Congkapa

Tartalomjegyzék:

Congkapa
Congkapa

Videó: Congkapa

Videó: Congkapa
Videó: Sera kolostor, Lhasza, Tibet 2024, Március
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Congkapa

Elsőként publikálták: 2011. július 18. érdemi felülvizsgálat 2017. július 10

Tsongkhapa (1357–1419) közismert tibeti vallásfilozófus. Ikonikus alakjában, magas sárga kalapban viselve, a Gelugpa (Tib. Dge lugs pa) szekta központja volt, amely Tibetben uralkodott az 1951-es kínai átvételig, és amelynek tényleges vezetője a Dalai Láma.

A történelmi Tsongkhapa a buddhista kánon végleges szerkesztését követõ idõszakban virágzott a tibeti fordításban (Tib. BKa '' gyur, Kanjur kiejtése). Megkülönböztető középút (Sk. Madhyamaka, Tib. Dbu ma pa) filozófiáját támasztja alá, megkülönböztetve Candrakīrti (kb. 600) helyes konszekvencionista (Tib. Thal 'gyur pa, Sk. * Prāsaṅgika) értelmezését a Nágārjuna indiai filozófus (harmadik-negyedik század), és Bhāviveka (más néven Bhavya és Bhāvaviveka, más néven 550. helytelen) autonóm értelmezése (Tib. Rang Rgyud Pa, Sk. * Svātantrika). Erősen befolyásolja az indo-tibeti buddhista logikopistemológiai hagyomány (Sk. Pramāṇa, Tib. Tshad ma), amelyet az indiai episztemológusok, Dignāga és Dharmakīrti alapítottak (ötödik-hetedik század). Tsongkhapa egyensúlyt teremt a tudás és a gyakorlat között. Azt mondja, hogy a belső létezés üressége (Sk. Svabhāvaśūnyatā, Tib. Csengette bzhin gyis stong pa nyid) a végső igazság (Sk. Paramārtha-satya), és azt mondja, hogy ez még csak hagyományosan igaz. Ugyanakkor fejleszti a hermeneutikát a helyes erkölcsi nyilatkozatok tekintélyének megőrzésére fedő (Sk. Saṃvṛti) vagy hagyományos (Sk. Vyavahāra) szinten. Legbefolyásosabb írása összeegyezteti az üresség filozófiáját az egyetemes altruista elv (Sk. Bodhicitta) beépített gyakorlati imperativitással. Helyi büszkeséggel látja az antinomiai tantrikus gyakorlatokat anélkül, hogy lebecsülné a szokásos erkölcsi élet középpontját, és kidolgozza a függő eredet megkülönböztető elemzését (Sk.pratītya-samutpāda) annak állításának alátámasztására, miszerint az entitások mind konvencionális, mind pedig a végső igazságok.

  • 1. Tsongkhapa élete

    • 1.1 Áttekintés
    • 1.2 Részletes beszámoló
  • 2. Korai időszak

    • 2.1 A nehéz pontok magyarázata (Kun gzhi dka '' grel)
    • 2.2 Aranyfüzér (Lábak bshad gser phreng)
  • 3. Érett időszak
  • 4. Hermeneutika
  • 5. Etika
  • 6. Tantra
  • Bibliográfia

    • Elsődleges művek
    • Másodlagos művek
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Tsongkhapa élete

1.1 Áttekintés

A Tsongkhapáról szóló életrajzi információk saját írásaiból származnak, és elsősorban Kedrup Pelzangpo tanulójának (mKhas grub dpal bzang po) (1385–1438) által írt hagiográfiából származnak, amelyet a Hit patakja (Dad pa'i 'jug ngog) hívnak (részleges) fordítás Thurman 1982-ben). [1]

Tsongkhapa élete nagyjából egy korábbi és egy későbbi szakaszba esik. A későbbi időszakot egy kiadványsorozat határozza meg, mintegy 1400-ban kezdődően, amely szisztematikusan bemutatja érett filozófiáját. Tsongkhapa, amelyet a Kanjur szerkesztői által használt megosztások befolyásolnak, külön-külön kezeli a nem tantrikus és a tantrikus forrásokat. Filozófiája a tantra vonatkozásában, és bizonyos mértékben az etikai munkája természetesen külön kategóriákba tartozik. Az életének későbbi szakaszába beletartozik az intézmények kiépítésének időszaka, valószínűleg egy új iskola vagy szekta alapításának szem előtt tartásával.

1.2 Részletes beszámoló

A Tsongkhapa név a Tsong kha-ból származik, amely a Nagy-Tibet A mdo régiójának (Bod chen) ősi nevéből származik, amely ma a Kínai Népköztársaság Qinghai tartományába tartozik, valamint a tibeti utótagból, amely szemináriumot ábrázoló ügynökségként működik.. A neve Losang (néha Lozang) Drakpa (bLo bzang grags pa). Je Rinpoche (rJe rin po che) („Értékes Úr”) tiszteletreméltóval is ismert. Született, valószínűleg félig nomád mezőgazdasági termelőknek, egy olyan településen, amelyet most beépítettek Xi Ning kínai város széléhez. Születési helyét a népszerű Kumbum (sKu 'bum) kolostor jelöli,

Tizenéves korában (1372–73) Tsongkhapa Tsong kha-ból a Közép (dBus) Tibetbe (Bod) utazott, ahol 1419-es haláláig maradt. Fiatalemberként érkezett Közép-Tibetbe az intellektuális hosszú virágzása végén. „a buddhizmus későbbi diffúziója” (tib. spyi dar) elnevezésű tevékenység, amely Rin chen bzang po (958–1055) és a tudományos-szent Dīpaṃkāra-śrījñāna Atiśa (980–1054) fordítóval kezdődött és a legtöbb a Kanjur fontos szerkesztője, Butön (Bu ston Rin chen grub), (1290–1364).

Kedrup szerint a Közép-Tibetbe érkezésekor Tsongkhapa először a tibeti orvostudományt, majd az abhidharma, a buddhista tantervet, a tenetrendszereket (Tib. Grub mtha '), a középső utakra és az elmére összpontosítva (Sk. Cittamātra más néven yogācāra) filozófiát tanult., Buddhista etika (Tib. Sdom gsum) és episztemológia (Sk. Pramāṇa). Korai tanulmányait elsősorban az akkori két domináns tudományos hagyományhoz (Tib. Lugs) kapcsolt intézményekben folytatta: az Ngok által alapított Sangphu (gSang phu ne'u tog) hagyomány (rNgog bLo ldan shes rab) (1059–1109)., és a Sakya (Sa Skya) episztemológiai hagyományai, amelyek elsősorban a Sa Skya paṇḍi ta (1182–1251) munkáin alapulnak. Tantrikus buddhizmust is tanult és gyakorolt.

Korai éveiben számos esszét írt az abhidharma témáiról (Apple 2008), az ālaya-vijñāna (Sk.) („Alapítvány, raktár, minden tudatosság alapja”) (Sparham 1993) részletes vizsgálatát, és egy fontos értekezés, a Golden Garland (Legs bshad gser phreng) a bölcsesség tökéletességéről (Sk. prajñā-pāramitā), amely témáinak kodifikációján alapszik a tiszta megvalósítások díszében (Abhisamayālaṃkāra) (Sparham 2007–2013).

Miután befejezte az Aranyfüzérét 1388–89-ben, Tsongkhapa kb. Tíz évig eltöltött az intellektuális tevékenység központjában. Meditációt és rituális vallási gyakorlatokat folytatott Dél-Tibetben (Lho kha), ahol - amint ezt az átmeneti időszak rövid önéletrajzi írásai is bizonyítják (Thurman 1982), és amelyet a hagyományos források támasztottak alá (Kaschewsky 1971, Vostrikov 1970) - közösség vagy párbeszéd Mañjuśrī-vel - a tökéletes tudás ikonográfiai ábrázolása a buddhista panteonban. Mañjuśrī hangján keresztül fogalmazta meg a filozófiák hierarchikus rendszerét, amelynek csúcspontja az, hogy ősi, Középútként jellemezte, * Prāsaṅgika-madhyamaka (Tib. DBu mahalhal gyur pa), amely elkerülte az (abszolút) és az utólagos túlértékelődést. -nemáció (a hagyományos).

Tsongkhapa nem eredeti hozzájárulásokként fogalmazta meg betekintését, hanem a Buddha által már feltárt jelentések újbóli felfedezéseként. Minden munkájában a filozófiáját a Buddhaéval megegyezően jellemzi. Ezenkívül azt állítja, hogy filozófiája Nāgārjuna és Nāgārjuna követõje, Áryadeva (harmadik-negyedik század) magyarázatán alapszik, amit a Buddha mondott. Filozófiája * Prāsaṅgika („azok, akik nemkívánatos következményeket [mások állításaiban rejlenek]” nevét) annak a fontosságának tulajdonítják, amely Buddhapālita (ötödik század vége) Nāgārjuna munkájának magyarázatát, valamint Candrakīrti Buddhapālita magyarázatának védelmét szolgálja. Bhāviveka kritikája.

Tsongkhapa életem későbbi szakaszában kötetek sorozatában mutatta be érett filozófiáját, kezdve leghíresebb munkájának, az Út színpadi nagyszerű kiállításának (Lam rim chen mo) 1402-ben, éves korában való megjelenésével. 46. Ezt követte az Eloquence Essence (Lábak bshad snying po) és az Indoklás-óceán (Rigs pa'i rgya mtsho) (1407–1408), az Út szakaszának közepes hosszúságú kiállítása (Lam rim 'hoz) 1415-ben, élete utolsó éveiben pedig a szándékának megtisztítását (dGongs pa rab gsal).

A tizenhét éves időszak alatt írt munkasorozattal együtt sikerült nagymértékben meghatározni a következő évszázadok napirendjét. Mint oly gyakran fordul elő, teste a korábbi tibeti szellemi történelem nagy részét az árnyékba tolta, egészen addig, amíg azt a 18. század végén a dergei eklektikus mozgalom (Tib. Ris med) újra felfedezi (sDe dge).

Tsongkhapa főbb filozófiai munkáival egyidejűleg írta a tantra és az etika főbb műveit. 18 vagy 19 kötetben összegyűjtött munkáinak 3–12. Kötete kizárólag a tantrikus forrásokon alapuló témákkal foglalkozik. 1405-ben befejezte a Tantra nagyszerű kiállítását (sNgags rim chen mo) (Hopkins 1980, Yarnall 2013), amely nagyszerű kiállításának társkötete volt, ahol filozófiájával összhangban azt állította, hogy a tantrat nem határozza meg különleges betekintés (Sk vipaśyana) vagy Mahāyāna altruizmus (Sk. bodhicitta), de kizárólag az istenség jóga által (Tib. lha'i rnal 'byor) (Hopkins 1980).

1402-ben Tsongkhapa tanítójával, Rendawa-val (vörös mda 'ba gzhon nu blo gros) (1349–1412) (Roloff 2009) és másokkal Namstedeng templomában (rNam rtsed ldeng / lding) szerzetesek gyűlését hívta össze a buddhista rend új lendületének szándéka. Ebből származik Tsongkhapa rövid, de befolyásos munkái az alapvető buddhista erkölcsről (Sk. Prātimokṣa), amelyek viszont megalapozták annak fontosságát, hogy egyes Gelukpa kolostorok a szerzetesi kódex szigorúbb betartására tegyék a hangsúlyt. 1403-ban megjelentek a bodhisattvák (Byang chub gzhung lam) (Tatz 1987) és a tantrikus gyakorlók (rTsa ltung rnam bshad) etikai kódexeiről szóló befolyásos munkái (Sparham 2005). A három etikai kódex (Tib. Sdom gsum) különálló magyarázatait megkülönbözteti az alapvető erkölcs központi szerepe,a bodhisattva kódexének fontossága megőrződik a tantraban, és az antinomiai tantrákban egy külön, prātimokna-szerű ordinációs rituálé jelenléte épül a tantrikus gyakorlókra jellemző etikai magatartás kodifikációja körül.

1409-re, 52 éves korában helyét a tibeti társadalomban kellően megteremtették, hogy megszerezhesse a támogatást és a szponzort a Lhasában lévő központi templom sikeres megújításához, újévi imafesztivál létrehozásához (smon lam chen mo), valamint egy nagy új, Ganden (dGa 'ldan) kolostor befejezéséig, ahol élete nagy részét 1419-es haláláig élte. Két diákját, Tashi Palden-t (bKra shis dpal ldan) inspirálta (1379). –1449) és Shakya Yeshey (Yes shes) (1354–1435) 1416-ban alapították a Drepung („Bras spungs”) kolostorot, és 1419-ben a Sera kolostorot. Ezek a Gandennel együtt később a három legnagyobb és legerősebb Gelukpa kolostormá, sőt a világ legnagyobb kolostoráivá válnak. A Ming-dinasztia, Yongle császár 1407-ben és 1413-ban elismerte Tsongkhapa növekvő hírnevét és jelentőségét, amikor meghívta őt a kínai bírósághoz, amint az szokás volt.

2. Korai időszak

2.1 A nehéz pontok magyarázata (Kun gzhi dka '' grel)

Tsongkhapa korai korszakának legfontosabb munkái a Nehéz pontok magyarázata (Kun gzhi dka '' grel) és az Arany Garland (Lábak bshad gser phreng).

Az előbbiben részletes magyarázatot ad az ālaya-vijñāna („alapvető tudat”) - Tsongkhapa szerint az Asaṅga (negyedik század) indiai Yogācāra buddhizmus nyolc tudatú rendszerének megkülönböztető nyolcadik tudata.

Tsongkhapa egy rövid megbeszéléssel nyitja meg munkáját Nāgārjuna és Asaṅga nézeteinek kapcsolatáról. Tsongkhapa ezután az ālaya-vijñāna kifejezés és annak szinonimáinak különféle szokásaiban felfedez egy negatív konnotációt, amely közvetíti az ismételt szenvedési létezések okát és következményeit (Sk. Saṃsāra). Áttekinti a vonatkozó irodalmat, és korlátozza a gotra („törzsvonal”) megvitatását az Asaṅga Bodhisattva szintekben (Bodhisattva-bhūmi) tartott előadás bemutatójának azzal a bennszülött képességével, hogy az embernek teljesen megvilágosodott lényré váljon. Ott a „visszamaradó benyomás, amelyet [az igazság helyes kitettségének meghallgatása] hagy meg” (Sk. Śruta-vāsanā), az a „mag” (Sk. Bírt), amely megvilágosodásig érik. Nem sokkal több, mint az elme veleszületett tisztasága, amikor megszabadul a megszokás korlátozásától a valóság helyes látásáig.

Tsongkhapa a magyarázat forrásait nem tantrikus művekre szűkíti, szinte mindegyikét később indiai Yogācāra írókként írja le, ezáltal bemutatva a nemrégiben szerkesztett Kanjur és Tenjur kategóriák befolyását (Tib. BsTan 'gyur, a a kánonba belefoglalt tibeti fordítás kommentárjai) a gondolataira vonatkoztak.

Amikor Tsongkhapa megérkezett Közép-Tibetbe, a nap sürgető filozófiai kérdése Dolpopa (Dol po pa Shes rab rgyal mtshan) (1292–1361) Nagy Középút (Tib. DBu ma chen po, Sk. * Mahā-madhayamaka) filozófiája volt. Ez egy hermeneutikát támasztott alá azon az elven alapulva, hogy egy Buddha mindig világosan elmondja neked, mit ért. A sokféle forrás alapján, és anélkül, hogy világosan megkülönböztetnénk a tantrikus és a nem tantrikus alkotásokat, a Nagy Középút központi tétele az, hogy egy abszolút, tiszta, transzcendentális elme, amely minden jó tulajdonsággal rendelkezik, radikálisan eltér, megjelenés világa. Ez az archetipikus tibeti buddhista gzhan stong (kiejtve shentong, „mások üressége”) filozófiája.

Dolpopa, hangsúlyozva a fent említett hermeneutikát, azt mondja, hogy Nāgārjuna és Asaṅga, az aranykorban írva, ugyanaz a filozófia, a Nagy Középút, amelyet egyértelműen a Buddha fogalmaz. Dolpopa megkülönbözteti a tiszta, transzcendentális tudást (Tib. Kun gzhi ye shes), amely egészen más, mint a megbántott alapvető tudatosság (Tib. Kun gzhi rnam shes), és az előzőt egyenlővé teszi egyetlen abszolútjával, amely egy Buddha minden tulajdonságával rendelkezik..

Később, érett időszakában, amint az alább kifejtésre kerül, Tsongkhapa egyértelmű lesz. Kategorikusan kijelenti, hogy Asaṅga Yogācāra buddhizmusa teljesen elkülönül a Nāgārjuna Középút iskolától (Wangchuk 2013), és súlyosbban befolyásolja azt, és eltávolítja az összes hivatkozást a Nagy Középút Iskolára. Azt fogja mondani, hogy az ālaya-vijñāna, amelynek nincs tárgya és tárgya közötti elválasztás, biztosítja az alapvető gondolatokat a szennyezettséghez (= saṃsāra), és magjait hordozza tisztításhoz (= nirvāṇa) egy jógārārai rendszerben, amely alapvetően rossz, és ellentétes a ahogy a dolgok valójában vannak. Az ālaya-vijñāna-nak csak heurisztikus értéket fog adni, és helyes képet (* Prāsaṅgika-madhyamaka-nézetet) mond a pszicho-fizikai valóság működéséről (a buddhista skandák) teljesen érvényteleníti. Ahogy Jeffrey Hopkins (2002, 2006b) meggyőzően bebizonyította,ezek az állítások Dolpopa nézetének kifejezett elutasítását jelentenek; Tsongkhapa álláspontja még mindig megfogalmazódik a korai munkákban, például a Nehéz pontok magyarázata.

A nehézségi pontok magyarázatában Tsongkhapa biztos abban, hogy nem fogadja el Dolpopa nézetét, de még mindig nem biztos abban, hogy pontosan mit fog tenni a helyére. Nem veszi figyelembe Dolpopa tiszta, transzcendentális tudását, az ālaya nevét, és megemlíti azt ferdén, csak átadással, kínai forrásokon alapuló nézetek végleges rövid áttekintése során; megválaszolatlanul hagyja a nyolcadik tudat végleges ontológiai státusának kérdését, de úgy tűnik, hogy elfogadja azt, mint ideiglenes valóságot; és megengedi, hogy Asaṅga a Bodhisattva-bhúmiban kifejtett nézetei megőrizzék a hatalmat, amelyet később kifejezetten tagadni fog.

2.2 Aranyfüzér (Lábak bshad gser phreng)

Tsongkhapa Arany-koszorúja a legfontosabb korai munkája. Ez a Bölcsesség tökéletességének hosszú magyarázata, a Buddha legfontosabb szavaiként a kandzsuri helyre való büszkeséggel, a Vinaya szakasz után (az etikai magatartás kodifikációja). Szóról szót kommentál a tiszta megvalósítások dísze (Abhisamayālaṃkāra) témáiról. Tsongkhapa magyarázatát Ārya Vimuktisena (hatodik század?) És Hari Bhadra (nyolcadik század vége) két részkommentárán alapozza. Ez azt a filozófiát támasztja alá, hogy később Gelukpas, a Tsongkhapa érett munkáiban kifejlesztett taxonómiát követve, Yogācāra-svātantrika-madhyamaka-nak hívja, amely lényegében egy Középút, amely magában foglalja a Yogācāra buddhizmus sok kategóriáját, de nem rendelkezik Candrakīrti Prāsaṅgika hatalmával. értelmezés.

Sokat írtunk a Prāsaṅgika és Svātantrika közötti különbségről (Dreyfus és McClintock 2003). Történelmileg a Gelukpa Yogācāra-svātantrika-madhyamaka a Tibetben kialakult általános filozófiai iskola másik neve, elsősorban Śāntarakṣita és tanítványa Kamalaśīla (mind a nyolcadik század vége) tanításán alapul, amely a leginkább befolyásolja az összes Indiai paṇḍitas részt vett a buddhista ötletek Tibetben való terjesztésében. Később a Gelukpa tudósok, amelyek Tsongkhapa érett munkáira támaszkodnak, egyértelmûek abban, hogy a Yogācāra-svātantrika-madhyamaka, mint az Asaṅga Yogācāra filozófiája, téves, és csak heurisztikus értékkel bír. Ugyanakkor hallgatólagosan elismerik annak központi szerepét azáltal, hogy ezt a „rossz” filozófiát tanulmányaik alapjául veszik.

Az Arany Garlandban, Tsongkhapa, Śāntarakṣita iskoláját követve, amint Tibetben kialakult, azt állítja, hogy minden alapja (Sk. Vastu) (az a pszichofizikai tényező, amely az embert filozófiai karrierjének megkezdésekor meghatározza), az összes mentális állapot a Az út (Sk. mārga) és a végeredmény illuzórikus, mert nincs lényeges természetük. De még nem világos, hogy az alap hogyan kapcsolódik a végeredményhez (az eredményhez). Amint azt az alábbiakban kifejtettük, Tsongkhapa egyértelmű, radikális, nihilistikus ugrással oldja meg a problémát érett munkáiban, megsemmisítve minden lényegi természetét, bárhol, bármi oly módon, és így hallgatólagosan és explicit módon leértékelődik (abszolút értelemben) a végső, tiszta ontológiai státuszt, egységes állam, engedve egy újabb hagyományos, függőségből származó dologhoz.

Az Aranyfüzérben Tsongkhapa még nem fejlesztette ki teljesen érett, szisztematikus filozófiáját. Még mindig megelégedi a Dolpopa diskreditációjával és a különféle nézőpontok felmérésével. A saját véleményének bemutatására a Yogācāra terminológiát használja, és olyan nyelvet használ, amely leírja a megvilágosodott (és megvilágosító) ismereteket, amelyek megtartják az elválaszthatóságot (az összes mentális épülettől való szabadságán keresztül) az összes többi mentális állapottól. A filozófiai kutatás elsődleges célja az Arany-koszorúban a felvilágosult alany egységének megvilágosodása. Ez a téma tükrözi a Yogācāra-svātantrika-madhyamaka iskola nyelvét és aggodalmait.

Tsongkhapa ebben a korai munkában még mindig kényelmesen jellemzi a végső mint kidolgozás hiányát (Tib. Spros bral, Sk. Niṣprapañca) a négy végponton túl, amelyet később a Sakya szekta ortodox nézeteként mutattak be. Tsongkhapa későbbi munkáiban ezt a jellemzést elutasította, és véleményét erősen elutasította olyan írókkal, mint Gorampa (Go rab 'byams pa bsod nams sge ge) (1429-1489) (Cabezon és Dargyay 2006).

Az Arany-koszorút nem kis mértékben vezérli egy olyan napirend, amely Dolpopa bölcsesség tökéletességének kommentálására szólít fel. Ez nyilvánvaló Dolpopa és Tsongkhapa forrásainak és nézeteinek összehasonlításából. Miközben Dolpopa elbűvöli Árya Vimuktisena és Hari Bhadra nevét, és azt állítja, hogy a degenerált korhoz tartoznak, és az aranykori buddhizmusra ártalmas doktrínákat támasztják alá, addig az Aranyfüzér kiváltságokat élvez Ārya Vimuktisena és Hari Bhadra kommentárjaival. Dolpopa szerint a bölcsesség tökéletességének két részletes magyarázata (Sk. Bṛhaṭṭīkā, Tib. Gnod 'jom), melyet „a legfontosabb, a Középút nagy mestere Vasubandhu” áll, mint a Nagy Középút doktrína elsődleges szentírási hatósága, még a a részleges igazságokat, melyeket Nāgārjuna tárt fel. Az Aranyfüzér vitatja, hogy Vasubandhu a két részletes magyarázat szerzője,és azt mondja, a szerzőktől függetlenül, egyszerűen Nágārjuna Középútjának újrabeállítása. Végül: Dolpopa olyan doktrínát hirdetett meg, amely az alapot, az utat és az eredményt örökké megegyezik, és minden más teljesen képzeletbeli, ám az Arany-koszorú biztos abban, hogy egy ilyen kép helytelen, és közvetlenül idéz egy dolgot Dolpopa munkájából. anélkül, hogy megnevezte volna a szerzőt, mondván: „mivel senki más nagy úttörő, azaz az eredeti filozófia alapítója sem állította, hogy [amit Dolpopa mond], a megtanult személyeknek joguk van kitalálni [amit mond] nyárson”(Sparham 2007-2013, 1. kötet, 425).és minden más teljesen képzeletbeli, de az Aranyfüzér biztos abban, hogy egy ilyen kép téves, és közvetlenül idézi a Dolpopa munkájának egy részét, bár a szerző megnevezése nélkül azt mondja: „mivel nincs más nagy útvágó, azaz alapító eredeti filozófiájáról], amellett, hogy valaha is állította [amit Dolpopa mond], a megtanult személyeknek joguk van arra, hogy [amit mond], mint egy nyárssajtot. (Sparham 2007-2013, 1. kötet, 425).és minden más teljesen képzeletbeli, de az Aranyfüzér biztos abban, hogy egy ilyen kép téves, és közvetlenül idézi a Dolpopa munkájának egy részét, bár a szerző megnevezése nélkül azt mondja: „mivel nincs más nagy útvágó, azaz alapító eredeti filozófiájáról], amellett, hogy valaha is állította [amit Dolpopa mond], a megtanult személyeknek joguk van arra, hogy [amit mond], mint egy nyárssajtot. (Sparham 2007-2013, 1. kötet, 425).

3. Érett időszak

Tsongkhapa megfogalmazta azt a filozófiát, amelyre tíz évvel az Aranyfüzér befejezése után legismertebb. Azt a látást jellemezte, amely őt filozófiájához vezetett, mint egy tiszta középúthoz. Gondolkodva visszatükröződve írna a Független Eredet Dicséretében (brTen 'brel bstod pa) (Tupten Jinpa fordítása, dátum nélkül)

„Ennek ellenére, mielőtt az élet áramlása

megállt volna a halál felé mutató áramlás, úgy

vélem, hogy enyhe hittel

fedeztem fel benned - még gondolom, hogy ez szerencsés.

A tanárok között a függő származás

tanára, a bölcsesség és a függő származás ismerete -

Te, aki a legkiválóbb, mint a világ királyai, ezt tökéletesen ismered, mások nem.”

Tsongkhapa először nagy kiállításának végén egy speciális részben ismerteti ezt az érett filozófiát, amely összekapcsolja a függő eredetét és az ürességet. Itt egy valóban valós (Sk. Tattva, Tib. De kho na) hiteles, szellemi vizsgálatának végső termékével kapcsolatos vizsgálat és annak összefüggésében, hogy a dolgok mikor vannak a legmélyebb szintre (Sk. Tathatā, Tib. De bzhin nyid), [2] azt mondja, hogy azonosítania kell a tagadás tárgyát (Tib. Dgag bya), azaz az utolsó hamis vetületnek, amely valóságnak tűnik, elkerülve két hibát: túl messzire menni (Tib. khyab che ba), és nem megy túl messzire (Tib. khyab chung ba) (Drefus et al., 2011, 5. fejezet).

Az, hogy projektje nem feltételezi a jelenségeket vizsgáló és kategorizáló, kiváltságos, lélekhez hasonló tudatosság állapotát, annak kijelentése alapján nyilvánvaló, hogy ez a két hiba a filozófusok lappangó pszichológiai tendenciájából származik: először is, hogy tartsa meg az igazság (valóság) maradványait), ahol valójában nincs ennek hiánya, másodszor pedig vissza kell térni az igazság (valóság) bizonyos verzióira a rendes megjelenés után, miután nem sikerült elkerülni a nihilizmust egy értelmi törekvés értelmében.

Tsongkhapa munkájának ez a szakasza Nāgārjuna Középút gyökér verseinek (Mūla-madhyamaka-kārikā) nyitó versén alapul. Tsongkhapa érvelési óceánja (Garfield és Samten 2006) ennek a munkának a részletes ismertetése. Ebben Nāgārjuna azt mondja, hogy semmit sem termelnek, mert nem önmagából állítják elő, más, mindkettő, vagy egyik sem. Tsongkhapa nagyszerű kiállításában Nāgārjuna szilogelizmusának tárgya elsősorban a megtestesült személy, és tükrözi azt a tendenciát, amely a buddhista filozófiai irodalomban általában véve hangsúlyozza a filozófiai elemzésnek a gyakorlatban történő alkalmazását. Ezenkívül Tsongkhapa számára Nāgārjuna nyilatkozata a vizsgáló személy folytonosságának első pillanatáról szól. Közvetett módon, tükrözve Śāntarakṣita folyamatos befolyását,az a személy, aki a filozófiai kutatásban részt vesz a pillanatban. A buddhista filozófusok számára axiomatikus, hogy az öt halomon (skandhán) kívül nincs önálló tárgy (lélek), tehát a sylogismus témája a jelen pillanatban az érzékelési képességek komplexumá vagy folytonossá válik. Egy ilyen téma értelmében Tsongkhapa Nágārjuna elemzésének egyébként megtévesztő összetévesztésével hasonlítja össze a Dharmakīrti episztemológiáját, amelyben axiomatikus, hogy a közvetlen érzékelés érzékelés hiteles eszköze (Sk. Pramāṇa). Egy ilyen téma értelmében Tsongkhapa Nágārjuna elemzésének egyébként megtévesztő összetévesztésével hasonlítja össze a Dharmakīrti episztemológiáját, amelyben axiomatikus, hogy a közvetlen érzékelés érzékelés hiteles eszköze (Sk. Pramāṇa). Egy ilyen téma értelmében Tsongkhapa Nágārjuna elemzésének egyébként megtévesztő összetévesztésével hasonlítja össze a Dharmakīrti episztemológiáját, amelyben axiomatikus, hogy a közvetlen érzékelés érzékelés hiteles eszköze (Sk. Pramāṇa).

Nāgārjuna állítása, miszerint ilyen személyt soha nem készítettek, enyhén szólva, paradoxnak tűnik, mert úgy tűnik, hogy aláássa annak a szellemi cselekedetnek a valóságát, amelyben a gondolkodó magától értetődik. Tsongkhapa világosan világossá teszi, hogy véleménye szerint nemcsak a szellemi cselekvés teljesen mentes minden lényeges valóságtól, még az érzékelési képességeknek (az összetett szem, fül és így tovább) semmi lényeges valóság hiányzik, soha ne törődj vele az érzékelési adatokkal. továbbadni a tudó egyéneknek.

Tsongkhapa úgy dönt, hogy Nāgārjuna munkáját a filozófia kiindulópontjaként választotta, abból a meggyőződéséből fakad, hogy valódi betekintést kapott a függő származásba (pratītya-samutpāda). Úgy véli, hogy ez a betekintés megoldja a látszólagos nihilizmus és az autoritatív állítások és megismerések súlya iránti ragaszkodása közötti paradoxont. Így mondja nagy kiállításában,

„Ezért az intelligenseknek megrázhatatlan bizonyosságot kell kifejleszteniük, hogy az üresség lényege függ-felmerülõségrõl… Konkrétan, ez a finom pont, amelyet a nemes Nāgārjuna és szellemi fia, Áryadeva szem előtt tartott, és amelyre Buddhapālita mester és a dicsõ Candrakīrti teljes körű kommentárt adott. Így adódik bizonyos mértékben a függő-felmerülő ismeretek a belső természet hiányáról; Így felébred rád, hogy azok a dolgok, amelyekben nem létezik belső természet, az okok és következmények”(Lamrim Chenmo Translation Committee 3. kötet, 139. oldal).

Tsongkhapa véleményének következményeit a „nehezen érthető nyolc pontban” (Tib. Dka 'gnas brgyad) fogalmazta meg először jegyzeteiben (rjes byang) kortársa és tanítványa, Darma rin chen egyik előadásaként (rjes byang) felsorolva. az úgynevezett rGyal tshab rje „a kormányzó”). Tillemans (1998) szépen tette a szöveg megnyitását az alábbiak szerint,

Az [ontológiai] alapokkal kapcsolatban a következő [három pont] van: (1) a részletek és a raktártudat szokásos elfogadhatatlan elfogadása és (3) a külső tárgyak elfogadása. Az utat illetően a következő [négy pont] található: (4) az autonóm érvelés, mint a valóság megértésének eszközének elfogadása, és (5) az öntudatosság elfogadhatatlansága; (6) a két homályosság létezésének módja; (7) hogyan fogadják el, hogy a Buddha tanítványai és azok, akik Buddha segítsége nélkül felébrednek, rájönnek, hogy a dolgoknak nincs saját természete. Az eredményt illetően: (8) a buddhák a [konvencionális] dolgokat teljes mértékben megismerik. Így négy elfogadott tézis és négy elfogadhatatlan tézis létezik.”

Számos író megvitatta őket (Ruegg 2002, Cabezon 1992, 397, Cabezon és Dargyay 2006, 76-93, 114-201).

Felülvizsgáltam Tsongkhapa korai munkáját az ālaya-vijñāna (Tilleman „raktári tudat”) kapcsán. Tsongkhapa esetében mindaddig, amíg a helyes nézetet meg nem értik, meg kell állítani az ālaya-vijñāna-t az ok és a következmény megmentése érdekében, és elkerülve a nihilizmusba esést. A helyes nézet elérésekor az ālaya-vijñāna érvénytelenné válik (Tillemans második pontja). Tsongkhapa esetében csak az ok és a következmény megértése lehetséges (különösen, amint azt egy megtestesült személy a közvetlen pillanatban megtapasztalja), ha helyesen megértjük, hogy a függő származás bármilyen alapvető létét kizárja.

Tsongkhapa azt állítja, hogy egy adott jelölésnek (Sk. Sva-lakṣaṇa), például egy olyan védjegynek, amely a vörös vagy bármely más szín helyett kékkéket tesz, még nominális létezése sincs. Ez az első Tillemans nyolc nehéz pontjából.

Az Eloquence Essence monográfiájában Tsongkhapa olyan hermeneutikát alkalmaz, amely a nyelvet és a tudást ugyanolyan szemiotikus természetűnek tekinti. Ez összhangban áll Tsongkhapa azon véleményével, miszerint minden szellemi cselekedet teljesen mentes minden lényeges valóságtól, mégis a szokásos szinten működik a függő származás természetes működése révén (Sk. Dharmatā). Ez a nézet arra enged következtetni, hogy Dignāga és Dharmakīrti Logico-episztemológiai iskolája egyenértékű Asaṅga Yogācāra iskolájával, amennyiben az előző iskola egy speciális jelet jelöl - közvetlen érzék-érzékelés alapján -, amely a hagyományos világ valóságának megőrzéséhez szükséges. Tsongkhapa azt az erős álláspontot képviseli, hogy egyetlen olyan nullapontra, amely úgy tűnik (vagy létezik, de ismeretlen) a gondolatnak vagy az érzékelésnek, nincs lényeges valóság. Mind egyformánegyszerűen a gondolatkonstrukcióval jelölve (Tib. rtog pas btags tsam). Csak a konvenció teszi a valódi értelmi képességeket, például az álomban tapasztalt sikert vagy kudarcot, hamisnak. Ez a függő eredet (a címke és a címkézés között) kiküszöböli az alapvető létezést, amely az episztemológus sva-lakṣaṇa-jában rejlik.

Tsongkhapa Yogācāra idealizmusának határozott elutasítása arra készteti őt, hogy külső tárgyak létezését állítsa (harmadik pont). A (diszkriminált) Yogācāra iskolája, akár Asaṅga, akár az episztemológusok munkáin alapul, magyarázza a tárgy-tárgy bifurkációjának hiányát, mivel nem-kettős a gondolatban vagy az elmében (Sk. Citta). Ennek megvalósítása nem fogalmi, meditációs állapotban felszabadító jövőkép. Végül tehát a külső tárgyak tévesztett elme vetületei. Tsongkhapa ezt elutasítja, bár azt javasolja, hogy csak azokat, akik megértették a releváns létezés ürességét a függő eredet természetes működésének tükrözése révén, tegyék félre. Ahogy az érvelési óceánjában mondja,

„Annak a kijelentésnek a jelentése, hogy a tárgy és tárgyak megnevezése megáll, az azt jelenti, hogy e két megállás megjelölése a meditációs egyensúly szempontjából, de ez nem jelenti azt, hogy a meditációs egyensúlyban levő betekintést és a végső igazságot mint alanyat elutasítanánk, és tárgy. Ennek oka az, hogy szubjektumuk és tárgyuk nem az analitikus betekintés, hanem a konvencionális megértés szempontjából jelennek meg (Garfield és Samten 2006, 26. o.).

A szokásos konvenció szempontjából vannak külső tárgyak, tehát ezen a szinten elegendő azt állítani, hogy vannak.

Tsongkhapa nem fogadja el az svātantra („autonóm”) érvelést (a negyedik pont). Azt állítja, hogy annak bizonyításakor, hogy az adott tárgy üres az önmagában létező létezésről, elegendő, ha a beszélgetőpartnert érvelés útján vezetik a nem kívánt következményekhez (prasaṅga) saját tarthatatlan helyzetükben; nem szükséges a tézist olyan érvelés alapján bemutatni, amely bármilyen belső (= autonóm) létezést feltételez. Ez Tsongkhapa filozófiájának a * Prāsaṅgika-madhyamaka nevét adja, azaz egy középút filozófiáját (a nihilizmus és az örökkévalóság között), amely a nemkívánatos következmények demonstrálásával jött létre (bármilyen helyzetben, amely feltételezi a belső létezést).

Ezen állítás összefüggésében Tsongkhapa megkülönböztetett magyarázatot nyújt a közismert Nayāyika Nágārjuna-filozófiával szembeni kifogására, nevezetesen: ha az állítások, melyeket dolgozatának bizonyítására használnak, magukban nem tartalmaznak végleges belső valóságot, akkor bizonyítékként hatástalanok lesznek. Tsongkhapa szerint a Prāsaṅgika-madhyamakas nem egyszerűen minden helyzetben talál hibákat, és minden pozíciót sajátként elutasít. Csak azokat a téziseket tagadják meg, amelyek egy belső létezést feltételeznek. Azt állítják, hogy egy speciális tézis az, hogy minden jelenségnek nincs belső ereje. Az érvelést és a logikát használják, amelyben nincs lényeges valóság a tézis megalapozásához. Az ilyen érvelés hatékonyságát konvencionális szinten a függő eredet természetes működésén alapszik. Ez Tsongkhapa egyik legvitatottabb állítása.

Tsongkhapa az önreferenciális tudat bármilyen formájának (Sk. Sva-saṃvitti, sva-saṃvedana) elutasítása (ötödik pont) lényegében Śāntarakṣita álláspontjának elutasítása, miszerint ilyen önreferenciális vagy reflexiós tudatosság szükséges az öntudat bizonyításához. a tudatosság természetét, és hogy megmagyarázza a tudatos személy azon kiváltságos hozzáférését a saját tudatához, amely azonnali és valóságos (Garfield 2006). [3] A vitatott az a tudatos személy státusa, aki az igazán valós szellemi törekvésében vesz részt. Tsongkhapa úgy véli, hogy egy ilyen tudó alanynak egyáltalán nincs alapvető valósága.

Egy ilyen álláspont megköveteli Tsongkhapától az emlékezet magyarázatát. Megoldása az, hogy tagadja, hogy amikor emlékszik az X objektum látására, akkor emlékszik a látásának tudatos cselekedetére is. (Ha ezt tennék, akkor a tárgy korábbi tudatosságának olyan aspektusára lenne szükség, amely ugyanolyan tudatában volt önmagával, azaz önreferenciális.) Tsongkhapa szerint ehelyett az emlékezet egyszerűen az X tárgy korábbi tudatossága, ma már „múltnak” neveztek Múltként történő meghatározáskor, kifoghatatlanul (vagy következtetése nélkül), mint a múltbeli X objektum tudatosságának jelenléte szükséges a jelen valóság megértéséhez.

Tsongkhapa az alapvető tudatlanságot (Sk. Avidyā), a szenvedés kiváltó okait a buddhista filozófiában, nem rejtett tendenciaként jellemzi, hanem egy aktív rágalmazó ügynökségként (Sk. Kleśāvaraṇa), amely valóságot objektumokra vetít fel, amelytől valójában hiányzik. Ez a tudatlanság befolyásolja az érzékelés észlelését is, és magyarázza a veridikus szempontot, amely valójában csak hiba. A torzításból származó maradvány benyomások (szó szerint „parfümök” Sk. Vāsanā) magyarázzák a dolgok pusztán valódi megjelenését. Ezen túlmenően azt állítja, hogy a torzításhoz való hozzászokás megakadályozza a hagyományos és a végső valóság egyesülését egy megjelenő tárgyban. A hiba pszichológiájának ez a magyarázata jelentősen eltér a korábbi tibeti magyarázatoktól, és ez a hatodik nehéz pont.

Tsongkhapa érett filozófiájában a Mahāyāna altruista elv (bodhicitta) az egyetlen kritérium a hiteles Mahāyāna nézetek és gyakorlatok megkülönböztetésére a nem Mahāyāna szempontoktól. Az elv ezen módon történő privilegizálásával kijelenti, hogy az igazság bármilyen hiteles megvalósítása a dolgoknak a megvalósulása, nevezetesen nem a sva-bháva (Sk.) („Saját-lény, saját-természet, belső identitás”). Tsongkhapa számára tehát a Hīnayānistsnek (amelyben a négy legmagasabb szentírásokban ismertetett négy nemes igazság alapvető buddhista tanának követõit szándékozik követni) szükségszerűen ugyanolyan hiteles ismerete van a valóságról. Ha nem lenne ilyen ismeretek, állítja, akkor nem tudták volna elérni a kitűzött célokat (hetedik pont).

Végül, Tsongkhapa robusztus magyarázatot ad a valódi és a hamis különbségről a lefedő vagy a hagyományos szinten. Tagadja bármilyen különbséget egy hamis tárgy (például egy álom sorsjegy) és egy valódi tárgy között; mint látszat, állítja, mindkettő egyaránt hamis, csak az egyezmény határozza meg, hogy melyik az igaz. Minden jelenségnek hiányzik az igazság. Tsongkhapa érett filozófiájában tehát minden megjelenés hamis - úgy kell megjelenni, hogy valóban olyan legyen, mint amilyen a megjelenés, és a függő származás elve kizárja az igazságot attól, hogy a dolgok valójában miként alakuljanak ki.

Tsongkhapa úgy véli, hogy a mondatok, azok tartalma és elméje, és ami számukra látszik, ugyanúgy működik. Mondván (1) egy „igaz” és „hamis” állítás halmazán, hogy azok mindegyike egyáltalán nem hamis, és (2) mondva a nem közvetített érzék-alapú felfogásról vagy téves elképzelésekről, hogy ugyanolyan hamisak, ugyanazt kell mondani. Az igazságot mindkettőben egyezmény határozza meg, nem pedig az, hogy az igaz állításban (vagy annak tartalmában), vagy az érvényes észlelésben (vagy annak tárgyában) öröklődik. Tsongkhapa számára tehát, mivel minden megjelenés hamis, a Buddha ismeri, de az igazság megjelenése nélkül (a nyolcadik nehéz pont).

Élete végén, Tsongkhapa az ösvény és a szándék exkluzív közepes hosszúságú kitettségében védi véleményét Rongtön (rong stong shes bya kun rig) (1367-1449) kritikája ellen, miszerint korábbi és későbbi művei következetlenek. Tsongkhapa kibővíti Candrakīrti és Bhāviveka Nāgārjuna-értelmezésének összehasonlítását, hogy egyértelműbben azonosítsa a Yogācāra-svātantrika-madhyamaka írók, különösen Jñānagarbha (8. század) és Śāntarakṣita (Hopkins 2008, 1. rész, Yi, 2015, Yi, 2015, Yičaskar, 2008) első műveit.. Tsongkhapa munkáiban olyan elemzést talál, amely túlmutat arra, hogy a Yogācāra lényeges különbséggel hiányzik az ismert tárgy és az ismeri tárgy között,de korlátozott, amennyiben megcáfolja a konvencionális tudatosságban megjelenő összes tárgy végső igazságát, miközben továbbra is teret enged olyan objektumnak, amely tagadja az érzékelést.

Dreyfus és társai (2011) és Falls (2010) párhuzamokat mutatnak a Svātantrika – Prāsaṅgika különbség által felvetett kérdések és a nyugati filozófia néhány közelmúltbeli munkája között. Hasznos azok számára, akik a nyugati filozófia ismerete nélkül állnak, de a Tsongkhapa ismeretlenek, és felmérik azokat a kérdéseket, amelyek a különféle kultúrák filozófiai hagyományainak kölcsönhatásából származnak. Falls szerint Tsongkhapa filozófiája nem terápia, hanem terapeutika, és párhuzamot húz a Tsongkhapa által felvetett kérdések és John McDowell, különösen a Wilfrid Sellars értelmezése között.

4. Hermeneutika

Tsongkhapa érett filozófiájának megkülönböztető jegye az a központi szerep, amelyet a hermeneutikának tulajdonít, valamint a filozófiai rendszerek sajátos rétegződése. A hermeneutikára összpontosító tényező egyáltalán nem abból fakad, hogy elfogadta a Kanjur-t a Buddha hiteles nyilatkozatainak valódi nyilvántartásaként, és abból a kívánságából, hogy diszkriminálja Dolpopa nézeteit. Tsongkhapa szerint és mivel az Eloquence Essence-ben részletesen kidolgozták, a Buddha különféle kijelentéseinek adott nyilvánvaló ellentmondásokat tartalmaz, így az olvasónak el kell döntenie azok értelmezésének kritériumairól. A Buddha egyetlen állítása sem szolgálhat elsődleges hermeneutikus elvként, tehát ez az elv szükségszerűen emberi okká válik (Sk. Yukti, Tib. Rigs pa).

Amikor az emberi okot a Buddha különféle kijelentéseire kell hárítani, arra a következtetésre jut, hogy minden állítás, amely szerint lényeges vagy lényegi identitás létezik, vagy minden olyan állítás, amely ezt feltételezi, nem vehető be szó szerint, névleges értéken. Ennek oka az, hogy az emberi ok, amikor elemzi bármely tárgy vagy állítás végső igazságát, üresnek talál minden benne rejlő tényezőt, amely valósággá tenné. Tsongkhapa esetében az érvelés azon vonala, amely a legtisztábban vezet ehhez a következtetéshez, a függő eredetű.

A Tsongkhapa csoportok értelmezését igénylő állítások különböző buddhista filozófiai iskolákban: növekvő sorrendben a régebbi buddhista forrásokon alapuló Listener (Sk. Śrāvaka) iskolák (a Vaibhāṣika és a Sautrāntika), az Asaṅgát és Dignāga / Dharmakīrti utáni Yogācāra iskolákat, valamint a nem Prāsaṅgikat követő iskolák. Madhyamaka iskolák Bhāviveka és Śāntarakṣita után. A Candrakīrti Prāsaṅgika-madhyamaka iskolája önmagában megragadja a Buddha végső szándékát. Tsongkhapa minden bizonnyal nem volt az első doxográfus, ám tiszta és határozott kategóriái óriási hatással voltak a későbbi írókra, annyira, hogy anakronisztikusan visszaolvastak az ő ideje előtt írt művekbe.

Tsongkhapa sajátos hermeneutikája, az elsődleges eszköz, amelyet arra használ, hogy az olvasókat filozófiai betekintéshez vezessen, lehetővé teszi számára, hogy a meghatározott, hiteles buddhista filozófiákat tévesnek minősítse (mert Prāsaṅgika szempontjából tévednek), mégis az adott rendszer szempontjából. Igaza van, mert a filozófiáknak különös szerepe van egy nagyobb, nagyobb rendszerben. Ez a séma a tökéletes ember nagyobb filozófiájának része, amelynek véleménye tökéletesen összhangban van (Sk. Tathāgata) azzal, ahogyan a dolgok, azaz függően származnak, és akinek kijelentéseit kizárólag az a haszon motiválja, hogy azoknak, akik hallják őket.

Ilyen módon Tsongkhapa hermeneutikája vezet egy második alapelvet, vagyis a bodhicitát (Sk.), Vagy beépíti azt. A bodhicitta szónak legalább hat különböző, de egymással összefüggő jelentése van különböző összefüggésekben (Wangchuk 2007). Tsongkhapa filozófiai munkáiban egyetemes, altruisztikus elvre (és nem a logókkal ellentétben) utal, amely elsősorban a Buddha változatos kijelentéseinek genezisét magyarázza, vagyis azt magyarázza, hogy miért tesz egy tökéletes értelmű és kifejező képességű személy olyan kijelentéseket, amelyek látszólag ellentmondásokat tartalmaz.

Ez az elv központi szerepet játszik Tsongkhapa azon állításában, miszerint minden hiteles teljesítés megkülönböztetés nélkül hiteles betekintést nyer az ürességbe (a fent felsorolt nyolc nehéz pont hetedike), és arra készteti őt, hogy a Mahāyāna a bodhicitta-ban és egyedül a bodhicitta-ban található

5. Etika

A Tsongkhapa egy hosszú, megosztott, indo-tibeti buddhista hagyomány része, amely az etikai magatartást nem abszolút értelemben veszi figyelembe, hanem a különböző helyzetekben élő egyének kontextusában. Van egy ki nem mondott feltételezés, miszerint az etikai állítások a valóságban alapulnak, abban az értelemben, hogy a szenvedés (Sk. Duḥkha) olyan cselekedetektől (Sk. Karma) származik, amelyek nem állnak összhangban a dolgok valódi helyzetével (Tib. Dngos po'i gnas fülek). Az ember végül nem jelenik meg etikai alanyként, hanem hagyományos vagy lefedő szinten van, a függő származás természetes működése révén.

Tsongkhapa ezeket az egyéneket három külön kategóriába csoportosítja (azok, akik kiváltságokat élveznek az alapvető buddhista kódokat, a bodhisattvákat és az tāntrikákat). Mindegyiket etikai kódex szabályozza (Tib. Sdom gsum), mindegyik felsőbbrendű kód alsóbbrendű a kevésbé. E háromon túl nagy kiállítása azt sugallja, hogy a szokásos etikai magatartást is kodifikálják, főként a tíz etikai pontban (Sk. Daśa-kuśala-patha), amelyek alapvetőek minden emberi élet számára, amely a puszta állat fölé emelkedik.

A három buddhista kód közül az első, az alapkód elsősorban a szerzetesek és apácák viselkedését szabályozza. Mivel a Tsongkhapa esetében minden magasabb kód magában foglalja az alsó kód összes szabályát, úgy gondolja, hogy az alapkódot alkotó hét (vagy akár tizenkét) alkódot csökkenő sorrendben kevesebb és kevesebb szabályt tartalmaz, amelyek a teljes kód. Az alkódok mindegyikét kifejezetten az emberek számára, adott emberi helyzetekben alkalmazzák. Tsongkhapa nem várja el, hogy egy hentesre például a gyilkosság szabálya vonatkozzon, és nem várja el, hogy az ügyvédet a hazugság szabálya irányítsa. Elkerüli az alapkód bruttó leértékelését a szellemi elit kiváltságainak köszönhetően. Ebben az etika pragmatikus megközelítését követi, nem abszolutista álláspontja szerint. Tsongkhapa esetébenaxiomatikus, hogy az emberi élet nem ipso facto nem részesül privilegizálásban az élet bármely más formája fölött, de részletes magyarázata nagyobb „súlyt” ad a karmikus megtorlásnak, amely az emberek meggyilkolásából származik, és például az emberek, például nemesek között, mint kevésbé szerencsések életformák.

Tsongkhapa magyarázata a bodhisattva erkölcsi kódexéről, amelyet a Bodhisattva-bhūmi (Tatz 1987) mutat be, természetesen abból fakad, hogy mennyire fontos az altruista elv (bodhicitta) más írásban. Összeegyezteti a bodhisattva-kódban az alapkóddal ellentétes magatartást tanúsító szabályokat, elitbe állítva, amelyeknek a szellemileg haladók nemesebb kötelessége révén olyan dolgokat kell tenniük, amelyek egy hétköznapi embernél etikátlanok lennének. Ennek elmulasztása etikai megszűnést jelent. Például az alapkód tiltja az olyan cselekedeteket, amelyek befolyásolják, hogy az adományozó milyen táplálékot tesz a kolduló tálba (néhány kivételtől eltekintve az emberi hústól és így tovább), és tiltja a dél utáni evést. A bodhisattva-kód ellentmond az alapkódnak, amennyiben tiltja a húsfogyasztást, annak ellenére, hogyaz adományozó nem kap lehetőséget arra, hogy jótékonysági tevékenységet folytasson. Tsongkhapa azt állítja, hogy ha a szerzetes a bodhisattva fejlődési szakaszában húst eszik, akkor az az altruista elv (bodhicitta) diktáltjaival ütközik.

Tsongkhapa elfogadja, hogy az irodalom sokfélesége, beleértve a történelmileg legújabb buddhista tantrákat (amelyek közül néhány kifejezetten antinómiás jellegű), egy teljesen felébredt lény munkája (Sk. Buddha). A három kódex közül az utolsó szisztematálja az ezen tantra által követett magatartást. Tsongkhapa előadása megkülönböztető jellegű abban, hogy megtaláljon egy kódot egy teljes ordinációs ceremóniával. Előadásának gyakorlati eredménye az, hogy újraértékeljük a szerzetesek alapkódját, és lecsökkentjük a tantrikus megszentelés rituáléját, mivel az etikus magatartásra vonatkozik. Hangsúlyozza az etikai magatartást még olyan művekkel összefüggésben is, amelyek úgy tűnik, hogy a buddhista filozófia nihilistájának eltolódásával összhangban az etikai kódexeket a legmagasabb szellemi és filozófiai teljesítés blokkjának tekintik.

Tsongkhapa esetében a tantrikus kód csak a legmagasabb szellemi elitre vonatkozik, elsősorban szerzetesekre és apácákra. Tsongkhapa a tantrákat két részre osztja, és azt mondja, hogy az alsó szakaszot kizárólag a bodhisattva-kód szabályozza, amelyet specifikus rituális utasítások egészítenek ki (Sk. Vrata). Két értelmezést ad a magasabb tantra szabályairól, fenntartva az igazán antinómiás viselkedést egy olyan elméleti elit számára, amelynek altruizmusa olyan erős, és amelynek megértése és státusa annyira elbűvölő, hogy részt vesznek abban, amit általában elítélik, mint durva erkölcstelenséget. E kódex szerint etikus megszűnés a hús, esetleg az emberi test elfogyasztása, logika az, hogy bizonyos sajátos és szokatlan körülmények között egy emberben, a fejlődés ezen szakaszában az ilyen viselkedés ügyes eszköz a mások javára..

6. Tantra

Tsongkhapanak nincs más tantrikus filozófiája. Prāsaṅgika Középútja a filozófiai álláspont, amelyet tantra-műveiben fogalmaz meg. Nem tantrikus munkáival ellentétben azonban elfogadja, hogy azok, akik az idealista filozófiákat támasztják alá (Yogācāra, Svātantrika Középút), sikeresek lehetnek gyakorlatukban. Ebben újból felfedi a központi tibeti filozófiai hagyomány fontosságát, ami Śāntarakṣitához vezet.

Tsongkhapa a tantrát a Mahāyāna részhalmazának tekinti, és ebben az értelemben minden hiteles buddhista tantrikus tevékenység szükségszerűen hitelesen altruista. Ami a tantrikus tevékenységet különbözteti meg a többi szokásos Mahāyāna tevékenységtől, az istenségjóga (Tib. Lha'i rnal 'byor), azaz attól függetlenül, hogy az első személy szempontjából az ember tökéletes, „isteni” alanyként viselkedik-e, amikor részt vesz (elsősorban rituális) viselkedés.

Tsongkhapa műveket írt a Vajrabhairava, Cakrasaṃvara (Szürke 2017) és Kālacakra tantrákon, de a legismertebb a Guhyasamāja tantra kitalálásáról, amely Nágārjuna és Āryadeva nevekhez kapcsolódó indiai kommentárok alapján készült, különös tekintettel a Jñanára vonatkozó rövid, de befolyásos kommentárjára. -vajra-samuccaya (Ye sdo rdo rje kun las 'dus pa'i ṭī kā) (1410), és a Guhyasamāja öt szakaszának hivatalos tiszta kiállítása (gSang' dus rim lnga gsal sgron) (1411) (Thurman 2011, Kilty 2013). Nagy jelentőséget tulajdonít az ezoterikus jógának. Ebben a tekintetben munkája szilárdan a tibeti mainstream hagyományokban helyezkedik el, és különösen a Mar pa (Mar pa Chos kyi blo gros) (1012–1097) fordító befolyásolja, aki Nāropa hat tanítását terjesztette (Nā ro chos drog)., a különböző tantrikus gyakorlatok későbbi indiai szintézise Tibetben. Ennek alapján a Tsongkhapa részletes magyarázatot ad a nāḍī-ról (az energia vagy érzések csatornái, amelyek a tantrikus gyakorló testén futnak), a cakráról (csatornák körei a szívben, a torokban és más központi pontokban a test közepén felfelé, alulról) gerinc vagy a nemi szerv csúcsa a fej tetejére) és caṇḍalī (intenzív élvezet, amelyet hőként tapasztalnak, amely a csatornákon átterjed és kitölti a testet). Tsongkhapát különösen dicsérik az illuzórikus testtel (Sk. Māyā-kāya, Tib. Sgyu lus) és a tiszta fénnyel (Sk. Prabhāsvara, Tib. Od gsal) kapcsolatos elmélet és gyakorlat magyarázatáért, amiért a két igazság megértése a jógiás gyakorlatba (Natanya 2017). Ezt szépen összefoglalják a nyilatkozatban,„A Pañcakramasaṃgrahaprakāśa (az öt lépés összefoglalójának megvilágítása), egy rövid értekezés, amelyet Nāropa-nak (956–1040) tulajdonítottak, ötvözve a hat tanítást az rya hagyomány„ öt lépésével”(pañcakrama), amely biztosította Tsong kha pa alapját. tantrikus rendszerének gondolatai”(Tillemans 1998).

Bibliográfia

Elsődleges művek

  • A Tsongkhapa három összegyűjtött alkotása („a Kumbum Jampaling, Tashilhunpo Parnying és Lhasa Sho nyomtatott kiadványok”), a tibeti buddhista erőforrásközpont.
  • A függő származás dicséretében (Tupten Jinpa, Brten 'brel bstod pa trans., Online elérhető (pdf)).

Másodlagos művek

  • Névtelen, 1890. „Tibeti irodalom”. Edinburgh Review, 126–134.
  • Bentor, Yael 2014. „A testmaṇḍala értelmezése: Tsongkhapa és későbbi Gelug-tudósok.” Robert Vitali (szerk.) Nyomában a tibeti hagyományokból Elliot Sperling számára. Dharmashala, India: Amnye Machen Institute, 63–74.
  • Cabezon, Jose Ignacio, 1994. Üresség adagja: MKhas grub dGe lábak dpal bzang sTong thun chen mo fordítása. Albany: a New York Press State University.
  • Cabezon, Jose Ignacio és Dargyay, Geshe Lobsang, 2006. Szabadság a szélsőségektől. Gorampa „Megkülönböztetjük a nézeteket” és az üresség pólusa. Tanulmányok az indiai és tibeti buddhizmusban. Somerville, MA: Bölcsességpublikációk.
  • Dargyay, Geshe Lobsang, 1987. „Tsong-kha-pa megértése a Prāsaṅgika gondolatáról”. A Buddhista Tanulmányok Nemzetközi Szövetsége folyóiratának 10 (1): 54–65.
  • Das, SC, 1970. “Tsoṅ Khapa (Lo-ssaṅ-tagpa), a tibeti nagy buddhista reformátor élete és legenda”. A Bengáli Ázsiai Társaság folyóiratának kötete. LI (vi), 1882. Újranyomtatva a Tibet vallásáról és történelméről szóló közleményekben. Újdelhi: Mañjuśrī Kiadó.
  • Dreyfus, Georges BJ, 1997. A valóság felismerése: Dharmakīrti filozófiája és annak tibeti értelmezése. Albany: a New York Press State University.
  • Dreyfus, Georges BJ, Garfield, J., Newland, G., Siderits, M., et al. („A tehénpásztorok”), 2011. Moonshadows: Hagyományos igazság a buddhista filozófiában. New York: Oxford University Press.
  • Dreyfus, Georges BJ, McClintock, Sara L., 2003. A Svātantrika-Prāsaṅgika megkülönböztetés. Somerville, MA: Bölcsességpublikációk.
  • Falls, Edward Ray, 2010. „Tsong kha pa és a racionalitás alapjai”. Ph. D. Értekezés. Emory University.
  • Garfield, Jay L., 2006. „A reflektív tudatosság konvencionális státusa: mi áll a tibeti vitában?” Philosophy East and West, 56 (2): 201–228.
  • Garfield, Jay L. és Geshe Ngawang Samten, 2006. Az érvelés óceánja. Oxford: Oxford University Press.
  • Kilty, Gavin, 2013. Lámpa az öt színpad megvilágításához. A tibeti klasszikusok könyvtára. Somerville MA: Bölcsességpublikációk.
  • Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra Tibetben: A titkos mantra nagyszerű kiállítása (1. kötet). London: Allen és Unwin, 83–169.
  • –––, 1999. Üresség a buddhizmus csak a gondolatmenet elméletében. Berkeley, Kalifornia: University of California Press.
  • –––, 2002. A valóság gondolatai: A három természet és a nem-természet nemzetiségű az elme csak az iskolában: Dinamikus válaszok Dzong-ka-ba „Az Eloquence lényege” című könyvére. London: University of California Press.
  • –––, 2006a. Felszívódás külvilág nélkül: 170 kérdés csak a buddhizmusban (Dinamikus válaszok Dzong-ka-ba esszenciájára). Ithaca, New York: Hó oroszlán kiadványok.
  • –––, 2008. Tsong-kha-pa bölcsességének végső ismertetése. Ithaca, New York: Hó oroszlán kiadványok.
  • Jinpa, Thupten, 2002. Én, valóság és ok a tibeti filozófiában. London: RoutledgeCurzon.
  • –––, dátum nélkül. A függő származás dicséretében. A Tibeti Klasszikus Intézetnél kapható.
  • Kay, David, 2004. Tibeti és zen buddhizmus Nagy-Britanniában. London: RoutledgeCurzon.
  • Lamrim Chenmo Fordítóbizottság, Joshua WC Cutler (szerk.), 2000–2004. Nagy megbeszélés a megvilágosodás útjának államairól. Évf. 1-3. Ithaca, New York: Hó oroszlán kiadványok.
  • Matsumoto, S., 1948. „Tsong-kha-pa Mādhyamika filozófiája”. A Toyo Bunko Kutatási Osztályának emlékezeteiben, 48: 17–47.
  • Monier-Williams, M., 1888. Buddhizmus (Duff előadások, Edinburghi Egyetem), Varanasi: Chowkhamba szanszkrit sorozat iroda, 1964, második kiadás.
  • Napper, Elizabeth, 1989. Függő-felemelkedés és üresség. Boston: Bölcsességpublikációk.
  • Natanya, Eva, 2017. „Szent illúzió: A tisztaságról és a teremtésről Je Tsongkhapa tantrafilozófiájában”. Ph. D. Értekezés. Virginiai Egyetem.
  • Newland, Guy Martin, 1992. A két igazság a tibeti buddhizmus Geluk-ba rendjének Mādhyamika filozófiájában. Ithaca: Hó oroszlán.
  • –––, 2017. március. Mi a két igazság a Középút következményeinek iskolájában? Első szakasz: Jam-yang-shay-pa nagyszerű közepes kiállítása: Hatodik fejezet. Elérhető az UMA Tibeti Tanulmányok Intézetétől.
  • Roloff, Carola, 2009. Red mda 'ba, a tizennegyedik század buddhista jógi tudósa: a madhjamaka filozófia elfelejtett áttekintése Tibetben. Hozzájárulások a tibeti tanulmányokhoz (7. kötet). Wiesbaden: Reichert.
  • Ruegg, David Seyfort, 2000. „Az episztemológiai-logikai (pramāṇa) elmélet és ontika a Tsoṅ kha pa Madhyamaka filozófiájában”. Három tanulmány az indiai és tibeti madhjamaka filozófia történetében. Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund 50. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
  • –––, 2002. A Madhyamaka filozófiájának két prolegómája: Chadrakīrti Prasannapadā Madhyamakavṛtti a Madhyamakakārikā, I.1 és Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen dka 'gnad brgyad kyi zin bris. Bécs: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
  • –––, 2004. „Indiák és az indiánok a tibeti kultúrtörténetben és Tsoṅ Kha Pa eredmények tudósként és gondolkodóként: esszé a tibeti buddhizmus fogalmairól és a tibeti buddhizmusról.” Az Indian Philosophy Journal, 2004, 32.4, 321 -343.
  • Sparham, Gareth, 1993. Az Eloquence óceánja. Albany: a New York Press State University.
  • –––, 2005. Tantrikus etika. Somerville MA: Bölcsességpublikációk.
  • –––, 2007–2013. Az Eloquence arany girlandja. Fremont, Kalifornia: Jain Publishing.
  • Tatz, Mark, 1986. Asaṅga etikai fejezet, Tsong-Kha-pa kommentálásával, az ébredés alapjául szolgáló út, a teljes Bodhisattva. Lewiston, New York: Az Edwin Mellen Press.
  • ––– 1990. “Ki csoda Tsong-kha-pa-t az ébredés alapjául szolgáló útjában?” Lawrence Epstein és Richard F. Sherburne (szerk.), A reflexiók a tibeti kultúráról - esszék Turrell emlékére V. Wylie. Lewiston, New York: Az Edwin Mellen Press, 149–163.
  • Tauscher, H., 1992. Asiatische Studien, 46 (1): 297–306.
  • ––– 1995. Die Lehre von den zwei Wirklichkeiten, Tsoṅ kha pas Madhyamaka-Werken. Wien: Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund 50. Wien: Arbeitskreis für Tibetische és Buddhistische Studien Universität Wien.
  • ––– 2009–2010. "Megjegyzések Phya pa Chos kyi seng ge-ről és Madhyamaka-traktátairól." The Tibet Journal, 24–25: 1–26.
  • Thurman, Robert AF, 1984. Tsong Khapa beszéde az aranyról a valódi elokviáció lényegében. Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2011. Az öt szakasz lámpájának ragyogó megvilágítása. New York: Amerikai Buddhista Tanulmányok Intézete.
  • Tillemans, T., 1992. “Tsong kha pa et al. a Bhavaviveka-Candrakrti vitán. Shoren Ihara és Zuiho Yamaguchi (szerk.), Tibeti tanulmányok. Narita: Naritasan Shinshoji, vol. 1, 316–26.
  • ––– 1998. “Tsong kha pa blo bzang grags pa.” A Routledge Filozófia Encyclopedia-ban. E. Craig (szerk.), 487–490. London: Routledge Co.
  • Tupden, Kensur Yeshey, Klein, Ann C., Hopkins, Jeffrey, 1994. Út a közép felé: Orális Mdhyamika filozófia Tibetben. Albany, NY: A New York Press State University. Nyomja meg.
  • van der Kuijp, Leonard WJ, 1985. “A közelmúltbeli hozzájárulás a tibeti központi út filozófia történetéhez: Tsong-kha-pa arany beszéde. Berliner Indologische Studien 1, 47–74.
  • Vose, Kevin, 2009. Candrakirti feltámadása: vita a Prasangika tibeti alkotásában. Tanulmányok az indiai és tibeti buddhizmusban. Somerville MA: Bölcsességpublikációk.
  • Wangchuk, Dorje, 2007. A buddhává válás: a bodhicitta-koncepció tanulmányozása az indo – tibeti buddhizmusban. Studia Philologica Buddhica monográfia-sorozat 23. Tokió: Nemzetközi Buddhista Tanulmányok Intézete.
  • ––– 2013. „A Yogācāra Iskola helyzetéről a tibeti buddhizmusban.” A Jóga gyakorlók Alapítványában: A buddhista Yogācārabhūmi traktátus és adaptációja Indiában, Kelet-Ázsiában és Tibetben. Ulrich Timme Kragh (szerk.), Harvard Oriental Series 75. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1316–1328.
  • Wangchuk, Tsering, 2009. „Az Uttaratantra az érvelés korában”. Ph. D. Értekezés. Virginiai Egyetem.
  • Williams, Paul, 1983. „Jegyzet a Mi bskyod rdo rje kritikájának a dGe lugs pa Madhyamakaról”. Journal of Indian Philosophy, 11: 125–45.
  • –––, 1998a. A tudatosság reflexív jellege: Tibeti madhjamaka védelem. Richmond, Egyesült Királyság: Curzon.
  • –––, 1998b. Altruizmus és valóság. Richmond, Egyesült Királyság: Curzon.
  • Yarnell, Thomas F., 2013. Nagy értekezés a mantrák színpadán. New York: Amerikai Buddhista Tanulmányok Intézete.
  • Yi, Jongbok, 2015. június. Az üresség ellentéte a Középút Autonómia Iskolában. elérhető online, az UMA Tibeti Tanulmányok Intézetétől.
  • Yoshimizu, C., 1989. A Naritasan Intézet tibeti művek gyűjteményének leíró katalógusa (1. kötet). Narita: Naritasan shinshoji.
  • Yotsuya, Kodo, 1999. A Svatantra érvelésének kritikája: Candrakirti és Tsong-kha-pa. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

  • Tibeti buddhista erőforrás-központ. A tibeti digitálisan megőrzött művek tárolótára, beleértve a Tsongkhapa összegyűjtött munkáinak számát vagy kiadásait.
  • Tibeti és Himalája könyvtár, Virginiai Egyetem. Központi forrás a tibeti tanulmányokhoz az egyetemeken világszerte.
  • Ázsiai klasszikus bemeneti projekt. Az ACE eszköz lehetővé teszi az olvasók számára a Tsongkhapa számos szövegének böngészését és keresését.
  • A tibeti album, a tibeti fotógyűjtemények (brit fényképezés Tibet Közép-Tibetében 1920-1950). Kiváló nyilvántartása az 1959 előtti dGe kábító kolostorok és más intézmények számára, amelyeket Tsongkhapa befolyásolt.
  • UMA Tibeti Tanulmányok Intézete. UMA = A Tibeti Tanulmányok modern és ősi Intézete. Hangfájlokat tartalmaz a hagyományos tibeti tanárok Tsongkhapa munkáinak magyarázatairól, Jeffrey Hopkins fordításával.
  • A Berzin Archívum. Dr. Alexander Berzin buddhista levéltára. Egy nem tudományos, de néha informatív oldal a dGe lugs számára, amely magyarázza Tsongkhapa ötleteit, amelyeket Alexander Berzin tartott fenn.