Videó: Total Philosophy: Plato's Republic Book I Part I: Justice 2023, Március
Ez egy fájl a Stanford Enciklopédia Filozófia archívumában. Szerző és idéző információ | Barátok PDF előnézete | InPho keresés | A PhilPapers bibliográfia
Körcsövek és Thrasymachus
Elsőként publikálták 2004. augusztus 11-én, kedden; érdemi felülvizsgálat 2011. október 27., kedd
A Calliklus és a Thrasymachus a Platon két nagy példája - a filozófia egészében - a konvencionális erkölcs megvetõ kihívásáért. A Gorgiasban és a Köztársaság I. könyvében elítélik az igazságosság erõsségét, a dikaiosunê-t, mint az önérdek mesterséges fékezését, és a bölcseknek át kell látniuk. Thrasymachus és a Callicles együtt az erkölcsi filozófia népi mitológiájába estek, mint 'az erkölcstelen' (vagy 'amoralista'). Ez talán nem egészen a megfelelő szó, de hasznos, ha címkékkel látják el közös kihívásukat - általánosságban az a személy, aki indokot kér az erkölcsi korlátok betartására, és tagadja, hogy ez az igény kielégíthető. [1]E megosztott napirend miatt, és mivel Szókratésznek a Callicles megcáfolása vázlatosnak, valószínűleg szándékosan nem kielégítő próbának tekinthető a Köztársaság számára, kísértés azt feltételezni, hogy a két ábra egyetlen filozófiai álláspontot képvisel. Valójában a Callicles és a Thrasymachus egyáltalán nem cserélhetők fel; és a közöttük levő különbségek fontos esettanulmányt nyújtanak mind Platón módszereinek, mind az „erkölcstelennek” nyitott filozófiai lehetőségeknek. Ez a cikk e két figurát szigorúan Platón fikciójának karaktereként tárgyalja, alkalmanként hivatkozva egy harmadik platonai álláspontra, a Glaucon beszédére a II. Köztársaság könyvében, valamint a szofisztikus Antiphonra, mint a mindhárom. Thrasymachus valódi ember volt,egy híres retorikus, akinek nézeteit keveset tudunk; A Callicles-ból nem tudunk semmit, s talán Platón találmánya is.[2] A vita a két helyzet önmagában, és azok jelentőségére összpontosít; Szókratész velük szemben támasztott érveit csak annyiban veszik vitatásra, amennyiben tisztázják, hogy a Callicles és Thrasymachus mit mondanak maguknak.
1. Igazságosság
2. Thrasymachus az igazságosságról
3. Szókratész vs Thrasymachus
4. A természetes és a konvencionális igazságszolgáltatásról szóló cikkek
5. Szókratész vs.
6. Következtetés: Thrasymachus vs.
Bibliográfia
Tudományos eszközök
Egyéb internetes források
Kapcsolódó bejegyzések
1. Igazságosság
Pontosan mi az, amit mind a Thrasymachus, mind a Callicles elutasít? A görög görbe könnyen megkülönbözteti az „igazságosság” erényként [dikaiosunê] és az absztrakciók „igazságosság” [dikê, néha istennõként személyre szabott] vagy az „igazságos” [dikaion, a „igazságos” melléknév semleges formája, masc. dikaios]. Ezeknek a fogalmaknak a története összetett, és helytelen lenne azt feltételezni, hogy a görög erkölcsi fogalmak valaha is szépen meghatározottak voltak vagy nem vitatottak. Ennek ellenére Hesiod Művek és Napok (Kr. E. 700 körül), a korai és kanonikus szöveg a hagyományos görög erkölcsi gondolkodás szempontjából, hasznos alapot nyújt a későbbi vitákhoz. Hesiod nem határozza meg az igazságosságot, de az általa elítélt igazságtalanságok között szerepel a megvesztegetés, eskütörés, hamisítás, lopás, csalás, valamint a bírák görbe ítéleteinek közzététele. Kétféle alapvető egység létezik ebben a listában,amelyek mindegyike az igazságosságot az ókori görög etika egy másik központi fogalmához köti. Először is, minden ilyen tevékenységet a nomos tilt. Ezt a kritikus kifejezést a kontextustól függően fordíthatjuk „törvényekre” vagy „egyezményekre”; A nomoi nemcsak írásbeli alapszabályokat tartalmaz, hanem íratlan törvényeket és hagyományos, társadalmilag érvényesített viselkedési normákat is. Hesiod igazságos embere mindenekelőtt törvénytisztelő, és az igazságosság és a nomos társulása mélyen a görög gondolkodásba vezet. A nomos ugyanakkor egyértelmű és nyílt végű fogalom is: az ötödik században a BCE szofisztikus gondolkodói a puszta konvenció - vagy - amint azt most mondhatjuk - társadalmi felépítésének nagyon eltérő értelmében használják. A heziodi igazságtalanság második közös nevezője, hogy az igazságtalan cselekedeteket általában a pleonexia ösztönzi, a legjobban lefordítva a „kapzsiságot” (lásd Balot 2001). Az igazságtalan embert az a vágy motiválja, hogy több [pleon echein] legyen: több, mint van, több, mint a szomszédja, több, mint amire jogosult, és végül is minden, amit meg kell szereznie. A törvényes / jogellenes és a visszafogott / kapzsiság ezen polaritásait Arisztotelész később felhasználja az igazságosságról folytatott vitájának strukturálására a Nicomachean etika V-ben, amely sok szempontból a hagyományos görög ötletek racionális rekonstrukciója.
Hesiod meghatározza az igazságosság eredetét, tekintélyét és jutalmát is. Itt kifejezetten:
Kronos [azaz Zeusz] fia ezt a törvényt [nomos] állította ki az emberek számára: A
halakat és az állatokat és a szárnyas madarakat
megeszik, mert köztük nincs igazságosság [dikê].
De az embereknek igazságosságot adott, amely
messze a legjobbnak bizonyult. És ha valaki tudja és hajlandó kinyilvánítani, ami igazságos, Zeusz távoli hangzása gazdagságot ad neki. (Művek és napok 276-81)
Az igazságosság a nomosból származik egy istenileg rendelt törvény értelmében; és Hesiod hangsúlyozza, hogy Zeusz törvényeit megbízhatóan hajtják végre. A büntetést azonban nem szabad közvetlenül az igazságtalan egyénnél meglátogatni: inkább egy egész város szenved vezetõinek igazságtalanságától, és a megtorlás az ember leszármazottjaira eshet. Hesiod egy pillanatra ingadozik, és megengedi, hogy ha a gonoszok büntetlenül maradjanak, akkor nem lenne indokunk igazságosak lenni (270–3). Az isteni jutalmak és büntetések megbízhatóságával kapcsolatos kétségek később az erkölcstelen kihívás hátterének fontos részét képezik; a II. Köztársaság könyvében Adeimantus azt kifogásolja, hogy a költők ellentmondásosak ebben a kérdésben, és egyébként az általuk ígért jutalmak és büntetések nem mutatják meg, mi a jó és a rossz az igazságosság és az igazságtalanság szempontjából (362d-367e).
Hesiod a korai görög erkölcsi gondolkodás csak az egyik oldalát képviseli. A görög hagyomány másik alapvető költője, Homer kevésbé mondja kifejezetten az igazságosságról; A későbbi viták szempontjából még fontosabb az aréta szélesebb körű elképzelése, amely ugyanolyan jól lefordítható az erényre vagy a kiválóságra. Az igazságosságot az aretê részének kell tekinteni; vagy, mint mondhatnánk, erény. Pontosabban, ez a társadalmi interakciókat és a jó állampolgárságot vagy vezetést irányító erény. Az Iliad és az Odüsszea világában az arétát olyan készségek és képességek sorozatának kell tekinteni, amely lehetővé teszi, hogy valaki - paradigmatikusan nemes harcos - sikeresen működjön társadalmi szerepében. A Homéros harcos legfontosabb erényei a bátorság és a gyakorlati intelligencia, amelyek lehetővé teszik számára, hogy hatékony „szóbeszéd és cselekedetek tetteje” legyen.[3]
Most az erény „funkcionális” elképzelése, amint azt mondhatjuk, könnyen konfliktusba kerülhet az igazságosságról szóló heszidó gondolatokkal. Platón Menójában Meno a funkcionális koncepció frissített változatát tartja, állítva, hogy az ember erénye abban rejlik, hogy politikai képessége az ellenségeinek sérülése és a barátok segítése anélkül, hogy önmagukat károsítanák (71e). Egy ilyen nézet legalább érthető lett volna Homéros harcosai számára; de úgy tűnik, hogy magában foglalja az igazságosság heziodiusi alapelveinek feladását. Bíróként járva az erényes ember a törvénynek megfelelõen ítéleteket hoz, vagy bármilyen ítélet (Hesiod szabványai szerint „görbe”) segíti a barátait?
Így Platón karakterének örökölt egy összetett erkölcsi hagyománya, amelyben az igazságosság fogalmát ellentétes nyomások formálják. Az ötödik századi görög erkölcsi vitát erőteljesen alakítják a különféle gondolkodók azon erõfeszítései, amelyek összehangolják ezeket az erényekkel kapcsolatos „funkcionális” és „hesziodiás” elképzeléseket (lásd Adkins 1960). És a Gorgias és a Köztársaság I. könyve gondoskodik arról, hogy a Callicles és a Thrasymachus ebben a kontextusban megtalálható legyen. A Gorgiasban Sokrate első beszélgetőpartnere Gorgias retorikus, akit félreérthetősége vezet önelmondásba azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy hivatása magában foglalja-e az igazságosság tanítását és gyakorlását. Polus tanulója tagadja Gorgias igazságszolgáltatásnak való állítását, és azt állítja, hogy bár ez csodálatosabb lehet, mint az igazságtalanság, az igazságtalanság jobban szolgálja gyakorlóját. Sokrates azt mutatja, hogy Polus "az álláspont végső soron inkoherens, és ezért meghívják a Callikelt arra, hogy az igazságszolgáltatást (ahogy azt a hagyományosan megértették) teljes egészében elutasítsák, azzal érvelve, hogy az sem csodálatos, sem pedig hasznos. A Köztársaság feltűnően hasonló dialektikus előrehaladást ábrázol, ismét életkortól fiatalságig és tiszteletben tarthatóságtól könyörtelenségig. A párbeszéd Socrates és az idős, tisztességesnek látszó üzletember, Cephalus között kezdődik, aki nyilvánvalóan „heziodi” igazságszolgáltatási számot ad (vagy legalábbis hozzájárul Socrates javaslatához), amely az igazságot mondja, és visszaadja azt, amihez tartozik (331c). De Cephalus fia, Polemarchus, az érv „örökölésekor” azt glosszolja, hogy meno-esque szempontjából mi tartozik az igazságossághoz: az igazságosság segítséget nyújt barátainak és ellenségeinek károkat okoz (332a-b). Úgy tűnik, Hesiodotól egy lépéssel elmozdultunk a „funkcionális” koncepció degenerált változatához, amely kifejezi az athéni politikát a brutális, szinte gengszterszerű frakciók korszakában. Így a Gorgias és a Köztársaság I. könyve egy-egy erkölcsi rendellenesség társadalmát fedi fel: nemzedékek közötti váltást használnak az erkölcsi konfliktusok és instabilitás dramatizálására, esetleg a hagyományos értékek visszaesésére. Mindkét esetben az előretörés, amelyre Szókratésznek reagálnia kell, teljesen kihívást jelent az igazságosság általános elképzeléseihez. Az igazságosság nem lehet egyidejűleg (1) a jószomszéd és a szilárd polgár heziodi erénye, amely magában foglalja a törvény engedelmességét és a pleonexia visszatartását, és (2) az aréta egy része funkcionálisan megérthető,egy olyan társadalomban, ahol a pleonexia és a törvényszegés (vagy önellátó jogalkotás) kulcsfontosságú stratégiák lehetnek a politikai és pénzügyi siker szempontjából. Ráadásul a funkcionális koncepció szempontjából nem világos, hogy (1) miért választ ki valami értékesat - valamit, ami erény nevet érdemel -.
2. Thrasymachus az igazságosságról
Bár a Gorgias szinte minden bizonnyal a két párbeszéd közül elsőként meg lett írva, Thrasymachus a legegyszerűbb alak, amellyel kezdődhet. Pozícióját viselkedése árnyékolja: "a vadállatnak közeledik a tavaszhoz" (336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 itt és az egészben, néha kisebb módosításokkal), és a türelmetlen agresszió e hangja fennmarad. Sokrates-szel folytatott beszélgetése során. Thrasymachus, a hivatásos szofista, vitavágya ellenére azonban visszatartja az igazságosság meghatározását addig, amíg Szókratész többi partnere megígérte neki, hogy fizetni fog érte. Tehát a Thrasymachust már a kezdetektől szakadva ábrázolják a lélek két alsó részének jellegzetes meghajtói között, amelyeket a Köztársaság IV. Könyvében azonosítottak: az étvágygerjesztő rész [epithumêtikon], amely a pénzt vágyakozik,és a lelkes rész [thumos], amely szereti a versenyt és a győzelmet. Noha Thrasymachus érvelési képességei eléggé kedves vita tárgyát képezik, csak azért használják ezeket a többi, nem racionális célt. És ez a racionalitás szigorúan instrumentális szerephez juttatása, amint azt a IV. Könyvben felfedezzük, az igazságtalanságot alkotja, ahogy Platon megérti.
Thrasymachus végül egy hangos szlogent javasol: „Az igazságosság nem más, mint az erősebbek előnye” (338c2–3). Elmagyarázza, hogy mindenféle rendszer (demokratikus, oligarchikus és így tovább) törvényeket hoz a benne lévő uralkodó párt (a demokráciában szegény emberek tömege, vagy az oligarchia gazdagjai) érdekében. „És kijelenti, hogy mit csináltak - ami a saját előnyükhöz tartozik -, hogy csak a saját alanyuk számára történik. Akkor tehát azt mondom, hogy az igazságosság minden városban azonos, a létrehozott rendszer előnye”(338e-339a). Az „erősebb” uralkodó hatalom ezen fényének köszönhetően Thrasymachus álláspontját gyakran a „konvencionizmus” egyik formájaként értelmezték: az adott közösségben az igazságosság bármi is legyen, amelyet a közösség törvényei előírnak (azaz tehát ő cinikusan elmagyarázza, hogy mi szolgálja a kormányzó párt érdekeit). A Thrasymachus tradicionális olvasata nem teljesen helyes, de kényelmes kiindulási pontot jelent annak meglátogatásához, amit gondol. A konvencionista álláspont tekinthető az igazságos viselkedés és a törvénykötés heziodiás asszociációjának formálisabb változatának, és nem feltétlenül foglalja magában a cinikus centrumot, amelyet Thrasymachus ad neki: Xenophon emlékezeteiben Sokrates maga állítja, hogy a törvényes [nomimon] és az igazságos [dikaion] ugyanaz (IV 4). A szellemben a Thrasymachushoz közelebb áll a szokásos Antiphon által az On Truth fennmaradt részeiben található konvencionizmus. Antiphon szerint tehát "az igazságszolgáltatás [dikaiosunê] nem sérti annak a városnak a szabályait, amelyben az állampolgár" (tr. Gagarin és Woodruff 1995). Antiphon ellentmond az igazságszolgáltatás ezen szabályainak,amelyek megrontják a természetünket, és csak tévesen hajtják végre őket a természet tekintélyes törvényeivel [phusis]. (Ez a kontraszt a nomos és a phusis között döntő jelentőségű Callicles helyzetében; gyakran és valószínűleg ezt a szofisztikus gondolkodás központi elemét veszik figyelembe: lásd alább a 4. részt.)
Thrasymachusnak hiányzik az az elméleti keret, amelyben Antiphon előadja az ügyét, és nem használja a természet fogalmát. Sőt, közelebbről megvizsgálva, az „Az igazságosság nem más, mint az uralkodók előnye” szlogenje valójában nem hasonlít a konvencionizmushoz. A Thrasymachus nemcsak az „igazságosság az erősebb előnye” kifejezéssel cserélhetőnek tartja, hanem egy harmadik szlogennel: „Az igazságosság egy másik személy előnye” (343c). A tolmácsok megvitatták, hogy ezeket a szlogeneket miként lehet egyeztetni, ha egyáltalán nem, mivel ezek messze nem egyenértékűek (lásd Chappell 1993). Például, mi lenne, ha erősebb vagyok: az én magam magam csak a másik számára szolgálja, vagy magam? Sőt, ami még szigorúan általános meghatározásnak tekinthető, ha „erősebb előnye” vagy „az uralkodó előnye”,akkor a versenyző zsarnok önkiszolgáló viselkedését igazságosnak kell tekinteni; De Thrasymachus a szokásos használatnak megfelelően tökéletesen igazságtalannak tekinti a zsarnokot (344a-c) - és dicséri őt, hogy így van.
A puzzle megoldása egyszerű. Thrasymachus nem szándékozik szlogeneit általános meghatározásokként, sem pedig a konvencionizmus megerősítésének szándékaként megfogalmazni, bár remélheti, hogy ezek valamilyen hitelességet örökölnek majd a népszerû nézet felszínes hasonlóságáért. Inkább a szlogenek írják le, amit Thrasymachus az igazságos viselkedés standard hatásainak tekint, feltételezve, hogy az igazságosság tradicionális hesziodi értelmezése (azaz a nomos iránti engedelmesség és a pleonexia visszatartása). A Thrasymachus célja nem a tradicionális koncepció felváltása vagy átdolgozása, amelyet a Cephalus korábban vezette be a vita alapjául, hanem egy cinikus kommentár megfogalmazása az igazságosságról. Az az ember, aki úgy cselekszik, mint Hesiod, a hatalmakat szolgálja; általánosabban: az öngazdagodás lehetőségeinek átadása révén,másokat szolgál, akik hajlandóak és képesek (mint még mindig mondjuk) kihasználni őt. Az igazságosság hatásával kapcsolatos ezzel a ponttal összekapcsolva ugyanolyan cinikus tézis az „igazságosság” nyelvéről: nevezetesen, hogy a politikailag erőseknek a gyengék előnyeinek kihasználása az egyik fontos módja az önkiszolgáló érzék manipulációs hozzárendelése ehhez a hatalmas kifejezéshez..
Összegezve, Thrasymachus napirendje két kifogásoló tézis előterjesztése, az egyik az igazságosság hatásairól, a másik az „igazságosság” kifejezés használatáról: ő inkább a filozófiai elemzés, mint a szociológia aggodalma. Ezért kezd egy jó társadalomtudósként, és azt állítja, hogy felismeri a felületesen sokféle jelenség mögött meghúzódó egységet: a törvények a polisoktól a polisokig eltérnek, a hatályos rendszer jellegétől függően, de valójában mindenütt azonosak a hatalmak kiszolgálásában. hogy legyen (338e). Ennélfogva az ő kijelentése, miszerint az igazságosság nem más, mint az erősebbek előnye: a mozgalom cinikus kikapcsolódás, a saját nézetet átlátásként jelöli meg és a demixizációt jelenti.
Ez a letiltás azonban nem és nem is lehet tisztán filozófiailag semleges „szociológiai” megfigyelésen alapul. A Thrasymachus további feltevésekre támaszkodik, amelyeket más szofisztikált és kortárs szövegekben is megtalálhatunk. Az egyik az, hogy a gazdagság és a hatalom, valamint az örömök, amelyeket megengedhetnek maguknak, azok az áruk, amelyek kapcsán ki kell értékelni „előnyeinket”. A másik az, hogy ezeknek az áruknak nulla összege van: ha egy közösség egyik tagja többet szeretne, a másiknak kevesebbet. Ezért igazságosságom, amely magában foglalja mások tulajdonának és politikai jogainak tiszteletben tartását, más emberek „jó”, „előnye” és „boldogságát” (ebben az összefüggésben minden ekvivalens kifejezés) szolgál, és nem a sajátomat (343b-344c). Csak ezekre a feltételezésekre támaszkodva tudják Thrasymachus lebonyolító tézisei a legfontosabb tényeket megfogalmazni az igazságosságról,ahogy egyértelműen úgy gondolja, hogy igen. A legmerészebb, bár hallgatólagos állítása az, hogy erről nincs több mondani - nincs más elemzés, amelyet érdemes megvizsgálni, például az igazságosság hatása az ember pszichológiai állapotára, vagy az emberekkel való kapcsolatokra más emberekkel vagy az istenekkel.
Ez a jó elképzelés alakítja Thrasymachus racionalitási feltételezéseit. Számára az intelligens ember az, aki ezeket a „tényeket” felismerve egyértelműen cselekszik, hogy saját előnyeit szerezzék. Amikor Szókratész megkérdezi, hogy az igazságosság rossz-e, Thrasymachus ehelyett intellektuális kudarcnak határozza meg: „Nem, csak nagyon jó gondolkodású egyszerűség”, míg az igazságtalanság „jó ítélet”, és az erénybe bele kell foglalni. és a bölcsesség”(348c-e). A racionalitásnak ez a koncepciója, mint a saját szemének egyértelmû törekvése, Thrasymachus „valódi uralkodó” koncepciójában is kifejezõdik.
A „valódi uralkodó” ezen ideálja csak a Szókratész kihallgatása során Thrasymachus pozíciójának részeként merül fel. Tekintettel Thrasymachus látszólag egymásnak ellentmondó szlogeneire, Sokratesnak nincs nehézsége megnyitni egy klasszikus elenchust - vagyis egy cáfolást, amely ellentmondást vált ki a beszélgetőpartner saját hiedelmei alapján (339b-340b). Ez három feltételezett Thrasymachean-helyzetet foglal magában: (1) tenni azt, amit az uralkodók előírnak, igazságos; (2) igazságos megtenni azt, ami az uralkodók javát szolgálja; (3) az uralkodók néha előírják, hogy mi nem előnyük. Ebből következik, hogy (4) bizonyos esetekben igazságtalan és igazságtalan cselekedet, mint amit az uralkodók előírnak. Feltételezve, hogy semmi sem lehet igazságos és igazságtalan, az (1) - (3) igénypontok egyikét fel kell adni. Kicsit meglepő, hogy Thrasymachus úgy dönt, hogy megtagadja (3),ami inkább nyilvánvaló tény kérdése, és nem (2). Platón hangsúlyozza a dolgot azzal, hogy Cleitophon és Polemarchus újrafoglalja az érvet, az előbbi karitatív módon azt sugallva, hogy Thrasymachus azt jelentette, hogy az igazságosság bármi erősebb törvényt hoz, ha azt gondolják, hogy az ő számára előnyös (a (2) bekezdés módosítása, amely megszünteti az ellentmondást)): oldat, amelyet Thrasymachus hevesen elutasít (340a-c). Ehelyett kijelenti, hogy „szigorúan szólva”, egyetlen vonalzó sem tévedett el. Azt állítja, hogy az uralkodó kézműves, például orvos; amikor az (1) és (2) helyiségben az uralkodóról beszél, pontosan vagy „szigorú értelemben vett” kifejezésről beszél. És ez a szakértői vonalzó a qua vonalzó definíció szerint úgy viselkedik, mint a kézműve.azzal, hogy az előbbi karitatív módon azt sugallja, hogy Thrasymachus azt jelentette, hogy az igazságosabb mindazon erősebb határozatok alapján, amelyek az előnyökhöz vezetnek (gyakorlatilag a (2) módosítása, amely megszünteti az ellentmondást): egy olyan megoldást, amelyet Thrasymachus hevesen elutasít (340a-c). Ehelyett kijelenti, hogy „szigorúan szólva”, egyetlen vonalzó sem tévedett el. Azt állítja, hogy az uralkodó kézműves, például orvos; amikor az (1) és (2) helyiségben az uralkodóról beszél, pontosan vagy „szigorú értelemben vett” kifejezésről beszél. És ez a szakértői vonalzó a qua vonalzó definíció szerint úgy viselkedik, mint a kézműve.azzal, hogy az előbbi karitatív módon azt sugallja, hogy Thrasymachus azt jelentette, hogy az igazságosabb mindazon erősebb határozatok alapján, amelyek az előnyökhöz vezetnek (gyakorlatilag a (2) módosítása, amely megszünteti az ellentmondást): egy olyan megoldást, amelyet Thrasymachus hevesen elutasít (340a-c). Ehelyett kijelenti, hogy „szigorúan szólva”, egyetlen vonalzó sem tévedett el. Azt állítja, hogy az uralkodó kézműves, például orvos; amikor az (1) és (2) helyiségben az uralkodóról beszél, pontosan vagy „szigorú értelemben vett” kifejezésről beszél. És ez a szakértői vonalzó a qua vonalzó definíció szerint úgy viselkedik, mint a kézműve. Ehelyett kijelenti, hogy „szigorúan szólva”, egyetlen vonalzó sem tévedett el. Azt állítja, hogy az uralkodó kézműves, például orvos; amikor az (1) és (2) helyiségben az uralkodóról beszél, pontosan vagy „szigorú értelemben vett” kifejezésről beszél. És ez a szakértői vonalzó a qua vonalzó definíció szerint úgy viselkedik, mint a kézműve. Ehelyett kijelenti, hogy „szigorúan szólva”, egyetlen vonalzó sem tévedett el. Azt állítja, hogy az uralkodó kézműves, például orvos; amikor az (1) és (2) helyiségben az uralkodóról beszél, pontosan vagy „szigorú értelemben vett” kifejezésről beszél. És ez a szakértői vonalzó a qua vonalzó definíció szerint úgy viselkedik, mint a kézműve.
Kiderül, hogy Thrasymachus szenvedélyesen elkötelezett a „szigorú értelemben vett” ésszerű uralkodó ideálja iránt, amelyet értelmesen kizsákmányoló zsarnoknak kell tekinteni, és Szókratész ellene érvelése hamarosan nulla. Sőt, az ésszerű uralkodó ideálja a Platón saját politikai filozófiájának kulcseleme, amelyet hamarosan a V-VII. Köztársaság „filozófus-királyának” kell kidolgozni (és késõbb párbeszédében az Állampolgárnak). Tehát nagyon feltűnő, hogy először a Köztársaságban vezetik be, nem mint Szókratás, hanem egy Thrasymachean koncepciót. Tehát úgy tűnik, hogy Platón a szofisztikus ellenség által átvett ötletként jelöli meg; mindenesetre értékes közös elem, amely kiindulási pontot kínálhat az érveléshez.
Mielõtt röviden Sokrates ellenérveire fordulnánk, érdemes megkérdezni, hogy Thrasymachus „szigorú értelemben vett„ uralkodó”ideálja hozzáadja igazságosságának beszámolóját. Úgy tűnik, hogy megerősíti, hogy ő nem konvencionista, mivel ez a nézet magában foglalja az elismert törvények egyenlőségének kezelését, míg Thrasymachus számláján nem minden uralkodó vagy törvényi aktus számít valóságnak. Problematikusabban a Thrasymachus zsarnokságának visszamenőleges határa egyértelművé teszi szlogenjét: „Az igazságosság az erősebbek előnye”. A szakértõ zsarnoknak adott dicséret (343b-c) azt sugallja, hogy a korábban megfogalmazott elbeszélõ tézisek mellett ez a szlogen revizionista normatív állítást is jelenthet: tehát valóban helyes és megfelelõ, a megfelelõ sorrend része. dolgok, az erőseknek, hogy kihasználják a gyengeket. Pontosan ez az állítás, hogyamint látni fogjuk, Gorgiasban kifejezésre jut a Callicles „természetes igazságosság” elmélete. Ha a Thrasymachus is ezt állítja, akkor a Callicleshez hasonlóan nyilvánvalóan rendelkezik úgynevezett erkölcsi világképpel - nézettel, azaz arról, hogy a világnak miként kell lennie. (Ez az egyik oka annak, hogy az „immoralizmus” felirat valószínűleg egyiküknek sem igaz.) Mint láttuk, Thrasymachus csak a közönséges erkölcsi nyelv felülvizsgálatával flörtöl, amelyet ez a nézet feltételez; amikor Szókratész azt állítja, hogy szerinte az igazságosság hamis és az igazságtalanság erény, eleinte megpróbálja elkerülni az ilyen erkölcsi kategóriákat (348c-d). Ez a habozás úgy tűnik, hogy Thrasymachust egy kényes és instabil dialektikus útvonalon tartja: az ő beszéde a konvencionizmus és az erkölcsi értékek teljes körű megfordulásának „közti” között van,annak a pontnak a megjelölése, amelyen az „igazságosság” hagyományos nyelvét megkérdőjelezték és megsemmisítették, ám nem sikerült megfelelő módon átültetni azt.
3. Szókratész vs Thrasymachus [4]
A nyitó elenchus után, amely felhívja a figyelmet Thrasymachus valódi uralkodójának ideáljára, Socrates öt érvsorozatot kínál, amelyek közül az első három azon közös hipotézis körül szól, hogy a kormányzás kézműves. Szókratész első érve (341b-342e) az, hogy a valódi kézművesség, például az orvostudomány, érdektelen, és a jótékonyságtól eltérő jót tesz: a doktor qua orvos által nyújtott cél a beteg egészsége. Tehát Thrasymachus önző zsarnok nem gyakorolhat kézműves tevékenységet; a megfelelően megértett igazi uralkodó az, aki szakszerűen szolgálja gyengébb alanyait. Thrasymachus (343a-345e) keserűen ellenzi ezt az érvet. Valóban undorral tűnik fel Socratesnek az infantilis naivitás iránt: állítólag azt állíthatja, abszurd módon,hogy a pásztorok és a pásztorok maguk a juhok és tehenek érdekében hizlalják állományukat. A helyzet megerősítéséhez és tisztázásához Socrates további érvet kínál a bérek kereséséről (345e-347d). Pontosan azért, mert a valódi kézművesség (mint például az orvostudomány és Socrates ragaszkodik a pásztorkodáshoz is) önmagában nem szolgálja javát a gyakorló szakembereknek, ezért a külső "béreket" cserébe adják; és az uralkodók számára a legjobb „bért” nem az, hogy valaki rosszabbat vezessen, mint ő. Tehát megismételjük, hogy a Thrasymachean uralkodó nem valóban kézműves tevékenységet folytat.és az uralkodók számára a legjobb „bért” nem az, hogy valaki rosszabbat vezessen, mint ő. Tehát megismételjük, hogy a Thrasymachean uralkodó nem valóban kézműves tevékenységet folytat.és az uralkodók számára a legjobb „bért” nem az, hogy valaki rosszabbat vezessen, mint ő. Tehát megismételjük, hogy a Thrasymachean uralkodó nem valóban kézműves tevékenységet folytat.
Harmadszor, Sokrates azt állítja, hogy a Thrasymachean-szabály formálisan vagy szerkezetileg eltér a valódi kézművektől (349a-350c). A kézműves nem arra törekszik, hogy „meghúzza” [pleonektein] kézműves kollégákat, hanem ugyanazt tegye, mint ők, azaz minden olyan tevékenységet elvégezzen, amelyet a kézműves igényel. Az igazságos ember, aki nem törekszik „felülmúlni” más igazságos embereket, illeszkedik ehhez a mintázathoz, míg a Thrasymachean uralkodó nem. És mivel a kézműves a jóság és okosság paradigmája a szakterületén, „egy igazságos ember jó és okosnak bizonyult, és igazságtalan egy tudatlan és rossz” (350c). Sokrates ezt egyenértékűnek tekinti annak bizonyításával, hogy „az igazságosság erény és bölcsesség, az igazságtalanság pedig rossz és tudatlanság” (350d). A pleonektein használata ebben az érvelésben zavaró és talán zavaros, de érdekes kérdést vet fel:a valódi kézműves termékek nem nulla összeget tartalmaznak. Az, hogy az orvos helyreállítja a beteg egészségét, nem teszi másokat kevésbé egészségesnek; ha az egyik zenész hangosan játszik, akkor a másik is.
Mindezek az érvek arra a hipotézisre támaszkodnak, hogy a „valódi uralkodó” kézműves [technê] -et gyakorol, és a kézműves különféle szerkezeti jellemzőire hivatkoznak annak megállapítására, hogy mi a valódi kormányzás. Ez nem annyira érintő Thrasymachus igazságszolgáltatási beszámolójának, mint az Úgy tűnhet, mert ez arra szolgál, hogy felvegye a legfontosabb kérdést, hogy az igazságosság hogyan kapcsolódik a gyakorlati okhoz. Az igazi uralkodó mind Szókratész, mind Thrasymachus számára ideális a sikeres racionális ügynökséghez; és az elismert kézművesek modellt adnak annak megfogalmazására, hogy ennek az ideálnak miként kell járnia. Annak megkérdezésével, hogy milyen lenne a technéként való döntés - önérdekű vagy más irányítású, nullaösszegű célokra szánt vagy sem -, valójában egy általánosabb és továbbra is létfontosságú kérdéskörre vonatkoznak:miben áll a gyakorlati ok önmagában? Csökkenthető-e az önérdek intelligens törekvése, vagy magában foglal-e valamilyen reakciót a nem önérdekű okok miatt? A vita alapja egy még alapvető nézeteltérés a javak természetével kapcsolatban, amelyre az ésszerű személy feltételezhetően törekszik: vajon zéró összegű javakból áll-e, mint például vagyon és hatalom (és az azoktól feltételezett örömök), vagy olyan árukban, amelyeket inkább szövetkezetben lehet elérni, nem pedig pleonektikus módon?vagy olyan árukban, amelyeket inkább szövetkezetben lehet elérni, nem pedig pleonektikus módon?vagy olyan árukban, amelyeket inkább szövetkezetben lehet elérni, nem pedig pleonektikus módon?
Miután megállapította, hogy az igazságosság, a kézművességgel és az erényekkel együtt, egy másik irányított gyakorlati ok, amelynek célja a nulla összegű javak megválasztása, Szókratész közvetlenül fordul, hogy közvetlenül megvizsgálja annak természetét és hatalmát. Az igazságtalanság, állítása szerint, természeténél fogva az egyenetlenség, a viszály, és ezért a hatalommentesség és a hatékonyság oka (351a-352b). Még a tolvajok egy csoportja csak akkor működhet sikeresen, ha éppen egymás között vannak. Hasonlóan az emberi lelken: az igazságosság harmonizálja a lelket és hatékonnyá teszi az embert. Ezen a ponton Thrasymachus többé-kevésbé feladja a vitát, de Szókratész egy ötödik érvet ad hozzá, mint párt-kegyetlenség (352d-354c): az igazságosság, mint a lélek erénye (a harmadik érv következtetése) teszi lehetővé a léleknek, hogy jól végezze el funkcióit, hogy az igazságos ember jól és boldogan éljen. Ez az Arisztotelész által a Nicomachean I.7 etikában használt híres „funkcionális érv” szoros őse: ez azt mutatja, hogy Platón (és e tekintetben Arisztotelész) semmiképpen sem utasítja el az erény „funkcionális” felfogását mint önmagát. Inkább a Köztársaság teljes érve annak bizonyítéka, hogy összeegyeztethető a hesziodi igazságosság követelményeivel, ha csak helyesen értjük, mi az emberi sikeres működése.
A figyelem középpontjában most ott áll, Platón véleménye szerint: az igazságosság pszichológiájára és annak az emberi lélekre gyakorolt hatására. Valójában ez az utolsó két érv egy vázlatnak felel meg, hogy mi a lélek igazságszolgáltatása - vázlat, amelynek a Köztársaság többi része és különösen a IV. Könyv nagyrészt kidolgozás. Az igazságosság a lélek erénye - bizonyos értelemben ez a par excellence erénye, mivel a lélek egyesítésével (ugyanúgy, mint a város vagy bármely emberi csoport) lehetővé teszi a többi erény érvényesítését a sikeres fellépésben.
Összegezve, feltűnő, hogy mit hagy ki Socrates Thrasymachus elleni érvei. Semmiféle támadással nem támadják meg Thrasymachus első, az igazságos viselkedés és az erkölcsi nyelvhasználat következményeiről szóló első részét képező téziseket; valójában ezeket soha nem támadják meg, hacsak nem számolsz el egy feltűnően tökéletes mellékletet a X könyv érvelésével (612a-3e). Az I. könyv érvei ehelyett inkább a mélyebb állításaikat veszik célba Platon vitatja: nevezetesen Thrasymachusnak a gyakorlati ésszerűségre és az előnyre, vagy a jóra vonatkozó feltételezéseit, amelyeket az „igazi uralkodó” koncepciójában alkalmaztak. Szókratész nagyobb érve a II-IX. Könyvben ezekre a mélyebb állításokra is összpontosít majd, alternatív elképzeléseket adva a jóról, a racionalitásról és a politikai bölcsességről. Az igazságszolgáltatásnak ez a nagyobb volumenű igazolása azonban nem közvetlenül a Thrasymachusnak adott válaszként mutatkozik be,hanem az ő érvelésének megismételésére, amelyet Glaucon és Adeimantus (a megcáfolás reményében) kínálnak a II. könyvben. És mivel az erkölcstelen álláspont változata jelentõsen eltér az ihletetõl, kissé félrevezetõ a Köztársaság egészét Thrasymachusra adott válaszként kezelni. Inkább ez a munkamegosztás megerősíti, hogy Platón számára a Thrasymachean leszerelése dialektikusan előzetes. Hasznos annak megszüntetése érdekében, hogy megszokja a hagyományos feltételezéseket és a képmutatásokat, nem pedig teljes értékű ellenfél vagy alternatíva.kissé megtévesztő, ha a Köztársaságot mint egészet Thrasymachusra adott válaszként kezeljük. Inkább ez a munkamegosztás megerősíti, hogy Platón számára a Thrasymachean leszerelése dialektikusan előzetes. Hasznos annak megszüntetése érdekében, hogy megszokja a hagyományos feltételezéseket és a képmutatásokat, nem pedig teljes értékű ellenfél vagy alternatíva.kissé megtévesztő, ha a Köztársaságot mint egészet Thrasymachusra adott válaszként kezeljük. Inkább ez a munkamegosztás megerősíti, hogy Platón számára a Thrasymachean leszerelése dialektikusan előzetes. Hasznos annak megszüntetése érdekében, hogy megszokja a hagyományos feltételezéseket és a képmutatásokat, nem pedig teljes értékű ellenfél vagy alternatíva.
4. A természetes és a konvencionális igazságszolgáltatásról szóló cikkek
Semmilyen történelmi hívószámról nem ismeretes, és furcsa, hogy egy ilyen erőteljes személyiség nem hagyott volna nyomot a történeti nyilvántartásban. Maga a Gorgias alapján csak annyit mondhatunk, hogy ő athéni arisztokrata, politikai törekvéseivel és személyes kapcsolataival Gorgiashoz. ER Dodds megjegyzi, hogy a Platón szokásos gyakorlatát figyelembe véve „a valószínűségek erősen ellentétesek azzal, hogy a Callicles egyszerűen irodalmi találmány (1959, 12); de amint azt Dodds is megjegyzi, kísértésnek tűnik a Callicles-ben maga Platón egy részletét látni - talán ijesztő látomást arról, hogy mi lett volna Sokrates nélkül (1959, 14). Mindenesetre, a Gorgias ismételten megjelöli őt valamiféle antitézisként vagy kettősként Szókratészhez, mint a paradigmatikus filozófushoz. Sokrates egy kissé vicces felméréssel nyitja meg vitáját, amely megmutatja, hogy a kettő mennyire közös (481c-d);Később beszédeket cserélnek egymással ellentétes életmódjukra hivatkozva, többször utalva az ellentétes Zethus testvérekre és Amphionra az Euripides Antiope játékában (485e, 486d, 489e, 506b). Ezek a drámai érintések a filozófiai valóságot fejezik ki: Platón minden más szereplőjéhez képest a Callicles Socrates filozófiai antitézise és sarki ellentéte.
A Callicles az erkölcstelen kihívás változata négy fő összetevőt tartalmaz, amelyeket az alábbiakban tárgyalok: (1) a konvencionális igazságosság kritikája, (2) az „igazságosság természete szerinti” pozitív beszámolója, (3) egy elmélet az erények és (4) a jó hedonista koncepciója.
(1) A Callicles konvencionális igazságszolgáltatás kritikája Polus kudarcának az előző érvelésében való diagnosztizálásából fakad. Polus azzal vádolta Gorgiasot, hogy szégyenét vállalta, amikor hozzájárult Szókratész javaslatához, miszerint igazságot tanít minden olyan hallgató számára, aki ezt nem ismeri; Callicles azzal vádolja Polust, hogy megengedte magának a szégyenét, és Szókratész becsapta őt, akinek érvei megegyeznek a természeti és a hagyományos értékek között. Az egyezmény [nomos] szerint az igazságtalanságot szégyenteljesebb, mint azt szenvedni, ahogy Polus megengedte; de „természetéből adódóan a legrosszabb is szégyenteljesebb, mintha szenvednék az igazságtalant” (483a, tr. itt és Zeyl egészében, néha felülvizsgálva). A Callicles a gyengék összeesküvésében találja meg az egyezmény eredetét:„A törvényeinket bevezetõk gyengék és sokan … dicséretre és hibára adnak magukat és saját elõnyeiket szem előtt tartva” (483b). A közönséges erkölcsi nyelvnek ez az önérdek maszkjaként történő diagnosztizálása Thrasymachust emlékezteti; de van ellentét is, mert Thrasymachus a törvényeket úgy állította elő, hogy az erős, azaz az uralkodók kiszolgálására szolgáljanak. A Callicles talán szűkebben a demokráciára összpontosít, amelyet a sokaság zsarnokságának, a kivételes egyén felett ábrázol. A sokan „a legjobbak és a legerősebbek köztünk köztük… és varázsaikkal és varázslatokkal rabszolgaságra raboljuk őket, mondván nekik, hogy az embernek csak kevesebbet kell megszereznie, mint méltányos részesedése” (483e-484a).de van ellentét is, mert Thrasymachus a törvényeket úgy állította elő, hogy az erős, azaz az uralkodók kiszolgálására szolgáljanak. A Callicles talán szűkebben a demokráciára összpontosít, amelyet a sokaság zsarnokságának, a kivételes egyén felett ábrázol. A sokan „a legjobbak és a legerősebbek köztünk köztük… és varázsaikkal és varázslatokkal rabszolgaságra raboljuk őket, mondván nekik, hogy az embernek csak kevesebbet kell megszereznie, mint méltányos részesedése” (483e-484a).de van ellentét is, mert Thrasymachus a törvényeket úgy állította elő, hogy az erős, azaz az uralkodók kiszolgálására szolgáljanak. A Callicles talán szűkebben a demokráciára összpontosít, amelyet a sokaság zsarnokságának, a kivételes egyén felett ábrázol. A sokan „a legjobbak és a legerősebbek köztünk köztük… és varázsaikkal és varázslatokkal rabszolgaságra raboljuk őket, mondván nekik, hogy az embernek csak kevesebbet kell megszereznie, mint méltányos részesedése” (483e-484a).mondván nekik, hogy az embernek nem szabad többet elérnie, mint a méltányos részesedését”(483e-484a).mondván nekik, hogy az embernek nem szabad többet elérnie, mint a méltányos részesedését”(483e-484a).
Ez az igazságszolgáltatás retorikusan erős kritikája megnyitja a tartós filozófiai hagyományokat: Nietzsche, Foucault és utódjaik a különféle genealógiai és „leleplezési” projektekben mind a Callicles örökösei. Az ősi kontextusban a Callicles beszéde egy kiemelkedő szofisztikus műfajhoz tartozik, amelyben az emberi társadalom intézményeit, például a törvényt és a nyelvet, eredeteik magyarázatával magyarázzák, oly módon, hogy a „természet” [phusis] és az „egyezmény” (azaz az emberi döntés vagy a társadalmi konstrukció) [nomos] miatt nem szétválasztják azokat. [5]Ezt az elemzési projektet (és gyakran a debunking-ot) a presokratikus természettudomány emberi birodalmának kiterjesztéseként lehet megtekinteni azzal a kísérlettel, hogy meghatározzák az örök magyarázó elveket [archai] a kozmosz folyamatosan változó, változatos jelenségei mögött. A Callicles erkölcsi genealógiája, mint a II. Köztársaságban a Glauconé, a pleonexia az emberi természet örök és egyetemes első elve; és túlmutat Thrasymachuson vagy Glauconon, amikor ezt a természetet veszi alapul a pozitív normához.
(2) Természetes igazságosság: A Callicles „a konvencionális igazságszolgáltatás felmondása” ellentéte, a „természet szerint” csengő jóváhagyásával jár; valójában nyitóbeszéde talán a legfontosabb szövegünk a természet [phusis] és a konvenció [nomos] közötti szofisztikus kontraszt szempontjából. A Nomos, amint azt fentebb megjegyeztük (az 1. szakaszban), elsősorban és törvénye minden nagyszerűsége alatt, amelyet Hesiod Zeus akaratának tulajdonított. De a szofisztikus kontextusban a nomosokat gyakran használják valamilyen norma vagy intézmény megjelölésére, pusztán társadalmi felépítés kérdésére. Ez az oka annak, hogy a nomosok poliszonként poliszonként és nemzetenként változnak, és döntéseinkkel megváltoztathatók. A természetben ezzel szemben egyfajta etikus és politikai „adott”, amely felülmúlja kívánságainkat vagy hiteleinket;és a kontraszt legalább magában foglalja a természet hallgatólagos kiváltságát, mint eredendően tekintélyes (lásd Kerferd 1981a, 10. fejezet).
A nomos-phusis kontraszt következményei attól függnek, hogy a „természetet” hogyan értik meg. A Callicles mind az emberi természetre, mind az állatvilágra hivatkozik: „A többi állat között, valamint az egész városokban és az emberek fajtáiban a természet megmutatja, hogy az igazságosság úgy döntött, hogy a felsőbbrendű az alacsonyabbrendűek, és nagyobb részarány, mint ők”(483d). Két példát ad hozzá a „városok és fajok” szintjén: Xerxes perzsa császár Görögországba, apja Darius (483d-e) pedig Szkícia inváziójába. Azt is elképzel egy olyan egyént a társadalomban, aki teljes mértékben fölényes lenne: ha egy túlméretes képességű ember képes lesz legyőzni a moralizáló bilincseinket, „felkelne, és kinyilatkoztatnánk mesterünkként, és itt a természet igazságossága ragyogjon fel.”(484a-b). A természet igazságszolgáltatása egyszerű:a felsőbb ember feladata, hogy megfelelő legyen az alacsonyabbrendűek hatalma és vagyona (484c).
A Callicles minden hangzó hangja szempontjából itt egy egyértelmű és logikusan érvel: (1) a természet megfigyelése felfedheti a „természetes igazságosság” tartalmát; (2) A természet figyelhető meg azokban a területeken, ahol nincs erkölcsi egyezmény, nevezetesen az államok és az állatok között; (3) egy ilyen megfigyelés feltárja a gyengék erőseinek uralmát és kizsákmányolását; (4) tehát természetes az igazságosság az erősek felett uralkodni, és többek, mint a gyengék. Modern szempontból az előfeltevés (1) valószínűleg a leginkább kétesnek tűnik, mivel sérti a David Hume leghíresebben kifejtett valószínű elvét, miszerint normatív állítások nem vezethetők le pusztán leíró körülményekből („nem kellene egy a). De akkor, jogszerű vagy sem, a természet iránti ilyen jellegű vonzerő szinte az összes ősi etikán átmegy:központi szerepet játszik maga Platón, valamint Arisztotelész, az epikureusok és a sztoikusok erkölcsi elméletében. Tehát Szókratész kifogása inkább a (2) és (3) ellen szól: A kutiklusok rosszul teszik a természetet. Valójában Socrates később ragaszkodik ahhoz, hogy „a partnerség és a barátság, a rend, az önellenőrzés és az igazságosság együtt tartja a mennyet és a földet, az isteneket és az embereket, és ezért hívják ezt az univerzumot világrendnek, barátomnak, nem pedig fegyelem nélküli rendellenesség”(507e-508a). A Callicles csak azért támogatja a pleonexiat, mert „elhanyagolja a geometriát” (508a): ragadozó állatok helyett a kozmosz egészének rendezett felépítését kell megfigyelnünk és emulálnunk.„A partnerség és a barátság, a rend, az önellenőrzés és az igazságosság együtt tartja a mennyet és a földet, valamint az isteneket és az embereket, és ezért hívják ezt az univerzumot világrendnek, a barátomnak, és nem egy fegyelmezetlen világzavarnak” (507e- 508a). A Callicles csak azért támogatja a pleonexiat, mert „elhanyagolja a geometriát” (508a): ragadozó állatok helyett a kozmosz egészének rendezett felépítését kell megfigyelnünk és emulálnunk.„A partnerség és a barátság, a rend, az önellenőrzés és az igazságosság együtt tartja a mennyet és a földet, valamint az isteneket és az embereket, és ezért hívják ezt az univerzumot világrendnek, a barátomnak, és nem egy fegyelmezetlen világzavarnak” (507e- 508a). A Callicles csak azért támogatja a pleonexiat, mert „elhanyagolja a geometriát” (508a): ragadozó állatok helyett a kozmosz egészének rendezett felépítését kell megfigyelnünk és emulálnunk.
(3) A Callicles erényeinek elmélete: A Thrasymachushoz hasonlóan Szókratész válasza a Callicles megnyomására a mélyebb elkötelezettség tekintetében, amelyen véleménye függ. Először meghívja a Callicles-ot, hogy fogalmazza meg a „felettese” koncepcióját, amelyet a természetes igazságosságról szóló beszámolója magában foglal. Callicles azt mondta, hogy a természet felfedi, hogy csak a „jobb”, „jobb” vagy „erősebb” dolgoknak kell rendelkezniük, de kik ők (488b-c)? A gyakorlatban, amint Szókratész rámutat, a „sok”, akiket Callicles gyengenek ítél el, valójában erősebbek: képesek - ahogyan maga Callicles maga panaszkodott - elnyomni a tehetséges kevesebbet. Tehát, akárcsak Thrasymachus, amikor szembesül azzal a ténnyel, hogy az uralkodók időnként hibákat követnek el az önérdek elérése érdekében, a Callicles megkülönbözteti az általa csodált „erőt” a tényleges politikai hatalomtól.(Ez nem tisztázza, vajon Darius és Xerxes invázióit továbbra is a természeti igazságosság gyakorlását szemléltető példáknak kell-e tekinteni; mivel mindkét expedíciójuk hírhedt kudarc volt, a példák egyébként meglepõek.)
A Callicles tovább fejti ki (Socrates némely segítségével) a „fölény” fogalmát egy nagyon tradicionális hangzású erény szempontjából: intelligencia [phronêsis], különös tekintettel a város ügyeire, és a bátorság [andreia], ami azok a férfiak, akik „képesek arra, hogy bármit is elvégezzenek, amire gondolnak, anélkül, hogy a szellem lágysága miatt elengednének” (491a-b). Ezek a házi harcos ismerős erényei, és az az állítás, miszerint egy ilyen embernek „nagyobb részesedést” kell jutalmazni, nem szofisztikus újítás, hanem a homéros harcos etika megismétlése: a nap harcának legjobb harcosát megérdemli a a hús legjobb vágása éjjel. Ugyanakkor Callicles érdekes módon vonakodik arról, hogy „felettese” embert igazságossággal jellemezze [dikaiosunê],erény, amelyet várhattunk tőle, hogy újradefiniálja a természeti igazságosság szempontjából. Ehelyett úgy tűnik, hogy feladja az igazságosság mint erény fogalmát; és kifejezetten elutasítja azt a negyedik tradicionális erényt, amelyet Platón kanonikusnak fog tartani a Köztársaságban: sôphrosunê, mérsékeltség vagy moderáció.
A Calliclean „természetes igazságosságának” ezen hagyományos oldala hangsúlyozásra érdemes, mivel a Callicles-ot gyakran a szofisztikus mozgalom és azok felforgató „modern” ötleteinek képviselőjeként tekintik. (Nietzsche például a hatalmas csodálattal - a hatalmas csodálkozással - olyan módon tárgyalja a szofistákat, amelyet nehéz értelmezni, hacsak nem vesszük alapul a Callicles-t (1968, 232–4; lásd Dodds, 1958, 386–91). "befolyás Nietzsche saját gondolatára).) Habár a Callicles ellenzi a nómokat és a phusis-t, és Gorgias-szal való kapcsolata ellenére, ez az olvasás kissé megtévesztő. A Callicles nyilvánvalóan nem hivatásos szofist - Sokrates valóban megemlíti, hogy megveti őket (520b). (Gorgias barátja helyesen beszél retorikát, azaz a nyilvános beszéd tanárát - feltehetően gyakorlatibb, kevésbé intellektuálisan igényes, és ígya Callicleshez, férfiasabb munkavégzéshez.) És a Callicles gondolatai nem kifejezettebben kifejezik a szofisztikus gondolkodást (amely semmiképpen sem volt egységes), mint a görög erkölcsi gondolkodás ősi elitista hagyományait (például Theognisban is megtalálhatók). Homer harci etikájaként), amelyet itt azzal az érveléssel fejeztek ki, hogy az egyenlőség és a többségi uralom természetellenes.
(4) Hedonizmus: Miután az „erõsöket” kegyetlenül intelligens és merész természetes elitnek nevezték el, második pontosítás merül fel: pontosan mit érdemelnek többet? Szókratész már a szokásos módon, a szokásos módon, a legalacsonyabb értelemben vett pozícióba nyomta a pontot: az erősebbeknek nagyobbnak kell lennie az étel és ital, ruhák, vagy a föld? Ezeket a javaslatokat eleinte gúnyosan elutasítják (490c-d); de a Callicles végül lehetővé teszi, hogy az étkezés és az ivás, és még a karcolás vagy a katamit élete is az általa ajánlott étvágygerjesztés példáinak számít (494b-e).
Tehát nem egyértelmű számunkra, hogy milyen élvezeteket tartotta maga Callicles - talán ő maga is homályos ebben a kérdésben. Csak azt mondja, hogy a felsőbb embernek „engednie kell, hogy a saját étvágyai a lehető legnagyobbra nőjenek, és ne korlátozzák őket. És amikor azok a lehető legnagyobbak, bátorságának és intelligenciájának köszönhetően képesnek kell lennie rájuk szentelni őket, és bármire kitöltenie őt”(491e-492a). Úgy tűnik, hogy az étvágyak tartalma teljes egészében szubjektív preferencia kérdése marad. És a Callicles végül megengedi magának, hogy sok ellenállás nélkül elkötelezze magát Szókratész a hedonizmus egy egyszerű és extrém formájára: minden öröm jó, az öröm pedig jó (495a-e). A tézisükkel kapcsolatos érveik a lenyűgöző és összetett görög vita kezdetén állnak az öröm természetéről és értékéről, amelyet itt valami fájdalmas hiány „töltésének” vagy „feltöltésének” értünk (pl. Az ivás öröme egy feltöltés a szomjúság fájdalma miatt). Nehéz azonban meggyőződni arról, hogy a vita mennyiben mond nekünk ezt a vitát a Callicles-ről, mivel Socrates az, aki az öröm, mint feltöltés fogalmát dolgozza ki, amelytől függ. Még a Callicles elkötelezettségének erőssége sem az öröm és a jó hedonista egyenlete mellett. 499b korában, miután Szókratész megcáfolta, véletlenül megengedi, hogy egyes élvezetek jobbak legyenek, mint mások; és amint fentebb megjegyeztük, a hedonizmust elsősorban nem olyan tézisként vezették be, amelyet szívesen állt volna elő,de mint egy kérdésre adott válasz, amelyet nem tudott elkerülni - nevezetesen, az erősebbeknek mi többnek kell lenniük? Úgy tűnik, hogy a Callicles filozófiai lelkesedése nem önmagában az öröm, hanem az intenzitás, az önérvényesítés és az extravagáns jelleg kísérte nagy léptékű törekvést: támogatja a hedonizmust, hogy visszautasítsa a mérsékelt erő korlátozásait, nem pedig fordítva.. Ennek a meglehetősen furcsán felépített álláspontjának megértésének egyik módja ismét a homéres hagyomány ihlette. A Calliklusok kissé beinduló ideálját, a felsőbb embert úgy gondolják, mintha az életnél nagyobb homomer hősök arrogáns pompája lenne; de miért kellene harcolni és megjutalmazni ezt az új hősfajtát, képzeletében zavaros marad.önmagában az öröm, de az intenzitás, az önérvényesítés és az extravagáns jelleg mellett, amely nagyszabású törekvést kísér: a hedonizmust támogatja, hogy visszautasítsa a mérsékeltség korlátozásait, nem pedig fordítva. Ennek a meglehetősen furcsán felépített álláspontjának megértésének egyik módja ismét a homéres hagyomány ihlette. A Calliklusok kissé beinduló ideálját, a felsőbb embert úgy gondolják, mintha az életnél nagyobb homomer hősök arrogáns pompája lenne; de miért kellene harcolni és megjutalmazni ezt az új hősfajtát, képzeletében zavaros marad.önmagában az öröm, de az intenzitás, az önérvényesítés és az extravagáns jelleg mellett, amely nagyszabású törekvést kísér: a hedonizmust támogatja, hogy visszautasítsa a mérsékeltség korlátozásait, nem pedig fordítva. Ennek a meglehetősen furcsán felépített álláspontjának megértésének egyik módja ismét a homéres hagyomány ihlette. A Calliklusok kissé beinduló ideálját, a felsőbb embert úgy gondolják, mintha az életnél nagyobb homomer hősök arrogáns pompája lenne; de miért kellene harcolni és megjutalmazni ezt az új hősfajtát, képzeletében zavaros marad. Ennek a meglehetősen furcsán felépített álláspontjának megértésének egyik módja ismét a homéres hagyomány ihlette. A Calliklusok kissé beinduló ideálját, a felsőbb embert úgy gondolják, mintha az életnél nagyobb homomer hősök arrogáns pompája lenne; de miért kellene harcolni és megjutalmazni ezt az új hősfajtát, képzeletében zavaros marad. Ennek a meglehetősen furcsán felépített álláspontjának megértésének egyik módja ismét a homéres hagyomány ihlette. A Calliklusok kissé beinduló ideálját, a felsőbb embert úgy gondolják, mintha az életnél nagyobb homomer hősök arrogáns pompája lenne; de miért kellene harcolni és megjutalmazni ezt az új hősfajtát, képzeletében zavaros marad.
5. Szókratész vs
A Callicles helyzetével kapcsolatos legalapvetőbb nehézségeket Socrates 497d-499b sorozat végleges tagadása hozta fel. Ez egy egyszerű és elegáns érv, amely az ütközésbe hozza Callicles hedonizmusát és az erényekről szóló beszámolóját, az alábbiak szerint (durván fogalmazva): (1) az öröm jó; (2) a jó emberek jók a jó dolgok jelenlétével; (3) a jó emberek az erényesek, azaz az intelligens és bátorok; (4) az ostoba és gyáva néha annyira élvezi az intelligens és a bátorságot, vagy még ennél is többet; (5) ezért a rossz emberek néha olyan jók, mint a jók, sőt, még jobbak is. Itt az (1) és (3) helyiségek Callikész hedonizmusát és erényeinek beszámolóját ábrázolják; (2) és (4) vitathatatlannak tűnnek; de az (1), (2) és (4) együttesen járnak (5),amely ellentétes a (3) ponttal, és mindenesetre ellentmondásos szempontból.
A probléma nyilvánvaló: nem lehet következetesen azt állítani, hogy az öröm jó, és hogy a bátorság és az intelligencia (amelyek nyilvánvalóan nem az öröm példái, vagy annak származékai, vagy akár együtt is kiterjednek) javak. A Callikók talán azt válaszolják, hogy az erények instrumentálisan jóak: egy intelligens és bátor ember „jó” közvetett értelemben, hogy összességében és hosszú távon alkalmasabb, mint mások, hogy megszerezzék az öröm jót. De ez nem túl valószínű követelés - legkevésbé a görög polisz hadviselés által sújtott világában, ahol a gyáva jelentős előnyökkel járhat a túlélés érdekében. És ez az „instrumentális” opció mindenképpen hamis lenne a Callicles szellemében. A felsőbbrendű ember erényeinek homályos, de valódi csodálatának szellemét fejezi ki (mint Thrasymachus az „igazi uralkodójával”), nem pedig a műszeres hasznosság kiszámítását. Tehát a Callicles valóban szakadt. Arra sürgeti Szókratészt és minket, hogy törekedjenek két olyan célra, amelyek nemcsak különböznek egymástól, de néha összeegyeztethetetlenek: az öröm és az erények, ahogy megérti őket. Ez a filozófiai ellentét talán az első egyértelmű megfogalmazása, amelyet később „hajlandóság” és „kötelesség” (Kant), vagy „a gyakorlati ok dualizmusa” (Sidgwick) fogalmaz meg. És a Callicles esete segíthet nekünk egy olyan fontos pont észlelésében, amelyet a késõbbi verziókban gyakran elrejtünk, vagyis hogy e vonalak mentén némi konfliktus akkor is felmerülhet, ha az erény felfogásának semmi köze sincs az altruizmushoz. Még egy erkölcstelennek is,van lehetőség összecsapásra az önérdekből és az egyéb érzelmekből (például a hősök csodálata) származó motivációk között - összecsapás az áruk között, amelyeket szeretnék szerezni, és az a fajta ember, akit szeretnék szerezni lenni.
A természet igazságosságának dicséretéhez hasonlóan Callicles „nem instrumentális ragaszkodása felsőbbrendű ember erényeihez” felveti a kérdést, hogy az „erkölcstelen” valóban megfelelő kifejezés számára. Alakváltóként hasonlít Nietzsche rajongójára: néha úgy tűnik, hogy megtámadja az erkölcsi normák legitimitását mint önmagát, de máskor felajánlja, ami úgy néz ki, mint a saját erkölcsének, sokkal kevésbé új és radikális, mint amilyennek látszik gondolkodni.. Ha meg akarjuk őrizni az „immoralista” kifejezést a számára, akkor megengednünk kell, hogy az alapvető erkölcstelen kihívás (azaz miért lenne igazságos? Vagy miért lenne erkölcsi?) Két meglehetősen eltérő perspektívából merüljön fel. Ahelyett, hogy valaki vitatja az önként nem érdekelt normák önmagát, az immoralista lehet valaki, aki rendelkezik saját ilyen normákkal (például a Calliclean erényével),azok, amelyek ellentétesek a szokásos erkölcstel.
Úgy tűnik, hogy maga a Callicles még nem veszi észre, hogy a véleményével kapcsolatos problémák mélyre hatnak. Szókratész cáfolataira egy meglehetősen vállat vonzó javaslatával válaszol, miszerint (ellentétben korábbi kifejezett ragaszkodásával) néhány öröm természetesen jobb, mint mások (499b). A végén a Callicles álláspontját talán leginkább a változó javaslatok vagy impulzusok sorozatának tekintik - a konvencionális igazságosság, a mérsékeltég ellen, az erősek homerikus önérvényesítése, az örömök és a pszichológiai intenzitás ellen - és nem a filozófia koherens halmazaként. tézisek. A Callicles gondolatának szégyentelen, inchoate minősége valójában a kulcsa annak örök hatalmához: szinte minden olvasó talál valamit itt, hogy kísértje őket, és könnyen elhagyják azt a rejtett érzést, hogy a „valódi” Calliclean-helyzet, bármit is kedvelünk lenni,továbbra sem cáfolt. (És valóban a Callicles álláspontja azon négy alkotóeleme közül, amelyeket megvitattam, a Socrates érvei csak a (3) és (4) célokat célozzák: nyitott lehet-e az (1) és (2) áttekintése néhány olyan vonalon, amely nem függ nekik kérdés.) Ezt a nyugtalanságot megerősíti Callicles álláspontjának ötödik jellemzője, amelyet eddig még nem tárgyaltam: maga a filozófia értéke elleni támadása. A Callicles nyitó sorozatának kiemelkedő témája, hogy a filozófia, bár a liberális oktatás értékes része, méltó és időpocsékolás egy komoly felnőtt számára (485e-486d). A filozófia élete embertelen és éretlen, a tiszteletreméltó közéleti élet ellentéte; Szókratésznek „le kell állítania ezt a megcáfolást” és „hagyja ezeket a finomságokat másoknak”. A Callicles anti-intellektualizmus nem akadályozza meg a dialektika bizonyos készségeinek felmutatását,és több elkötelezettség a normák iránt, mint a Sokrate beszélgetőpartnereinek legtöbbjénél (pl. 495a). De Callicles azt is állítja, hogy csak Gorgias (506c) kedvéért érvel; végül pedig teljes egészében kilép a beszélgetésből, visszahúzódva a gonosz csendbe. A filozófiai dialektika ezen elutasítását zavaró tényező az, hogy Callicles arra utal, hogy Szókratész saját álláspontja önmagában kifejezi elkötelezettségét a saját életmódja iránt - a valószínűsíthető ókori görög truizmus egyik változatát, amely szerint minden ember természetesen dicséri saját életmódját. a legjobb. Callicles szerint ez azt jelenti, hogy Szókratésznek meg kell változtatnia gyakorlatát, hogy betekintést nyerjen: „Ez az ügy igazsága, amint tudni fogja, ha elhagyja a filozófiát, és tovább lép a fontosabb dolgokra” (484c). A Callicles itt a filozófia első hangja, amely felhívja a figyelmet arra, hogy vannak igazságok, amelyeket maga a filozófia rejthet el tőlünk. Ez egy olyan lehetőség, amelyet Szókratész egyértelműen elutasít; de nehéz belátni, hogyan tudta megcáfolni.
6. Következtetés: Thrasymachus vs
A Thrasymachus és a Callicles összehasonlításának egyik módja annak megkérdezése, hogy Plato miért választotta a korábbi pozíciót a Köztársaságban, az utóbbi pedig a Gorgiasban. Nyilvánvaló válasz az, hogy a kettő közötti különbségek nagyon eltérő viszonyokba helyezik őket Sokráttal és az igazságosság védelmével szemben. A Szókratész és a Körjegyzék antitestek: ugyanazokkal a kérdésekkel foglalkoznak, és közvetlenül egymásnak ellentmondó válaszokat adnak. Mindegyik pozitív beszámolót nyújt az igazságosság valós természetéről, amely az emberi természet és a dolgok természetének tágabb koncepciójára épül. Valójában, az absztrakció magas szintjén tekintve, és ha Socratesnek a teljes köztársasági pozitív elméletet engedjük meg, akkor álláspontjuk rendkívül hasonló. Mert a köztársaságban látjuk, hogy Platón valóban egyetért a Callicles-rel abban, hogy a sokat a felsőbbrendűek irányítják - azazaz intelligens és bátor - és ez csak természetes és csak az utóbbi számára nagyobb a boldogság és az öröm, mint a sokon. Ahol eltérnek abban a tartalomban, amelyet ennek a megosztott sémának adnak: Platón szempontjából mindenekelőtt a Callicles téves abban a jó természetben, amelyre a felsőbb ember célja van. Thrasymachus ezzel szemben ugyanúgy dialektikusan áll, mind a Szókratész, mind a Kápolna előtt, mert miközben a hagyományosan elképzelhető módon igazolja az igazságosságot, nem tud beszámolni a valódi erényről. A legmegfelelőbben egy helyettesítő norma felajánlására a szakértelemszerűen racionális „igazi” uralkodó dicséretében kerül sor - egy olyan ideálra, amelyet teljesebben követnek és fejlesztenek mind a Gorgias Callicles, mind pedig a Szókratész a Köztársaságban.
Tehát az egyezmény Thrasymachean-féle deaktiválása megtisztíthatja a talajt akár a platoni, akár az anti-platoni erkölcsi elmélet kialakulásának. Maga a köztársaságban a Calliclean útját Glaucon beszéde követi a II. Könyvben. Glaucon az igazságszolgáltatás elleni támadását Thrasymachus álláspontjának megismétléseként (358c) ismerteti; de ez jelentõs elõrelépést jelent a kifinomultság szempontjából, és a különbségek közelebb hozzák Callicles helyzetéhez. A Callicleshez hasonlóan, Glaucon is kifejezetten foglalkozik az igazságosság természetével és eredetével, ezt pusztán instrumentális jónak (vagy szükséges gonosznak) besorolva, és eredetét egy társadalmi szerződésben találva. Természetesen mindannyian pleonektikusak vagyunk; de mivel többet veszítünk, mint amennyit elnyerhetnénk az ellenőrizetlen pleonexia miatt, akkor kompakt megállapodást kötöttünk, hogy nem tehetünk és nem engedhetjük meg az igazságtalanságot. Amint azt a híres „Gyges gyűrű” gondolatkísérlet mutatja, senkinek nincs valódi elkötelezettsége az igazságos cselekedetek iránt, amikor azt gondolják, hogy megszabadulhatnak az igazságtalanságtól; mert ha valaki észrevétlenül elkövetheti az igazságtalanságot, akkor nincs oka neki. Így Glaucon egyetért a Callicles-szel abban, hogy az igazságosságot egyezményként azonosítja, és azt állítja, hogy az ellentmond a természetünknek; másrészt továbbra is Thrasymachus mellett marad, ha nem fogalmaz meg semmiféle alternatív erkölcsi normát; és elhagyja mindkét oldalt, és nem hagyatkozik az emberiség két alapvetően különféle csoportra (az állítólag „erős” és „gyenge”) történő felosztásának megkérdőjelezhető komplikációjára. Tehát álláspontja úgy tűnik, hogy egy teljesen kérdésre redukálható formában képviseli az erkölcstelen kihívást egy teljesen kidolgozott, de ésszerű formában: tekintettel az igazságosság szokásos jellegére és a saját pleonektikus természetünkre,miért kell bármelyikünknek igazságosnak lennie minden olyan helyzetben, amelyben az igazságtalanság jövedelmező lenne?
Ez is a kihívás, amelyet a szofisztikus Antiphon az Igazságról folytatott igazságügyi vita fennmaradó részében (az Antiphon szövegeivel kapcsolatban lásd Pendrick 2002, a fordítást Gagarin és Woodruff 1995). Antiphon szerint az igazságosság csak a saját közösség törvényeinek követése kérdése; és senkinek semmi sem indokolja betartani ezeket a törvényeket, amikor megsérthetik azokat, félelme nélkül az észleléstől és a büntetéstől. A természetnek is vannak törvényei, amelyek ellentétesek a társadalom törvényeivel, és ezek megsértését tévedhetetlenül büntetik. Antiphon szövege és értelme bizonyos kritikus pontokban nem egyértelmű, ám az a gondolat, hogy a társadalom törvényei előírják, hogy saját érdekeinkkel szemben cselekedjünk, korlátozva az állati természetünket, és korlátozva a természetes vágyainkat és örömeinket;és ostoba betartani ezeket a törvényeket, ha inkább megszabadulhatunk a természet természetétől. Anélkül, hogy tagadnánk más, hasonló terepen dolgozó kortárs figurák létezését, könnyen megolvashatjuk Callicles, Thrasymachus és Glaucon mint Platón Antiphon elemzését három lehetséges helyzetre, megkülönböztetve azokat az összetett filozófiai lehetőségeket, amelyek az erkölcstelen kihíváshoz kapcsolódnak. A Thrasymachus az erkölcstelen álláspont lényegében negatív, cinikus és félbeszakító oldalát képviseli, amelyet a világmódok empirikus megfigyelései képeznek. Ugyanakkor a „valódi uralkodó” idealizálása azt sugallja, hogy ez egy instabil és hiányos helyzet, amely valószínűleg a Calliclean „hősies” immobilizmusává alakul. A Callicles az erkölcstelenséget mint új erkölcsöt képviseli,függ a természet és a konvenció, valamint az erős és a gyenge közötti ellentétektől. A Glaucon megmutatja, hogy az immoralizmus ez utóbbi nélkül is megtörténhet: mindannyian közreműködünk abban a társadalmi kompaktusban, amely a törvényt az önérdek fékezésére hozza létre, és mindannyiunknak okunk van rá, hogy csaljon, amikor csak tudunk. Platón előadása ez utóbbi szerint az erkölcstelen elmélet leginkább kihívást jelentő formája; továbbra is élő filozófiai vita kérdése, hogy a Köztársaság teljes érve elegendő-e annak legyőzéséhez.az immoralista elmélet végső soron a legnagyobb kihívást jelentő forma; továbbra is élő filozófiai vita kérdése, hogy a Köztársaság teljes érve elegendő-e annak legyőzéséhez.az immoralista elmélet végső soron a legnagyobb kihívást jelentő forma; továbbra is élő filozófiai vita kérdése, hogy a Köztársaság teljes érve elegendő-e annak legyőzéséhez.
Bibliográfia
A Köztársaság általános beszámolóit lásd a bejegyzés bibliográfiájában, Platón etikája és politikája a Köztársaságban. A következők azok a művek, amelyekre hivatkozunk, vagy amelyek különös jelentőséggel bírnak a jelen bejegyzésben:
Az erkölcstelen kihívás
Foot, P., 2003, Természetes jóság, Oxford: Clarendon Press.
Gauthier, D., 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
Williams, B., 1972, Morality, Cambridge: Cambridge University Press (idézett 1993. évi kiadás).
––– 1985, etika és a filozófia határai, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
A görög erkölcsi hagyomány, a szofisták és társadalmi kontextusuk (beleértve az Antiphont)
Adkins, AWH, 1960, Érdem és felelősségvállalás: Tanulmány a görög értékekről, Oxford: Clarendon Press.
Balot, RK, 2001, Kapzsiság és igazságtalanság a klasszikus Athénban, Princeton: Princeton University Press.
Barney, R., 2009, „A szofisztikus mozgalom”, Gill és Pellegrin, 2009, 77–97.
Bett, R., 2002, „Van-e szofisztikus etika?” Ancient Philosophy, 22: 235–262.
Dillon, J. és T. Gergel (szerk. És transz.), 2003, The Greek Sophists, London: Penguin Books.
Dover, K., 1974, görög népszerû erõsség Platón és Arisztotelész, Oxford idején: Basil Blackwell.
Finkelberg, M., 1998, „Timê és Aretê in Homer”, Classical Quarterly, 48: 15–28.
Furley, DJ, 1981, „Antiphon ügy az igazságosság ellen”, Kerferd, 1981b.
Gagarin, M., 2001, „Az Antiphon igazsága”, az ókori görög filozófia esszéiben VI, Preus A. (szerk.), Albany: Állami Egyetem. a NY Press.
Gagarin, M., 2002, Antiphon the Athén: oratórium, törvény és igazságosság a szofisták korában, Austin: University of Texas Press.
Gagarin, M. és P. Woodruff (szerk. És transz.), 1995, Korai görög politikai gondolat Homertől a szofistákig, Cambridge: Cambridge University Press.
Gill, ML és P. Pellegrin (szerk.), 2009, Az ősi filozófia társa, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Kahn, C., 1981, „A társadalmi szerződések elméletének eredete a Kr. E. Ötödik században”, Kerferd, 1981b, 92–108.
Kerferd, GB, 1981a, A szofisztikus mozgalom, Cambridge: Cambridge University Press.
––– (szerk.), 1981b, A szofisták és örökségük, Wiesbaden: Steiner.
Pendrick, G. (szerk. És transz.), 2002, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge, Cambridge University Press.
Thrasymachus és a Köztársaság (beleértve Glauconot)
Barney, R., 2006, “Socrates 'refrasation of Thrasymachus", Santas 2006, 44–62.
Chappell, TDJ, 1993, „A Thrasymachus erényei”, Phronesis, 38: 1–17.
––– 2000, „Thrasymachus és meghatározás”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 101–107.
Cooper, JM (szerk.), 1997, Platón: Teljes munkák, Indianapolis: Hackett Publishing.
Everson, S., 1998, „A Thrasymachus incoherence”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 16: 99–131.
Gifford, M., „Drámai dialektika az I. Köztársaság könyvében”, Oxford Studies az ókori filozófiában, 20: 35–106.
Grube, G. és CDC Reeve, tr., Platón, Köztársaság, Cooper, 1997.
O'Neill, B., 1988, „A küzdelem a Thrasymachus lelkéért”, Ancient Philosophy, 8: 167–85.
Penner, T., 2009, “Thrasymachus és az ὡς θῶληθῶς vonalzó”, Szkepszis 20: 199–215.
Reeve, CDC, 2008, “Glaucon kihívása és thrasymacheanism”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 34: 69–104.
Santas, G. (szerk.), 2006, A Blackwell útmutató a Platói Köztársasághoz, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Shields, C., 2006, „Platón kihívása: Az igazságosság elleni ügy a II. Köztársaságban”, Santas 2006.
Scott, D., 2000, “Aristotelész és Thrasymachus”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 225–252.
Weiss, R., 2007, „Bölcs srácok és intelligens figyelmeztetések az 1. és 2. köztársaságban”, a Cambridge-i társulás a Platón Köztársaságban, GRF Ferrari (szerk.), Cambridge: Cambridge University Press.
White, SA, 1995, “Thrasymachus the Diplomat”, Classical Philology, 90: 307–27.
Kémikékek és a Gorgias
Cooper, JM, 1999, „Socrates and Platon in the Platon's Gorgias”, oka és érzelme, Princeton: Princeton University Press, 29–75.
Dodds, ER, 1959, Plato: Gorgias, Oxford: Oxford University Press (szöveg, bevezető, kommentár).
Doyle, J., 2006, “Az alapvető konfliktus Platón Gorgiasában”, Oxford Studies az ókori filozófiában, 30: 87–100.
Hobbs, A., 2000, Platón és a hős: bátorság, férfiaság és a személyi jóság, Cambridge: Cambridge University Press.
