képesek áthatolni a tisztán fizikai mögött, hogy elválaszthassák a lelket a testtől. A reneszánsz retorika eszméjéhez szorosan kapcsolódó hallás az a képesség, hogy megkülönböztessük a „finom beszédeket, kiváló érvelést, gyönyörű verseket, édes zenét, valamint gyönyörű és harmonikus dallamokat”. [32]A látás, amely közvetlenül a hallásképesség felett fekszik, és a Júda látása elsőbbsége miatt „gyönyörű színekkel, szabályos mintákkal és világossággal, annak minden változatos pompájában” foglalkozik. [33] Az érzékek tehát hierarchikusan egy magasabb szintű tudás bármely formájának prolegomenójaként funkcionálnak, a képzelet pedig az érzékek és az értelem küszöbét (mezzo) képezi.

A Dialoghi kibontakozó érvének központi eleme az okuláris erő (forza oculare) fogalma. Az első párbeszéd során Júda kétféle módon írja le a szellemi ügyek megfogását. Az első a látás képességein keresztül, a második az értelem révén történik. [34] Mert a szem, mint az értelem, megvilágításra kerül a fény segítségével, ezáltal kapcsolat kialakítva a szem, a látott tárgy és az elválasztó tér között. [35] Ahogy a nap világít a szemnek, az isteni intellektus megvilágítja az emberi értelmet az értelmi aktus során. A könnyű tehát lehetővé teszi számunkra, hogy „megértsük a testi világ összes csillogó tárgyát”. [36] A látás lesz az a modell, amellyel bevonjuk az univerzumot: éppen ez teszi lehetővé a tudást, mivel csak a kézzelfogható adatok látásán keresztül szerezzük meg az érthetõségek ismereteit.

Júda ezt követően megkülönbözteti a látás három típusát. A legmagasabb típusú az, hogy Isten szembeszáll magával; ezt követi az angyali világ, amely közvetlenül látja Istent, bár nem egyenlő feltételekkel; végül létezik emberi látás, amely a három típus közül a leggyengébb és csak közvetett módon képes az isteni látásra. [37]A legjobb, amit a legtöbb ember megtehet ezen a világon, az, hogy testi ismeretekkel megismerje az inspirális esszenciákat. Júda azonban beismeri, hogy egyes különleges egyének képesek egyesülni az angyali világgal, amelyet ő „Ügyes intellektusnak” (intelleto agente) ír le. Amikor ilyen egységesülés (copulare) megtörténik, az egyén „lát és vágya az isteni szépséget, mint egy kristályban vagy egy tiszta tükörben, de nem közvetlenül” (vede e desia la bellezza isteni jön be mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa azonnali). [38]Júda ezt a cselekedetet próféciának nevezi. Mint Maimonides, Júda azt állítja is, hogy Mózes nem a képzelet útján prófétált, hanem csak az értelem révén, amelyet mindazonáltal nagyon látványosan írja le, hogy „Isten legszebb alakja” (la bellissima figura di Dio). [39]

A harmadik párbeszéd során Abrabanel tovább osztja az embert egy háromoldalú struktúrába, amely a testből (il corpo), a lélekből (l'anima) és az értelemből (l'intelletto) áll. [40] A lélek, amelyet az általa hozzárendelt tulajdonságok miatt képzeletbeli képességként értelmeztem, [41] ismét a test (és az érzékek) és az értelem közötti közvetítő (mezzo). [42]Noha nem jön ki jól, és semmilyen részletben nem határozza meg a lélek működését, állítja, hogy ez nélkülözhetetlen a test és az értelem megfelelő működéséhez. Sőt, ez a képesség állandó veszélyben van, hogy megsérül az egészségtelen testi vágy, és ami a legfontosabb a jelen számára, végső soron felelõs a testi testnek az immaterialitásba fordításáért és fordítva. Ez a lélek viszont

Két arca van (due faccie), mint például a hold a Nap és a föld felé fordult, az egyik a fölött lévő intellektus felé fordul, a másik pedig az alatta lévő test felé. Az értelem felé néző első arc az annak megértése, amellyel az univerzálisok és a szellemi tudás lélek indokolja, kivonva a formákat és az intellektuális esszenciákat az egyes és érzékeny testekből (estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li particulari e sensibili corpi)… a második arc A test felé fordul az érzék, amely az ismert testi test ismerete. Ez a két arc ellentétes vagy ellentétes elképzelésekkel rendelkezik; és mivel a lelkünk felsõ felületével vagy megértésével a testi lelkiismeretetlenné teszi (l'incorporeo al corporeo), így az alsó felület, vagy ésszerû megismerés,megközelítve az érzék tárgyait és összekeveredve velük, az az inspirális a testhez húzódik.[43]

5. A szeretet filozófiája

5.1 Júda szeretetének átdolgozása filozófiai elvként

A szeretet hagyományos filozófiai fogalma, amely legalább Platón idejére nyúlik vissza, az, hogy a szeretet annak a tökéletlensége és kihagyása eredménye, amely szereti. Más szavakkal szereti azt, amit nem birtokol (lásd pl. Plato, Symposium 200a-201e). [44] Ennek megfelelően a tökéletlen szeret a tökéleteset, és a tökéletes (azaz Isten) sem szeret, sem vágy. Arisztotelész szintén azt állította, hogy ami kevésbé tökéletes (pl. Rabszolgák, gyermekek, feleségek és uralkodók), akkor jobban kell szeretni azt, ami tökéletes (pl. Született, szülõk, férjek és uralkodók), mint fordítva. Az első okot tehát szeretik, de nem szeretik. Ez a megbeszélés a késő antikvitástól a középkorig uralkodik.

Júda szeretettelmélete ezzel szemben szorosan kapcsolódott a humanizmus irodalmi érdekeihez és a reneszánsz művészek esztétikai érzékenységéhez. [45] Következésképpen Júda meghiúsítja a korábbi gondolkodókat: (1) hogy nem tulajdonítja a szeretetet Istennek és (2) a szerelemről szóló vitát elsősorban az emberek közötti vitára korlátozza, ily módon figyelmen kívül hagyva Isten dinamikus szerepét az ezen elven alapuló kapcsolatokban. Platón nevét használva más filozófusok metonimjaként, kritikája van e megközelítésnek:

Platón a szimpóziumában csak az emberekben tapasztalható szeretetről szól, amelynek végső oka a szeretőben van, de nem a szeretettben (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), mert ezt a fajtát főként szerelemnek nevezik, mivel azt, ami a szeretettnél végződik, barátságnak és jóindulatnak nevezzük (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). Ezt a szeretetét helyesen határozza meg a szépség vágyaként (desiderio di bellezza). Azt mondja, hogy az ilyen szeretet nem található meg Istenben, mert az, ami szépséget vágyik és nincs, az nem szép, és Istennek, aki a legmagasabb szépség, nem hiányzik a szépség, és nem is vágyhat rá, ahonnan nem lehet szerelem, vagyis ilyen jellegű (Tale amore dice che non si truova Dio-ban, però che quel che desia bellezza non l'ha német è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza német pu de desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte).[46]

Júda arra törekszik, hogy helyrehozza ezt, és a folyamat során felajánlja azt, amit a szeretet átfogóbb elméletének tart. Különösen összekapcsolja a szeretet és a szépség oly módon, hogy a szépség szeretője megpróbál egyesülni a szépség forrásával, olyasmi, amit a szerető ezt követõen megpróbál önmagának reprodukálni (Júda szerint az szeretõ mindig férfi, mert felelõs a passzív impregnálásáért). és a recepciós női elv). Ennek formája lehet Isten teremtése az univerzumban, a művész alkotása egy műalkotásnak, és a filozófus kompozíciója egy kellemes filozófiai alkotásnak. A szerelemről folytatott beszélgetés során Júda eltér a többi reneszánsz gondolkodótól is. Mivel Ficino az emberi szeretetet az érzéki szeretettel azonosította az emberek között, Júda, a maimonideai precedensek alapján, lemond az emberi szerelemről,egy szinten, amit az értelem Isten iránt nyújt.[47]

Talán Júda legnagyobb eltérése a korábbi gondolkodóktól az, hogy Isten iránti szeretetét írja le. Itt azonban a vita nem teljesen új; inkább számos olyan témában foglalkozik, amelyeket Hasdai Crescas (kb. 1340-kb. 1410), az arisztotelianizmus és a maimonideanizmus fontos kritikusának munkája tárgyalt. Crescas számára, ha elhagyja mind a platoni, mind az arisztotelészi helyzetet, a szeretetnek nem kell társulnia magával vagy tökéletestel:

Annak ismeretében, hogy Isten áldott, minden tökéletesség forrása és forrása, és tökéletessége alapján, amely lényege, Imádja a jót, amint az a létezés megteremtésének tetteiből is kitűnik. az egész világegyetem számára, folyamatosan fenntartva, és folyamatosan újból létrehozva, és mind az Ő egyszerű akaratának eszköze, feltétlenül úgy kell lennie, hogy a jó szeretet a tökéletesség egyik alapvető tulajdonsága. Ebből következik, hogy minél jobban tökéletesíti a szerető, annál nagyobb lesz a szeretet és a vágy öröm. [48]

A Crescas iránti szeretet Isten kreatív tevékenységének felel meg. A Dialoghi Judah harmadik könyvében ezt a témát veszi fel:

Az isteni szeretet (L'amor divino) Isten legszebb bölcsességének hajlandósága (tendenzia) a saját szépségének hasonlósága felé, az ő által létrehozott világegyetem felé, és visszatérve az unióhoz legfelsőbb bölcsességével; és örömét képei tökéletes egyesítése önmagával (la perfetta unione di sua immagine in se stesso), és az általa létrehozott világegyetem tökéletes alkotója magával, mint Teremtővel. [49]

Júda ezt követő szerelmi megbeszélése azonban jelentősen eltér a Crescától vagy a többi reneszánsz gondolkodótól. Ez különösen akkor áll fenn, amikor Júda megtagadja az érzéki szeretet megszüntetését. Inkább azt szereti, mint a kozmikus vagy a szellemi szeretet átjáróját. Az érzéki szeretet érte válik, amely az egyént az isteni felé irányítja. Crescától eltérően, Júda azonban nem utasítja el Isten, mint isteni intellektus maimonideai fogalmát. Ráadásul Júda megbeszélése nem talál homológot Crescas vagy akár Maimonides gondolatában, amikor Isten szépségének fogalmáról van szó.

5.2. "A szerelem köre" (il circulo degli amari)

A harmadik párbeszéd vége felé Júda az alábbiak szerint vezette be a „szeretet körét”: il circulo degli amari:

A dolgok köre (il circulo di tutte) az első eredetüktől kezdve kezdődik, és egymást követve halad tovább az egyes dolgokon, és visszatér az első eredetéhez, a végső végénél (ultimo finom), ily módon minden körben létezve űrlapot (comprendendo tutti li gradi de le codo ring), tehát a kezdetnek a vége is a vége lesz. Ennek a körnek két fele van (a mezzi miatt), az első az elejétől a tőle legtávolabbi pontig, a középpont, és a második ebből a középpontból az elejéhez. [50]

Más szóval, ez a kör az istenivel kezdődik, akinek a szeretet létrehozza és fenntartja az univerzumot: „Az apai szeretettel való minden létezés fokozatosan alsóbbrendűnek hordozza magát, létezését vagy apasági szépségét adva neki, bár kisebb mértékben, mint csak szerelvény." [51]Ez a kilépő keret, a szebb iránti szeretet a kevésbé szép iránt, a kör első felét foglalja magában. Az univerzumban minden dolog létezik egy létező hierarchikus láncon, az isteni tiszta aktualitástól az elsődleges anyag tiszta potenciáljáig. Ahogyan a felettese vágyakozik az alacsonyabbrendűek tökéletességére, az alsóbbrendűek szeretnének egyesülni a felsőbbrendűekkel. A kör első fele Istentől egészen a káoszig terjed, míg a kör második fele fordított irányban működik. Az alsóbbrendűek iránti szeretet az előbbiek prémiumára és az azt követő vágyra épül, hogy egyesüljenek a felsőbbrendűvel.

6. Az emberi élet vége

A Júda rendszerének telosz akkor fordul elő, amikor az értelem „felszívódik az isteni és az anyagból kivont dolgok tudományába, örül és megszereti a legmagasabb kegyelmet és szépséget, amely minden dolog alkotójában és alkotójában rejlik, így eléri a végső boldogságot.” [52] Ebben az összefüggésben Júda egy jól ismert és jól használt metaforát alkalmaz a képzeletbeli képesség, a tükör (specchio) megbeszélése során. [53] A középkori iszlám filozófiai hagyományban a Plotinus után a tükör (Ar. Mir'â) gyakran a tökéletesített lélek képéül szolgál, amelynek élvonalában az intellektus él. [54]Ahogy a tükör tükrözi az előtte lévőt, a lélek a tökéletesség állapotában a világegyetem magasabb szintű elveit tükrözi. A Dialoghi elején Philo megkérdezi Sophia-t: „Nem látja, hogy az emberi formára milyen hatással van és egy tükör fogad, és nem egy teljes emberként, hanem a tükör azon képességeinek és képességeinek keretein belül, amelyek tükrözik a csak a szám, és nem a lényeg.” [55] Később, a harmadik párbeszédben, azt állítja, hogy a saját „intellektuális tükörünk” révén értjük meg az isteni szót:

Elegendő ahhoz, hogy intellektuális tükörünk (specchio intellettuale) a végtelen isteni esszenciát (l'immensa essenzia divina) fogadja és ábrázolja (figurare) intellektuális természetének képessége szerint; bár közöttük mérhetetlen szakadék van rögzítve, természete eddig nem felel meg az érthetőség tárgyának. [56]

A szellemi lelkiismeret testreszabásával és a testi lelkek spirituálissá tételével az intellektus a képzelettel párhuzamosan lehetővé teszi az egyének számára, hogy megismerjék az isteni világot. Ellentétben Maimonides-szal és más középkori arisztotelészekkel, akik a természeti világot tarthatatlansággal és gonoszsággal hasonlították össze, Júda azzal érvel, hogy ez a világ a mennyei erõk természetes tárolóeleme: „A föld tehát a mennyek megfelelõ és szabályos csoportja, amelynek többi eleme csupán paramúr. Mert a földön az ég szül az utódok nagy részén. " [57] Egy érdekes részben Júda, mint az ő előtt álló Maimonides, az anyagot összehasonlítja egy portyával. [58]A Maimonides-szel ellentétben azonban radikálisan más következtetésre jut. Júda számára: "ez a házasságtörő szeretet szépíti az alsó világot a tisztességesen kialakított dolgok ilyen csodálatos változatosságával". [59] A Júda állításával összhangban, miszerint „az alacsonyabb található a magasabbban” [60], ez a világ egy óriási tükörré válik, amely tükrözi a szellemi szépséget, és amelyben meg tudja ragadni az isteni érthetõségeket. [61] Ahogy Philot lelkesíti Sophia szépsége, az egyén, amikor a gyönyörű fizikai tárgyakat veszi fontolóra, megfogja az isteni szót:

Isten imázsát és hasonlóságát implantálta teremtményeiben annak a véges szépségnek a segítségével, amelyet nekik adtak a felülmúló szépségéből. És a végtelen képének végesnek kell lennie, különben nem másolat lenne, hanem az, amelyben ez a kép. A Teremtő végtelen szépségét ábrázolja és a véges teremtett szépségben tükröződik, mint egy gyönyörű arc a tükörben, és bár a kép nem arányos az isteni mintázattal, ennek ellenére a másolat, a portré és a valódi hasonlóság lesz (Si depinge e immagina Az infinita végleges létrehozásának a bellezza finita creata a bella ábrája egyedülálló: nem szabad elképzelni az iskolai képzeletét, a simulakro szimulációs és képzeletbeli képét). [62]

Végül a szépség szeretete az egyén lelkében, a megismeréssel kombinálva, amelyben hiányzik teljes egészében, nemcsak az egyén lelkét, hanem az egész kozmoszt is mozgatja. Az erényes szeretet, amelyre Philo válaszol Sophia negyedik kérdésére a szeretet szüleivel kapcsolatban, a szeretet legmagasabb formája, és lényeges, hogy ennek lehet testi vagy szellemi dolgai. A Philo valóban megvilágítja, hogy az erényes szeretet csak ésszerű jelenségekből fakadhat: [63]

Amikor a lélek egy gyönyörű embert észlel, akinek a szépsége összhangban áll önmagával, elismeri ezen szépségben és az azon keresztül az isteni szépséget, amelynek képében ez a személy is készül. [64]

Júda rendszerének célja az, hogy ezen a hierarchián keresztül emelkedjen, amelyre az átjáró az érzéki élvezet, amelyet a fizikai tárgyak adnak. Csak ez után lehet értékelni a szellemi szépséget, amelynek felbecsülése az isteni jelenlétben való sütkézéskor jár. Júda a következő módon tárgyalja ezt a folyamatot:

Elsősorban szeretnénk szeretni a szépség magasabb formáit, amelyeket elválasztunk az alaktól és a durva testalkotástól (amiamo le grandi bellezze különálló da la deforme material e brutto corpe), mint például az erényeket és a tudományokat, amelyek mindig is gyönyörűek, és mindenféle rondatotól mentesek. disszidál. Itt ismét fel lehet emelkedni a szépség hierarchiáján keresztül a kicsitől a nagyobbig (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) és a tiszta és a legtisztább közé, amely a tudáshoz és a szeretethez vezet, nemcsak a legszebb intelligenciák, lelkek és a mennyei testek motorjai, de a legmagasabb szépség és a legfelsõbb szépség, az egész szépség, az élet, az intelligencia és a lény adója. Ezt a létrát csak akkor méretezhetjük le, ha földi ruházatot és anyagi vonzást veszünk el (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e le passioni materiali)…[65]

Annak ellenére, hogy a testi személyiség elengedhetetlen volt ezen utazás elején; minél magasabbra lép a hierarchia feljebb, annál kevésbé lesz az anyag. Az egyént illetően a legnagyobb szenvedély az Istennel való unióban rejlik, amelyet az olasz erotikusan coppulativaként ír le:

Mivel az emberi lélek szeretetének kettős, nemcsak az értelem szépsége felé irányul, hanem a test szépségének képe felé is. Előfordul, hogy időnként az intellektuális szépség szeretete annyira erős, hogy felhívja a lelket, hogy lerázza a test iránti összes szeretetét; így az emberben a test és a lélek szétesik, és az örömteli halált követi az isteni (la morte felice coppulativa) társulása. [66]

7. Fogadási előzmények és befolyás

A Dialoghi befogadási történetének egyik legmeglepőbb vonása az, hogy a zsidó filozófia alkotása később európai bestsellerré válik a nem zsidók körében. Az olasz közzétételét közvetlenül követő években a Dialoghi szinte minden európai nyelvre lefordult. Ez a népszerűség annak a kiemelkedő szerepének az eredménye lehet, amelyet a kegyelem (grazia) játszik a Dialoghiban, vagy annak a ténynek a következménye, hogy Júda gyakran hangsúlyozza a testi és a szellemi közötti összekapcsoló kapcsolatot, ami úgy tűnik, hogy visszhangzott az inkarnáció kortárs keresztény kezeléseivel. irodalmi fikció. [67]

A mű ilyen népszerűsége arra készteti, hogy Judah Abrabanel gondolata epigónikus, és felelős a „nagy gondolkodók”, mint például Marsilio Ficino (1433–1499) és Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) gondolatának szélesebb körű terjesztéséért.. Ennek az esszének a kiindulási pontja azonban az volt, hogy Judah Abrabanel gondolata, bár e korábbi gondolkodók bizonyos vonásaitól függ, mindazonáltal jelentős eltéréseket tesz tőlük, tekintettel egy átfogó rendszer felépítésére, amely a szerelem kettős alapelve körül forog. és a szépség

Paradox módon a zsidók kezdeti válasza a Dialoghira nagyrészt negatív volt. A legkorábbi kritikák, különösen Saul ha-Kohen Ashkenazi kritikái Júdát tévesztették a kabbalisztikus alapelvek ésszerűsítésével. Ashkenazi Don Isaac Abrabanelnek küldött levelében kritizálja Júdát a filozófiai ezoterika hiánya miatt, valamint azért, hogy túl sok időt töltött nyelvi kérdésekben, például rejtvények és ékesszólás miatt. Ez az ellentmondás tükrözi a maimonidei viták szélesebb összefüggéseit, amelyekben a filozófusok gyakran drámai párbeszédek vagy filozófiai regények révén a filozófiát a szélesebb zsidó nyilvánosság számára tették közzé. Az arisztotelészi-maimonidei filozófiai paradigma ellenzői gyakran vádolták ezeket a traktatokat a zsidók hitének gyengítésében azáltal, hogy csökkentik a halakhah (törvény) iránti elkötelezettségüket, és ígyezáltal hajlamosabbak átalakulásra. Az első kritika ellenére a következő generációk hangsúlyozták egyrészt a platonizmus és a kabbalah, másrészt a filozófia és az esztétika közötti kapcsolatot. Jelentős személyek lehetnek Azariah de Rossi (kb. 1578) és Judah Moscato (1594 körül).

A Dialoghi későbbi gondolkodókra gyakorolt tényleges hatását nehezebb megítélni. Alapvetõen Júda elfogadta a középkori kozmológia és pszichológia bizonyos pályáit, kombinálta azokat a szépség reneszánsz elképzeléseivel, és ezzel létrehozta a judaizmus teljes esztétikáját. Ez arra késztette őt, hogy az univerzumot élő, dinamikus struktúrának tekintse, amelyben minden szint szimbiotikus és szerves kapcsolatban áll. Számos középkori elődjétől eltérően ő nem határozta meg ezt a világot, a forma és az anyag világát a privilégium vagy az istenitől való távolság szempontjából. Éppen ellenkezőleg, ezt a világot arénának tekinti, ahol az egyének érzéki részletekkel találkoznak az isteni szépségével és szerelmével. Abrabanel hangsúlya, mint sok reneszánsz kortársa,Az esztétika és a fenomenális világ végül a 16. és a 17. századi természetes filozófia fontos dimenziójává válik. Tudjuk például, hogy Baruch Spinoza volt a Dialoghi példánya a könyvtárában.

Bibliográfia

Editions

  • Abrabanel, Júda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santino Caramella. Bari: Laterza e Figli, 1929.
  • -----. Dialoghi d'amore. Menachem Dorman kereskedelem és bevezetés. Jeruzsálem: Bialik Intézet, 1983.
  • -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido por Giacinto Manuppella. Olasz nyelvű és portugál nyelvű szöveg, jegyzet és dokumentumok. 2 vols. Lisboa: Instituto Nacional de Investigacao C Scientifica, 1983.
  • -----. Dialogues d'amour. Trans. a Pontus de Tyardnak tulajdonított franciául. Szerkesztette T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
  • -----. A szeretet filozófiája. Trans. angolra F. Friedeberg-Seeley és Jean H. Barnes, bevezető: Cecil Roth. London: Soncino Press, 1937.

Másodlagos irodalom

  • Altmann, Alexander. „Az„ Ars Rhetorica”az olasz reneszánsz zsidó ábráiban tükröződik.” Zsidó gondolat a tizenhatodik században. Ed. Bernard Dov Cooperman, 1-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Ariani, Marco. Imago fabulosa: mito és allegoria mn "Dialoghi D'Amore", Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
  • Bonfil, Robert. "A zsidók történészének észlelése az olasz reneszánszban: az újraértékelés felé." Revue des etudes juives 143 (1984), 59-82.
  • Burckhardt, Jacob. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
  • Damiens, Suzanne. Amour et intellect chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
  • Davidson, Herbert. „Középkori zsidó filozófia a tizenhatodik században.” Zsidó gondolat a tizenhatodik században. Ed. Bernard Dov Cooperman, 106-144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Dorman, Menahem és Zeev Levy, szerk. Leone Ebreo filozófiája: Négy előadás (héber). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
  • Feldman, Seymour. Filozófia a válság idején: Don Isaac Abravanel, a hit védelmezője. London: Routledge Curzon, 2003.
  • Garvin, Barbara. "Leone Ebreo Dialoghi d'amore nyelve." Italia 13-15, (2001): 181-210.
  • Gershenzon, Shoshanna. "Mítosz és szentírás: Leone Ebreo Dialoghi d'Amore". A korona királyhoz (2000): 125-145.
  • -----. "A kör metafora Leone Ebreo" Dialoghi d'amore "-én." Daat 29 (1992): 5-17.
  • Harari, David. „Leude Ebreo néven ismert Judah Abravanel hiányzó negyedik szerelemről szóló párbeszéd nyomai” (héber). Italia 7.1-2 (1988): 93-155.
  • Hughes, Aaron W. “A maimonideai képzelet átalakítása: Esztétika Júda Abravanel reneszánsz gondolatában”. Harvard Theological Review 97.4: 461-484.
  • -----. „Epigone, újító vagy apológus: Júda Abravanel esete.” A zsidó epigonizmus dinamikája. Eds. Shlomo Berger és Irene Zweip. Studia Rosenthalia (megjelenés: 2006).
  • Idel, Moshe. "A kabala varázslatos és neoplatonikus értelmezése." Zsidó gondolat a tizenhatodik században. Ed. Bernard Dov Cooperman, 186-242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • -----. "A körkép forrásai a Dialoghi D'amore-ban." Iyyun 28 (1978): 156-166.
  • Ivry, Alfred. "A zsidó averroizmus maradványai a reneszánszban." Zsidó gondolat a tizenhatodik században. Ed. Bernard Dov Cooperman, 243-265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Kodera, Sergius. Filone und Sofia in Leone Ebreos Dialoghi d'amore: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
  • Kristeller, Paul O. „Zsidó hozzájárulások az olasz reneszánsz kultúrához.” Italia 4.1 (1985): 7-20.
  • -----. Reneszánsz filozófia és a középkori hagyományok. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
  • Lawee, Eric. Isaac Abarbanel álláspontja a hagyomány felé: védelem, eloszlás és párbeszéd. Albany: New York Press State University, 2001.
  • Lesley, Arthur M. „A Dialoghi d'Amore helye a kortárs zsidó gondolkodásban”. Alapvető tanulmányok a zsidó kultúráról a reneszánsz és barokk olaszországi 170-188-ban. Ed. David B. Ruderman. New York: New York University Press, 1992.
  • -----. "Példabeszédek, ábrák és talányok: A szerelem párbeszédei mint héber humanista kompozíció." Midrashic képzelet: zsidó végrehajtás, gondolat és történelem. Ed Michael Fishbane, 204-225. Albany: a New York Press State University, 1993.
  • Levy, Ze´ev. "A szépség fogalmáról Yehudah Abrabanel filozófiájában." New Horizons in Sephardic Studies, 37-44. Eds. Yehida K. Stillman és George K. Zuker. Albany: a New York Press State University, 1993.
  • Milburn, Alan Ray. "Leone Ebreo és a reneszánsz." Isaac Abrabanel: Hat előadás, 131-156. Eds. JB Trend és H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
  • Perry, Anthony T. Erotikus szellemiség: Az integráló hagyomány Leone Ebreo-tól John Donne-ig. Alabama: University of Alabama Press, 1980. Pl., Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renaissance. Tubingen: JCBMohr, 1926.
  • Pines, Shlomo. „Középkori doktrínák a reneszánsz ruhában: Leone Ebreo doktrínájának néhány zsidó és arab forrása.” Zsidó gondolat a tizenhatodik században, 365-398. Ed. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Ár, AW szerelem és barátság Platónban és Arisztotelészben. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  • Ruderman, David B. A reneszánsz zsidó világ: Ábrahám ben Mordechai Farissol élete és gondolata. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
  • -----. „Olasz reneszánsz és zsidó gondolkodás.” Reneszánsz humanizmus: Alapítványok, Űrlapok és Legacy, 1. kötet, 382-433. Ed. Albert Rabil, Jr. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
  • Sonne, Ézsaiás. Intézmény a Leone Ebreo életéről. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
  • Tirosh-Rothschild, Hava. „Zsidó kultúra a reneszánsz Olaszországban: módszertani felmérés”, Italia 9.1-2: 63-96.
  • -----. "Zsidó filozófia a modernitás előestéjén." A zsidó filozófia története, 499-573. Eds. Daniel H. Frank és Oliver Leaman. London és New York: Routledge, 1997.
  • Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Filozófia és reneszánsz: Sein Leben, Seine Werke és Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
  • -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
  • Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: Laterána G., 1967.