Transzcendentális érvek

Tartalomjegyzék:

Transzcendentális érvek
Transzcendentális érvek
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Transzcendentális érvek

Elsőként publikálták 2011. február 25-én, péntekben; érdemi módosítás 2019. április 13-án

A szokásos koncepció szerint a transzcendentális érvek megkülönböztető képességgel bírnak egyfajta állítás bevonásakor, nevezetesen azért, hogy X az Y lehetőségének szükséges feltétele, ha tehát Y ilyen, logikusan következik, hogy X-nek kell lennie eset is. Sőt, mivel ezeket az érveket általában arra használjuk, hogy válaszoljunk azoknak a szkeptikusoknak, akik tudásunkat állítólag problematikusnak tekintik, akkor általában a szóban forgó Y-ról van valami tény rólunk vagy mentális életünkről, amelyet a szkeptikusnak várhatóan kérdés nélkül elfogadni fog (például, hogy van tapasztalataink, vagy megítélünk bizonyos döntéseket, vagy végrehajtunk bizonyos tevékenységeket, vagy bizonyos képességeink vannak, és így tovább), ahol X akkor valami, amelyet a szkeptikus kételkedik vagy tagad meg (pl. a külvilág, vagy a az események vagy más elmék közötti szükséges okozati összefüggés,vagy erkölcsi okok ereje). Ilyen módon remélhetőleg a szkepticizmus megdönthető olyan transzcendentális érvekkel, amelyek megtestesítik az ilyen transzcendentális állításokat.

Első látásra ezeknek az érveknek az antiszkeptikus lehetőségei erőteljesnek és vonzónak tűnnek, mivel bizonyítékot szolgáltat arra, amely egyébként csak induktív érvelés vagy hamis tapasztalat révén tűnik ismertté. Amint látni fogjuk, az ezen ambiciózus formában felállított transzcendentális érvek azonban küzdenek azért, hogy ennek az ígéretnek megfeleljenek, bár még mindig vannak bhaktáik. Mindazonáltal az ilyen érvekben rejlő lehetőségeket megőrizték azok lehetséges felhasználásának újraértékelésével, ahol azt sugallták, hogy esetleg szerényebb szerepet kaphatnak rájuk, ezáltal életképesebbé válnak, és lehetővé teszik látszólagos nehézségeik megsemmisítését. Nyílt kérdés marad, hogy vajon valóban ez a helyzet, és ha ez is így van-e, antiskeptikus értéküket és csábítóképességüket vonják le, továbbra is nyitott kérdés, és az alábbiakban tárgyaljuk őket. Azt is megvizsgáljuk, hogy a transzcendentális érvek milyen mértékben játszhatnak szerepet nemcsak az episztemológiában a tudás iránti állításaink védelmében, hanem az etikában is, és meggyőzik az egyes erkölcsi megfontolások és alapelvek erősségének szkeptikusát.

  • 1. Előzmények és példák
  • 2. A transzcendentális érvek legfontosabb jellemzői
  • 3. A transzcendentális érvek elleni kifogások
  • 4. Válaszok a kifogásokra
  • 5. Transzcendentális érvek az etikában
  • 6. Záró megjegyzések
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Előzmények és példák

Noha Immanuel Kant ritkán használja az „transzcendentális érv” kifejezést, és amikor ezt nem a jelenlegi értelemben használja (vö. Hookway 1999: 180 n. 8), mindazonáltal gyakran beszél „transzcendentális dedukciókról”, „transzcendentális kitettségekről”, és „transzcendentális bizonyítékok”, amelyek durván szólva azt az erőt jelentik, amit ma a „transzcendentális érvelés” alatt értünk. Az ilyen érvek korábbi példáit talán állíthatják, mint például Arisztotelész bizonyítéka az ellentmondás elvére (lásd Metaphysics 1005b35–1006a28; Illies 2003: 45–6; Walker 2006: 240 és 255–6); de Kant mindazonáltal megfogalmazta, melyeket általában véve az ilyen érvek központi példáinak tekinthetők, tehát a téma története általában itt kezdődik, a tiszta ok kritikájával és a kategóriák transzcendentális levonásával, második analógia,és az idealizmus megcáfolása. Röviden szólva: a levonás a szkepticizmus ellen irányul, amely az a priori fogalmak alkalmazhatóságára vonatkozik; a második analógia az okozati erõkkel vagy erõkkel kapcsolatos kételyekre vonatkozik; míg az idealizmus cáfolása a külvilág létezésével kapcsolatos nyilvánvaló ismerethiányra összpontosít.

Talán rövid és relatív egyértelműsége miatt, de talán a remény miatt is „önállóvá” válhat és független lehet a transzcendentális idealizmus (némelyek számára) megcáfolhatatlan gépeitől (lásd Immanuel Kant bejegyzésének 3. bekezdését), a megdöntés vált a sok transzcendentális érv paradigmájává. Noha ennek bölcsessége megkérdőjelezhető (vö. Bell 1999), a tagadás kétségkívül hasznos helyet jelent számunkra az induláshoz.

Amint azt Kant bemutatta, a megdöntés a „Descartes problematikus idealizmusára” irányul, aki úgy véli, hogy a téren kívül álló tárgyak megléte az űrben „kétséges és észrevehetetlen” (Kant 1781/1787 B274) - bárhol, ahogyan Kant híresen megjegyzi a kritika második kiadásának bevezetése, amelyben megjegyzi a cáfolást: „mindig a filozófia botránya és egyetemes emberi oka marad, hogy a dolgok létezése kívülünk (amelyekből végül megismerjük az egész anyagot, még a belső értelemben is) feltételezhető, hogy pusztán a hitről van szó, és ha bárki kétségbe vonja azt, akkor nem lenne képes kielégítő bizonyítékkal megválaszolni”(Kant 1781/1787 Bxxxix megjegyzés). Kant stratégiája válaszként ezután meghatározza a transzcendentális érvek kanonikus mintáját, kezdve attól, amit a szkeptikus magától értetődőnek tekint,nevezetesen, hogy olyan mentális állapotokkal rendelkezünk, amelyeket időbeli sorrendben tapasztalunk meg, majd a transzcendentális állításra vitatva azt állítottuk, hogy az ilyen jellegű tapasztalat nem lenne lehetséges, ha nem rendelkeznénk általában veridiális tapasztalatokkal sem a bennünk lévő űrben lévő dolgokról, sem pedig a külvilág. Részletesebben, az érvelést a következőképpen lehet bemutatni (vö. Kant 1781/1787 B275–79 és Bxxxix – xli megjegyzés):

  • (1) Tudja, hogy belső mentális állapotai (gondolatai és érzései) időbeli sorrendűek (pl. Hogy a mostani fájdalomérzetet időben megelőzte az örömérzet).
  • (2) Annak érdekében, hogy tudatában legyen a mentális állapotaidnak, mint amelyek időbeli sorrendben vannak, tudatában kell lennie valami olyannak, amely a korábbi mentális állapotának idejétől a jelenig fennállt.
  • (3) Annak érdekében, hogy ez a tartósság-tudatosság lehetséges legyen, nem elegendő öntudatunk tudatossága (mert a belső értelemben egyetlen állandó önmagát sem fedjük fel, amint azt Hume állította: lásd Hume 1739–40: 252), vagy benyomások vagy reprezentációk (mivel ezeknek a benyomásoknak „veszítõ létezése van”, ahogyan azt Hume is állította: lásd Hume 1739–40: 194).

Ezért

(4) A "állandónak", amiről tudod, olyannak kell lennie, amely nem ön sem kvóta alany, sem szubjektív benyomás, de valamelyiknek meg kell különböznie mindkettőtől, azaz egy tárgyat, amely kívül áll a külvilágban

Ezért

(5) A külső világgal kapcsolatos tudatossága nem származhat a szubjektív benyomásainak előzetes felismeréséből, mivel az utóbbi tudatosság az előbbi nélkül nem lehetséges, és így a külvilág tudatosítása nem alapulhat a képzeleten, hanem inkább az általános veridikus tapasztalatokból származik.

Ilyen módon Kant azt remélte, hogy „az idealizmus által játszott játékot önmagához fordítja” (vö. B276), a belső tapasztalat alapján, amelyet magától értetődőnek tekint, és megmutatva, hogy ez egy külső tapasztalattól függ, amelyben az idealista kételkedik, így ily módon az ilyen kétségek által előidézett „filozófiai botrány” végre megoldható.

Rövid ideje ellenére a megdöntés komoly vitákat és vitákat váltott ki nemcsak azért, mert kérdéseket lehet felvetni az érvelés részleteivel kapcsolatban, hanem azért is, mert Kant szélesebb körű elméleti elkötelezettsége a transzcendentális idealizmus iránt a problematikát és szándékait is problémává tette. nem egyértelmű: például az érv valamilyen módon nem aláássa Kant saját idealizmusát, és hogyan viszonyul a Refutáció a Kritika első kiadásának negyedik paralogiszmusának (A366–80) kissé hasonló érvéhez, de amelyben egy nagyobb szerepet játszik a transzcendentális idealizmusra való hivatkozás? Ezek a komplikációk számos vitát vetettek a visszautasítással kapcsolatban, attól függően, hogy lehet-e következetessé tenni, attól függően, hogy belefér-e Kant saját filozófiai projektébe,és valóban, hogy erre összpontosítva, mint Kant szkepticizmusra adott válasza torzítja-e a szkepticizmus koncepcióját, és hogyan gondolja, hogy ezt kell megoldani? (A megdöntés további tárgyalására lásd Guyer 1987: 279–332, Caranti 2007, Dicker 2008.)

A transzcendentális érvek helyet találtak a filozófiában Kant után, beleértve a poszt-kanti német idealista hagyományokat is (vö. Franks 1999, Franks 2005: 201–59, Taylor 1976, Beiser 2005: 174–91, Rockmore & Breazeale 2014, Nance 2015; de Taylor kritikus megbeszéléseiről lásd Stern 2013 és Houlgate 2015, valamint Beiserről lásd Stern 2012). A kortárs elemző filozófiában betöltött szerepük nagyrészt PF Strawson munkájának, és különösen korábbi könyveinek az Individuals and The Sounds of Sense - mely utóbbi Kant kritikájának kommentárja, míg az előbbi a befolyása alatt íródik. tágabb értelemben (vö. Grundmann 1994; Niquet 1991; Callanan 2011). Ezekből a munkákból egy példa az „objektív érv”, amelyet a The Sense of Bounds,amelynek célja annak bemutatása, hogy „[a] a különféle tapasztalatok egy tudatban való részvétele tárgyak megtapasztalását igényli”; ezt az érvet a következők szerint lehet felvázolni (lásd Strawson 1966: 97–112, esp. 108.):

  • (1) Az öntudatosság kérdése, hogy képesek-e különféle tapasztalatokat saját magának tulajdonítani, miközben tudatában kell lennie annak, amelyikhez nekik tulajdonítják.
  • (2) Annak érdekében, hogy a tapasztalatokat saját magának tudja képzelni, képesnek kell lennie arra, hogy tapasztalatokra gondoljon.
  • (3) Annak érdekében, hogy a tapasztalat olyan helyet teremtsen, amely magában foglalja a tapasztalat átgondolását, lehetővé kell tennie a különbséget a „Így vannak a dolgok” és „A dolgok így tapasztalhatók meg” között.
  • (4) Csak a tárgyaktól független tárgyak tapasztalata adhat helyet ennek a különbségnek / tűnik.

Ezért

(5) Tárgyfüggetlen objektumok léteznek

Ilyen módon Strawson remélte, hogy megragadja azt, amit Kant álláspontjának központi elemévé tett, ám anélkül, hogy fellebbezne volna a „transzcendentális pszichológia doktrínáin” (Strawson 1966: 97), amelyet problematikusnak talált. Hasonlóképpen, az Magánszemélyekben Strawson azzal érvelést nyújtott be, hogy abból az előfeltevésből indul ki, hogy úgy gondoljuk, hogy a világ objektív részleteket tartalmaz egyetlen térbeli időbeli rendszerben, és arra a következtetésre jutunk, hogy a tárgyak továbbra is észrevétlenül léteznek, amikor az utóbbi állítások szerint szükséges lehetséges az azonosítás és az újbóli azonosítás típusa, amely az előbbihez szükséges (vö. Strawson 1959: 31–58). Így, ahogyan Strawson híresen állította, a szkeptikus „úgy tesz, mintha elfogad egy fogalmi sémát” egy világból, amely tárgyakat tartalmaz egy tér-időbeli rendszerben,„ugyanakkor csendben elutasítja alkalmazásának egyik feltételét” (Strawson 1959: 35).

A Strawson és mások (pl. Shoemaker 1963: 168–9) ilyen érveinek ígérete alapján, valamint az önnek Kant iránti, az analitikai filozófián belüli munkája iránti növekvő érdeklődés alapján, az 1950-es évek vége és korai szakaszában. Az 1960-as évek jelentős szerepet játszottak a transzcendentális érvek történetében, ami sok későbbi vitához vezetett. Ugyanakkor az akkoriban kiemelkedő központi wittgensteini doktrínákra (például a „kritériumok” fogalmára: lásd a más elme bejegyzésének 3.3 bekezdését) szintén transzcendentális behatás történt, tehát bizonyos wittgensteiniek állításai a következő formákba kerültek: transzcendentális érvek (vö. Rorty 1971: 3,ahol megjegyzi, hogy "Wittgenstein filozófiai kutatásainak és Strawson egyéneknek sok rajongója úgy vélte, hogy mindkét könyv témája a filozófiai szkepticizmus elemzése, és megkülönböztetett hozzájárulásuk a szkeptikus kritikájának új módjaként jelenik meg"). A korszak vitáinak szempontjából döntő jelentőségűek voltak azonban számos kritikus cikk, amelyek a transzcendentális megközelítés észlelhető korlátozására mutattak, ideértve Stefan Körner (Körner 1966, 1967, 1969) és Barry Stroud (Stroud 1968) cikkeit is, amelyekben a ez utóbbi különösen a transzcendentális érvek értékéről és az elvárható elérésükről folytatott vitát alakította ki, amint azt a 3. szakaszban láthatjuk. A korszak vitáinak szempontjából döntő jelentőségűek voltak számos kritikus cikk, amelyek rámutattak a transzcendentális megközelítés észlelhető korlátozására, ideértve Stefan Körner (Körner 1966, 1967, 1969) és Barry Stroud (Stroud 1968) cikkeit is, amelyek utóbbi a a transzcendentális érvek értékéről és arról, hogy mit várhatnak el számukra, amint azt a 3. szakaszban látni fogjuk, az ezt követő vitát alakítottuk ki. A korszak vitáinak szempontjából döntő jelentőségűek voltak számos kritikus cikk, amelyek rámutattak a transzcendentális megközelítés észlelhető korlátozására, ideértve Stefan Körner (Körner 1966, 1967, 1969) és Barry Stroud (Stroud 1968) cikkeit is, amelyek utóbbi a a transzcendentális érvek értékéről és arról, hogy mit várhatnak el számukra, amint azt a 3. szakaszban látni fogjuk, az ezt követő vitát alakítottuk ki.

Mindazonáltal, bár Stroud és mások beavatkozása egyesek meta-szintű gondolataihoz vezetett, mivel a teoretikusok azt kérdezték, hogy ezek a kritikák helyesek-e, és ha igen, mi maradhatna a transzcendentális megközelítésben, ez nem akadályozta meg a prominens filozófusokat, hogy továbbra is készítsenek transzcendentális érvek. Ezek közül kettő a műfaj további példáiként szolgálhat, ahol mindkettőt sokat tárgyalták. Az elsőt Hilary Putnam ismét a külvilág szkepticizmusával kapta, a második pedig Donald Davidson, ezúttal pedig közvetlenül a többi elme problémájához kapcsolódik.

Putnam érvelése az Ok, az Igazság és a történelem 1. fejezetében található, amelynek célja a Descartes gonosz démoni hipotézisének modern változatának megcáfolása, amely szerint nem élök olyan világban, amely rendes fizikai tárgyakat (fák, asztalok, házak) tartalmaz.), de egy laboratóriumi tartályban lévő agy vagyok, amelynek tapasztalatait egy számítógép okozza, amely mesterségesen stimulálja az idegvégződéseimet, tehát ezeknek a tárgyaknak nincs valójában létező hallucinációs benyomásom. Ez az agy-be-be-átukon hipotézis, és annak lehetőségére utal, hogy minden tudomásom szerint semmi nem zárja ki, hogy a világ nagyon különbözik attól, amilyennek számomra tűnik, figyelembe véve a megjelenés közötti szakadékot (tapasztalataink) és a valóság.

Putnam válasza a szkeptikusnak azt állítja, hogy bár a dolgok megjelenése alapján nem zárhatjuk ki az agy-a-vatban hipotézist, ennek ellenére kizárhatjuk. Hogyan? Putnam állítása szerint kizárhatjuk azt, mert egy valószínű referenciaelmélet alapján önmegcáfolható: vagyis: „én vagyok a-vádban [vagy röviden BIV]” nem igazán erősítheti meg az bárki. A Putnam előfeltételeként alkalmazott referenciaelmélet okozati, amely kimondja, hogy „nem hivatkozhatunk bizonyos fajta dolgokra, például fákra, ha egyáltalán nincs okozati kölcsönhatás velük, vagy olyan dolgokkal, amelyekben leírható”(Putnam 1981: 16–17). Putnam ezt az elméletet védi azzal az érveléssel, hogy önmagában magyarázza, hogy a referencia hogyan fordul elő nem „varázslatos” módon, azazamely nem feltételezi, hogy a kapcsolat éppen valamilyen módon rejlik a reprezentációk és a hivatkozások között. Putnam szerint ebből az következik, hogy a BIV, amely kijelenti, hogy „BIV vagyok”, csak akkor mond valamit igaznak, ha a BIV abban van, amit a BIV „áfanak” hív. De a BIV nem tartozik ezek közé; Inkább egy igazi dobozban van. Amit „áfanak” hív, az az, hogy ennek a kifejezésnek a használata okozati összefüggésben van egy referencia-módszerrel, ahol a BIV-hez kapcsolódik, ez a számítógépben valami arra ösztönzi a „áfa” alkalmazását, hogy megjelenésének hallucinációit ad neki. tartályok. A BIV azonban nem található meg a számítógép azon részén. Putnam tehát azt a következtetést vonja le, hogy „BIV vagyok” senki nem állíthatja igazán, ugyanúgy, mint „nem létezem” vagy „nem tudok értelmes mondatot felépíteni” (vö. Bardon 2005). Ezért soha nem lehet helytelen azt állítani, hogy az egyik nem BIV, tehát ebben az értelemben „nem vagyok BIV” elfogadhatatlan állítás (vö. Putnam 1981: 14–15). Putnam tehát úgy véli, hogy a BIV hipotézist priori alapon kizárhatjuk, és így megcáfolhatjuk a szkeptikusot.

Putnam szívesen hangsúlyozza vállalkozásának transzcendentális természetét ebben a tekintetben. Hangsúlyozza, hogy a referenciakorlátozások, amelyek itt működnek és megcáfolják a BIV hipotézist, nem fizikai vagy pusztán elemző jellegűek, hanem korlátozzák azt, hogy mi lehetséges, ami a reprezentáció és a jelentés természetének filozófiai megfontolása révén érhető el, és ezért alkalmas átfogóan a kanti modellekbe, hogyan lehet reagálni a szkepticizmusra, bár empirikusabb elemekkel:

Amit tettünk, az a gondolkodás, ábrázolás, utalás stb. Előfeltételeinek mérlegelése. Ezeket az előfeltételeket nem a szavak és a mondatok jelentésének (mint például a nyelvésznek), hanem a priori indokolással vizsgáltuk. Nem a régi „abszolút” értelemben (mivel nem állítjuk, hogy a mágikus referenciaelméletek a priori tévesek), hanem azzal a céllal, hogy megvizsgáljuk, hogy mi lehetséges ésszerűen bizonyos általános premisszák feltételezése mellett, vagy bizonyos nagyon széles elméleti feltételezéseket tehetünk. Egy ilyen eljárás nem sem „empirikus”, sem pedig „a priori”, de mindkét vizsgálati módszer elemeit tartalmazza. Annak ellenére, hogy eljárásom hibáztatható, és hogy feltételezéseitől függ, amelyeket „empirikusnak” lehetne mondani (pl.annak feltételezése, hogy az elme az érzékek által biztosított tulajdonságokon kívül nem fér hozzá külső dolgokhoz vagy tulajdonságokhoz), az eljárásom szoros kapcsolatban áll azzal, amit Kant „transzcendentális” vizsgálatnak nevezett; Mert megismétlem, ez a referencia-előfeltételek és következésképpen a gondolat-előfeltételeknek a saját elménk természetére épülő előfeltételeinek vizsgálata, bár nem (mint ahogy Kant remélt) teljesen független az empirikus feltételezésektől. (Putnam 1981: 16)

A külvilági szkepticizmussal ily módon reagálni tett kísérlet eredményeként Putnam fontos befolyást gyakorolt arra, hogy felébreszti az érdeklődést a szkepticizmus elleni transzcendentális érvek felhasználásának lehetősége iránt. (Putnam helyzetének további megvitatására lásd Brueckner 1986, Coppock 1987, Heil 1987, David 1991, Brueckner 1992, Caranti 2007: 110–13.)

Végül pedig Donald Davidson munkájához fordulhatunk, aki Putnamhoz hasonlóan transzcendentális igényét egy olyan externáliának alapozza, amely mentális állapotunk tartalmát összekapcsolja azzal, hogy hogyan viszonyulunk környezetünkhöz; de az ő esetére ez az ötlet a többi elmét érintő szkepticizmus ellen irányul. Tehát, bár a szkeptikus úgy véli, hogy az ilyen elmék létezése kétséges, Davidson azt állítja, hogy egy énemhez hasonló teremtménynek nem lenne lehetősége gondolatokat felvetni, hacsak más lényekben nem olyan világban éltem volna, akiknek gondolataik is voltak, tehát a ez utóbbi abból a tényből származtatható, hogy valóban képesek vagyok gondolkodni: „Milyen feltételek vannak a gondolat fennállásához,és így különösen a gondolatokkal rendelkező emberek létezésére? Úgy gondolom, hogy egyetlen gondolatmenetben sem lehetnek gondolatok, ha nem lennének más gondolkodó lények, amelyekkel az első elme megosztotta a természeti világot”(Davidson 1989: 193). Davidson transzcendentális érve azon a beszámolón alapszik, hogy mi szükséges ahhoz, hogy egy gondolat tartalommal bírjon, és amelyben azt állítja, hogy a „háromszögelési” folyamatnak meg kell történnie, amelynek során a valaki által gondolat tartalmát „rögzíti” az út amely valaki más összekapcsolja a válaszokat, amelyeket a világ valamire adott. Így Davidson azzal érvel, hogy ha nem lennének más emberek, gondolataink tartalma teljesen meghatározhatatlan, és valójában semmilyen gondolatunk sincs; az utóbbi magától értetődő hamisságáért tehát az előbbi hamisságát vonja le (vö. Davidson 1991: 159–60). Davidson tehát azzal érvel, hogy a szkeptikus által elkövetett hiba - a kartéziai örökséghez hasonlóan, amelyhez tartozik - abból indul ki, hogy lehetséges egyedülálló gondolkodó lenni: Davidson transzcendentális érvelése azt mutatja, hogy ez valójában nem a Ebben az esetben az a korlátozás, hogy mi szükséges ahhoz, hogy a gondolatok tartalommal bírjanak, úgy, hogy egy gondolkodási alany léte magában foglalja mások létezését is.

Amint Davidson sugallja (vö. Davidson 1991: 157), álláspontja itt állítólag bizonyos hasonlóságokkal bír a Wittgenstein magánnyelv érvelésében felvetetthez, legalábbis Kripke értelmezése alapján (lásd Kripke 1982). Kripke Wittgensteint úgy érvel, hogy lehetetlen értelmezni, hogy mi a szabály helyes követése, kivéve, ha ez azt jelenti, hogy az, amit csinálunk, hasonló gondolkodású mások gyakorlatát követi: mi teszi a kiegészítő szabályok folytatását egyáltalán a szabálykövetés esete (például), hogy a közösség ugyanúgy folytatódik; és hacsak az addíciót nem szabályozták gyakorlatként, akkor a '2 + 2 = 4' kifejezéseknek nincs értelme. Így abból a tényből, hogy képesek vagyunk ilyen kijelentéseket megfogalmazni, következtethetünk mások közösségének létezésére, amely „rögzíti” ezt a szabályt,mint az előbbi szükséges előfeltétele (vö. Kripke 1982: 89). Ebből a nézetből tehát, hacsak a szkeptikus nem hajlandó elismerni a társalkotók közösségének létezését, és így szándékos szabálykövetési képességet tulajdonít a körülötte lévőknek, akkor nem tud értelmezni az értelmes gondolkodás gondolatát saját eset.

Ezért láttuk, hogy a Kantustól nagyobb vagy kisebb mértékben ösztönözve a filozófusok olyan transzcendentális érvek széles skáláját fejlesztették ki, amelyek célja a szkepticizmus robusztus és ambiciózus módon való megcáfolása, antiszkeptikus következtetések megállapításával transzcendentális igények. Ezekből a példákból és másokból tehát most mondhatunk még valamit arról, hogy ezek az érvek hogyan működnek, és mi teszi őket megkülönböztetővé.

2. A transzcendentális érvek legfontosabb jellemzői

Valahogy a fentebb vázolt transzcendentális érvek kánonja alapján az ilyen érvek jellemző jelei a következők lehetnek felsorolhatók:

1. A transzcendentális érvek antiskeptikusak, tehát (amint azt Strawson állítja) széles körben feltételezik, hogy „a transzcendentális érvek általában antiszkeptikus pontok” (Strawson 1985: 10). Sőt, olyan ambiciózus formában, amellyel eddig megvizsgáltuk őket, közvetlen módon megcáfolják a szkeptikust azzal a szándékkal, hogy bebizonyítják, amit kétségei vagy kérdései vannak, és önmagukban teszik meg anélkül, hogy szélesebb körű episztemológiai elméleteket vagy szempontokat. És ezeket az érveket néha világ- vagy igazság-irányításnak hívják (vö. Peacocke 1989: 4; Cassam 1997: 33; Cassam 1999: 83): vagyis arra törekedtek, hogy megállapítsák az állítások valóságát, amelyek szerint a valóság van, és mit tartalmaz (például a tárgytól független tárgyak a térben és az időben, vagy más elmék, vagy okozati törvények).

2. Antiskeptikus ambícióik miatt a transzcendentális érveknek egy olyan kiindulási ponttól kell kezdődniük, amelyet a szkeptikus várhatóan elfogad, és amelynek szükséges feltételét ezután úgy mondják, hogy a szkeptikus kételkedik vagy tagadja. Ez azt jelenti, hogy ezek az érvek hatástalanok a szkepticizmus nagyon radikális formáival szemben, amelyek megkérdőjelezik a logika törvényeit és / vagy amelyek megtagadják bármilyen kiindulási pont vitathatatlannak nyilvánítását; és azt is jelenti, hogy hatékonyak lehetnek egy szkeptikus ellen, aki hajlandó elfogadni valamilyen kiindulási pontot, de akkor hatástalanok egy másik szkeptikus ellen, aki nem. De a transzcendentális érvek egyikének ezen tulajdonságait sem szabad megcáfolni: mivel a radikális szkeptikusok szkepticizmusa valószínűleg kétes koherenciát mutat, vagy legalábbis kevés érdeklődést mutat, mert úgy tűnik, nem akarnak velünk kapcsolatba lépni,míg a második korlátozás pusztán azt jelentheti, hogy eltérő transzcendentális érvekre van szükség a különböző szkeptikus közönségek számára.

3. A vitathatatlan kiindulási pont megtalálásának szükségessége miatt a transzcendentális érvek akkor is jellegzetesen elsőként személyesek lesznek, kezdve attól, hogy én vagy mi, mi megtapasztaljuk, gondolkodunk, megítéljük stb. Így, bár valószínűleg ésszerűnek látszik, hogy fennállnak az „extra személyes” entitások, mint például az anyagi tárgyak, anyagok, a világegyetem, az idő stb., Lehetőségei, a szkepticizmussal szembeni transzcendentális érvelés valószínűtlen. foglalkozni kell az ilyen feltételek feltárásával, mivel a szkeptikus valószínűleg nem ismeri el azoknak a dolgoknak a létezését, amelyekhez a feltételek tartoznak.

4. A transzcendentális érvek transzcendentális állításokat foglalnak magukban, amelyek szerint X az Y lehetőségének szükséges feltétele, ahol ennek megfogalmazásakor az érvek nem azt sugallják, hogy ez pusztán okozati vagy természetes szükségesség kérdése. Mivel célpontjuk a szkeptikus, aki vitatja a világgal kapcsolatos állításainkat, ennek nyilvánvalóan két jó oka van. Először: bár a világ megfigyelése arra utalhat, hogy a tapasztalatnak vannak bizonyos szükséges okozati feltételei (pl. A fényt és a hangot át kell adni bizonyos hullámhosszok között), aligha használhatjuk fel ezeket a megfontolásokat egy ilyen szkeptikus ellen, akinek az összes ilyen empirikus ismerete van kérdés, és akikkel szemben ezért olyan álláspontot kell elfogadnunk, amely kevésbé nyitható meg ilyen módon. Második,ha a transzcendentális érvelés állítása kizárólag a természetes szükséglet egyike, akkor ez lehetővé teszi, hogy létezzenek olyan világok (például, amelyekben a fizikai törvények nem állnak fenn), amelyekben ez az állítás hamis, és ezzel ismét nyitott minket a szkeptikus kihívásnak: nem vagyunk ilyen világban.

5. Ha azonban a szóban forgó transzcendentális igények nem pusztán okozati vagy természetes szükségességről szólnak, akkor felmerül a kérdés, hogy a szükségszerűség milyen formáját valósítják meg. Ha csak a jelentésük alapján igazak (még akkor is, ha nyilvánvalóan így vannak), és így analitikusak, akkor a szükségszerűséget tisztán logikusnak lehet mondani: amikor az állítást tagadni kell, akkor a logikai ellentmondás valamilyen formáját kell állítani (vö. Bennett 1979, Walker 1978: 18–23, Walker 1989: 63–4, Bell 1999). Ugyanakkor nem tűnik úgy, hogy sok ilyen transzcendentális állítás esetében ez a helyzet áll fenn, amikor valójában szintetikusnak mondhatjuk őket (vö. Wilkerson 1976: 199–213), míg az analitikus / szintetikus különbségtétel maga tele nehézségekkel. Sokaknak mindazonáltal úgy tűnt, hogy a transzcendentális igény nem logikus szükségesség,de áll valahol e természetes és a természetes szükséglet között, talán beteszi a metafizikai szükséglet táborába, ahogy ezt néha meg is értik: vagyis egy szükséges kapcsolatot, amely nem a logikai vagy fizikai lehetőségek természetét érintő logikai vagy okozati korlátok miatt áll fenn, de a metafizikai korlátozások alapján, hogy mi lehet a dolgok, az a tény, hogy semmi sem lehet vörös és zöld, vitathatatlanul nem a logikai vagy ok-okozati törvényeket határozza meg, hanem a szín természetét és annak példáját a dolgokban.de a metafizikai korlátozások alapján, hogy mi lehet a dolgok, az a tény, hogy semmi sem lehet vörös és zöld, vitathatatlanul nem a logikai vagy ok-okozati törvényeket határozza meg, hanem a szín természetét és annak példáját a dolgokban.de a metafizikai korlátozások alapján, hogy mi lehet a dolgok, az a tény, hogy semmi sem lehet vörös és zöld, vitathatatlanul nem a logikai vagy ok-okozati törvényeket határozza meg, hanem a szín természetét és annak példáját a dolgokban.

6. Ebből kifolyólag részben a transzcendentális állítások látszólag meglehetősen különleges jellege miatt merül fel a gyanú, hogy az ilyen érvekben jellegzetesen Kantian lesz valami; Kant számára kritikus projektjének középpontjában az ilyen típusú metafizikai ismeretek elszámoltatása volt, ahol a transzcendentális idealizmusnak állítólag választ kell adnia arra, hogy az ilyen tudás miként lehetséges. Durván szólva az az elképzelés, hogy túl sokat tudunk tudni, hogy a dolgoknak meg kell haladniuk tapasztalataink kereteit, és így állíthatjuk a dolgok önmagában metafizikai ismereteit. Ezzel szemben, ha egyszer csak arra korlátozódunk, hogy a dolgok hogyan jelennek meg nekünk, figyelembe véve a világ látásának és gondolkodásának módját, akkor megérthetjük, hogyan tudunk legalább megismerni azt, hogy a dolgoknak hogyan kell jelenségként viselkedniük,megismerve azokat az intuíciók és koncepciók formáit, amelyeken keresztül az ilyen jelenségeknek megjelenniük kell, ha ezeket meg akarjuk tapasztalni (vö. Williams 1974, Pippin 1988, Stroud 1999, Stroud 2000a). Mint azonban Strawson esetében láttuk, vita tárgya, hogy szükség van-e az ilyen teljes vérű kanti kötelezettségvállalásokra a transzcendentális érvelési stratégia számára. Valójában néhányan azt állították, hogy van egy „elhanyagolt alternatíva”: nevezetesen, bár Kantnak helyes lehet állítása, hogy nem valószínűleg állíthatunk betekintést maga a világ korlátozásaiba, hanem csak érzékenységünk és megértésünk természetéből, ennek ellenére ebből azzal érvelhet, hogy a világnak önmagában is bizonyos módon meg kell felelnie ezeknek a feltételeknek, anélkül, hogy azt gondolná, hogy az elmétől függ, vagy hogy csak annyit tudunk, hogy a dolgok hogyan jelennek meg nekünk. Az analógiát tehát a következőkre kell visszavonni: ha egyszer megtudjuk, hogyan működik a tüdő, tudhatjuk, hogy milyennek kell lennie a levegőnek ahhoz, hogy lélegezzünk, ahol az utóbbi semmilyen módon nem alkotja az előbbi vagy valami alapvetõbb megjelenése (vö. Harrison 1989, Westphal 2004: 68–126).

A fentiekben tárgyalt jellemzők tehát ésszerűen állítják, hogy a transzcendentális érvek megkülönböztető képessé válnak, legalábbis azokhoz, amelyeket eddig megvizsgáltunk. Amint azonban most meglátjuk, az ilyen típusú transzcendentális érvek komoly kifogásoknak bizonyultak, és alternatív modelleket javasoltak, amelyek nem tartalmazzák ezeket a jellemzőket ugyanúgy.

3. A transzcendentális érvek elleni kifogások

Ahogyan a huszadik századi filozófiában a transzcendentális érvek iránti érdeklődés növekedése nagyrészt Strawson munkájára vezethető vissza, így a későbbi csalódások nagyrészt egy ember munkájára vezethetők vissza, nevezetesen Barry Stroud befolyásos 1968-os cikkében. (Stroud 1968). Ebben a cikkben Stroud a transzcendentális állítás természetére összpontosított, miszerint az S állítás bizonyos állításai a nyelv lehetséges feltételei, de azt állította, hogy „a szkeptikus mindig nagyon hihetően ragaszkodhat ahhoz, hogy elegendő legyen a nyelv lehetővé tételéhez. ha úgy gondoljuk, hogy S igaz, vagy hogy úgy néz ki az egész világon, mintha az lenne, de az S-nek valójában nem kell igaznak lennie (Stroud 1968 [2000b: 24]). Ráadásul az általánosságban felvetett probléma az, hogy ha a szkeptikus válasza valószínű a nyelv esetében,talán más kiindulási pontok esetében is hihető? Így például amikor a külvilág vagy más elmék létezésével kapcsolatos szkepticizmusról van szó, akkor nem lehet olyan érvet felépíteni, amely megmutatná, hogy valóban léteznie kell-e olyan világnak vagy elméknek, amelyek a belső tapasztalatok vagy a gondolatok feltételei, hanem csak azt kell hinniük, hogy léteznek, vagy úgy tűnik, hogy számunkra megteszik ezt - ami alig néz ki eléggé ahhoz, hogy eloszlatja a szkeptikus kétségeket ezekben a kérdésekben.vagy úgy tűnik, hogy számunkra ezt megteszik - ami alig néz ki eléggé ahhoz, hogy eloszlatja a szkeptikus kétségeket ezekben a kérdésekben.vagy úgy tűnik, hogy számunkra ezt megteszik - ami alig néz ki eléggé ahhoz, hogy eloszlatja a szkeptikus kétségeket ezekben a kérdésekben.

Most, az 1968-as cikkben, úgy tűnik, hogy Stroud arra a következtetésre jut, hogy konkrét esetek elemzésével érvel (pl. Strawson és Shoemaker által javasolt érvek Strawson 1959-ben és Shoemaker 1963-ban). De akkor úgy tűnik, hogy nyitva hagyja a reményt, hogy még ha ezek az érvek is kritikájára esnek, mások nem. A későbbi munkában azonban Stroud inkább azt állította, hogy alátámasztja kifogását, és hogy valószínűbbnek tűnik, hogy mindenütt ott álljon. Mert, bár megengedi, hogy ésszerűen állítsunk elő modális állításokat arról, hogy „hogy bizonyos szempontból mi gondolkodásmódunk szükségszerűen megköveteli, hogy más módon gondolkodjunk is”, úgy véli, hogy rejtélyes, hogy „milyen… a világ igazságai, amelyek ne mondj, vagy ne mondj semmit az emberi gondolatokról vagy tapasztalatokról”(például hogy a dolgok léteznek kívülről térben és időben,vagy hogy vannak más elmék) "[bebizonyíthatók] az ilyen pszichológiai tények valóban szükséges feltételei, amelyek szerint a dolgok bizonyos módon gondolkodnak és megtapasztalhatók, ahonnan a bizonyítás kezdődik". Stroud folytatja: „Úgy tűnik, hogy meg kell találnunk és át kell lépnünk a szükségszerűség hídját az egyikről a másikra. Ez egy igazán figyelemre méltó feat, és bizonyosan szükség lenne néhány meggyőző magyarázatra, hogy az egész hogyan lehetséges”(Stroud 1994 [2000b: 158–9; vö. Szintén 212]). Így Stroud kész arra, hogy lehetővé tegye „azt, hogy megnézhessük, hogyan gondolkodásmódunk bizonyos körülmények között szükségszerűen megköveteli, hogy más módon gondolkodjunk, és így talán bizonyos más módon is, és értékeljük, milyen gazdag és bonyolult a e gondolkodásmódok közötti kapcsolatoknak legyenek”(Stroud 1994 [2000b: 158–9]); de úgy véli, hogy ennél többet,problematikus, amely azt állítja, hogy a kívül álló világgal kapcsolatos „nem pszichológiai tények” a gondolkodásunk szükséges feltételei.

Aztán, amikor nyilvánvalóan megállapította, hogy a legerőteljesebben védhető transzcendentális igények pusztán arra vonatkoznak, hogy a dolgoknak hogyan kell megjelenniük nekünk, vagy mi kell, hogy mi kell hinnünk, Stroud érvelésének második szakasza az, hogy az átalakult rés áthidalása és a Ha arra a következtetésre jutunk, hogy a dolgok valójában vannak, akkor választania kell a verifikációt vagy az idealizmust. Az előbbi azt állítja, hogy ahhoz, hogy egy mondat értelmezhető legyen, valami olyat kell mondania, amelyet igaznak vagy hamisnak tudunk megállapítani. Ha igen, akkor nem hagyhatjuk a szkeptikus kétségek végét a látszat fátyla mögött, azon gondolkodva, hogy hol rejlik az igazság. Ez utóbbi nem lát szakadékot a világ és az, ahogyan gondoljuk, hogy a dolgok vagy csak úgy jelennek meg számunkra. A két álláspont potenciálisan problematikus jellegétől eltekintve,a verifikációra vagy az idealizmusra való hivatkozás szintén dialektikusan nem kielégítő, mivel úgy tűnik, hogy minden ilyen fellebbezés magát a transzcendentális érvet feleslegessé teszi - mindegyik önmagában elég erős ahhoz, hogy hatástalanítsa a szkeptikus aggodalmakat, anélkül, hogy a transzcendentális manőverre most szükség lenne (vö. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Ily módon Stroud sokan meggyőzték, hogy a transzcendentális érvek támogatója nem vonzó dilemmával néz szembe: vagy lemondni az ellenõrzéstõl, vagy az idealizmustól, de nem felel meg az antiszkeptikus következtetéseknek a helyzettel kapcsolatban; vagy elfogadja az ellenőrzést vagy az idealizmust, de ezután maga a transzcendentális érv feleslegessé teheti.anélkül, hogy most szükség lenne a transzcendentális manőverre (vö. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Ily módon Stroud sokan meggyőzték, hogy a transzcendentális érvek támogatója nem vonzó dilemmával néz szembe: vagy lemondni az ellenõrzéstõl, vagy az idealizmustól, de nem felel meg az antiszkeptikus következtetéseknek a helyzettel kapcsolatban; vagy elfogadja az ellenőrzést vagy az idealizmust, de ezután maga a transzcendentális érv feleslegessé teheti.anélkül, hogy most szükség lenne a transzcendentális manőverre (vö. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Ily módon Stroud sokan meggyőzték, hogy a transzcendentális érvek támogatója nem vonzó dilemmával néz szembe: vagy lemondni az ellenõrzéstõl, vagy az idealizmustól, de nem felel meg az antiszkeptikus következtetéseknek a helyzettel kapcsolatban; vagy elfogadja az ellenőrzést vagy az idealizmust, de ezután maga a transzcendentális érv feleslegessé teheti.de aztán maga a transzcendentális érv feleslegessé válik.de aztán maga a transzcendentális érv feleslegessé válik.

A Stroud által kiemelt problémát röviden illusztrálhatjuk a transzcendentális érvek példáinak visszatérésével, amelyeket az 1. fejezetben vizsgáltunk. Így amikor Kant az idealizmus cáfolásáról van szó, azt mondhatjuk, hogy a legjobban azt állítja Kant, hogy mi tapasztalatunk van az űrben kívül levő dolgokról, miközben Strawson objektív érvelése azt mutatja, hogy az iz / megkülönböztetést tapasztalatunkra kell alkalmaznunk, és úgy gondoljuk, hogy a dolgok léteznek anélkül, hogy megtapasztalhatnánk őket, de ez nem elég annak bemutatására, hogy ez a megkülönböztetés valóban érvényes (vö. Wilkerson 1976: 57, Brueckner 1989). Hasonlóképpen, Putnam ellen azzal érvelnek, hogy a szkeptikus megtámadhatja a külsõ referenciaelméletét, ahol egy internalizálóbb nézet szerint akkor is gondolhathatnánk, hogy ácsban van-e még akkor is, ha egyben voltál,mivel a „áfa” jelentése már nem függ a világhoz való viszonyától; vagy ha Putnam ragaszkodik az externizmushoz, akkor azt állíthatjuk, hogy ez már egy olyan helyzet, amely kizárja a szkepticizmust, mivel feltételezi, hogy az elme és a világ fontos módon kapcsolódnak egymáshoz, így feleslegessé kell tenni a Putnam sajátos transzcendentális érvelésére való fellebbezést. rajta nyugszik (vö. McCulloch 1999). Hasonlóképpen, Davidson ellen azzal lehet érvelni, hogy a gondolkodás lehetséges, még akkor is, ha a „többiek”, amelyekkel az egyik „háromszög alakú”, csak robotok vagy automaták lennének; vagy ismét, ha ezt kizárják a szemantikai externáliának valamilyen formájára való vonzerés, akkor ez a transzcendentális érvelést feleslegessé teszi. Ezért ezekben az esetekben úgy tűnik, hogy a sztroudi kifogások káros hatással lehetnek.ha Putnam ragaszkodik az externizmushoz, azt állíthatjuk, hogy ez már egy olyan helyzet, amely kizárja a szkepticizmust, mivel feltételezi, hogy az elme és a világ fontos módon kapcsolódnak egymáshoz, így feleslegessé kell tenni a Putnam által támasztott sajátos transzcendentális érvekre való fellebbezést. (vö. McCulloch 1999). Hasonlóképpen, Davidson ellen azzal lehet érvelni, hogy a gondolkodás lehetséges, még akkor is, ha a „többiek”, amelyekkel az egyik „háromszög alakú”, csak robotok vagy automaták lennének; vagy ismét, ha ezt kizárják a szemantikai externáliának valamilyen formájára való vonzerés, akkor ez a transzcendentális érvelést feleslegessé teszi. Ezért ezekben az esetekben úgy tűnik, hogy a sztroudi kifogások káros hatással lehetnek.ha Putnam ragaszkodik az externizmushoz, azt állíthatjuk, hogy ez már egy olyan helyzet, amely kizárja a szkepticizmust, mivel feltételezi, hogy az elme és a világ fontos módon kapcsolódnak egymáshoz, így feleslegessé kell tenni a Putnam által támasztott sajátos transzcendentális érvekre való fellebbezést. (vö. McCulloch 1999). Hasonlóképpen, Davidson ellen azzal lehet érvelni, hogy a gondolkodás lehetséges, még akkor is, ha a „többiek”, amelyekkel az egyik „háromszög alakú”, csak robotok vagy automaták lennének; vagy ismét, ha ezt kizárják a szemantikai externáliának valamilyen formájára való vonzerés, akkor ez a transzcendentális érvelést feleslegessé teszi. Ezért ezekben az esetekben úgy tűnik, hogy a sztroudi kifogások káros hatással lehetnek. Azt állíthatnánk, hogy ez már egy olyan helyzet, amely kizárja a szkepticizmust, mivel feltételezi, hogy az elme és a világ fontos módon kapcsolódnak egymáshoz, így feleslegessé kell tenni annak a sajátos transzcendentális érvnek a fellebbezését, amelyre Putnam támaszkodik (vö. McCulloch 1999).. Hasonlóképpen, Davidson ellen azzal lehet érvelni, hogy a gondolkodás lehetséges, még akkor is, ha a „többiek”, amelyekkel az egyik „háromszög alakú”, csak robotok vagy automaták lennének; vagy ismét, ha ezt kizárják a szemantikai externáliának valamilyen formájára való vonzerés, akkor ez a transzcendentális érvelést feleslegessé teszi. Ezért ezekben az esetekben úgy tűnik, hogy a sztroudi kifogások káros hatással lehetnek. Azt állíthatnánk, hogy ez már egy olyan helyzet, amely kizárja a szkepticizmust, mivel feltételezi, hogy az elme és a világ fontos módon kapcsolódnak egymáshoz, így feleslegessé kell tenni annak a sajátos transzcendentális érvnek a fellebbezését, amelyre Putnam támaszkodik (vö. McCulloch 1999).. Hasonlóképpen, Davidson ellen azzal lehet érvelni, hogy a gondolkodás lehetséges, még akkor is, ha a „többiek”, amelyekkel az egyik „háromszög alakú”, csak robotok vagy automaták lennének; vagy ismét, ha ezt kizárják a szemantikai externáliának valamilyen formájára való vonzerés, akkor ez a transzcendentális érvelést feleslegessé teszi. Ezért ezekben az esetekben úgy tűnik, hogy a sztroudi kifogások káros hatással lehetnek. Hasonlóképpen, Davidson ellen azzal lehet érvelni, hogy a gondolkodás lehetséges, még akkor is, ha a „többiek”, amelyekkel az egyik „háromszög alakú”, csak robotok vagy automaták lennének; vagy ismét, ha ezt kizárják a szemantikai externáliának valamilyen formájára való vonzerés, akkor ez a transzcendentális érvelést feleslegessé teszi. Ezért ezekben az esetekben úgy tűnik, hogy a sztroudi kifogások káros hatással lehetnek. Hasonlóképpen, Davidson ellen azzal lehet érvelni, hogy a gondolkodás lehetséges, még akkor is, ha a „többiek”, amelyekkel az egyik „háromszög alakú”, csak robotok vagy automaták lennének; vagy ismét, ha ezt kizárják a szemantikai externáliának valamilyen formájára való vonzerés, akkor ez a transzcendentális érvelést feleslegessé teszi. Ezért ezekben az esetekben úgy tűnik, hogy a sztroudi kifogások káros hatással lehetnek.

Így Stroud aggodalmainak számos érvre történő ilyen alkalmazása úgy tűnik, hogy alátámasztja azt a nézetet, miszerint a transzcendentális érvek eddig alátámasztották a dilemmáját (bár természetesen megtehetik az érvek megerősítését is). Mindazonáltal úgy érezhető, hogy ha Stroud nem tudja alátámasztani a „szükségszerűségi híd” átlépésének valószínűségére vonatkozó átfogóbb kifogását, amelyet mindenfajta világirányú transzcendentális igény igényel, még mindig nem vitatta meg, hogy nincs transzcendentális érvelés működhet, és mindig el kell esnie, vagy feleslegesnek kell lennie. Tehát felmerül a kérdés: mennyire hatalmas az a javaslata, hogy itt szükség van egy „igazán figyelemre méltó feat” -ra, amelyről okunk van azt gondolni, hogy ezt nem lehet kivitelezni?

Talán az egyik olyan nehézség, amelyet fel lehet vetni Stroud számára, az, hogy bár azt gondolja, hogy valami lényegesen problematikus az állítás megfogalmazásában, hogy a világnak miként kell gondolkodásunk vagy tapasztalatunk feltételeként lennie, nem gondolja, hogy van valami különösen problematikus azt állítva, hogy gondolatunk vagy tapasztalatunk szükséges feltétele a gondolatunk vagy tapasztalatunk valamely más aspektusának - valóban kihasználja ezeket az állításokat a szkeptikus elleni saját érveiben (vö. Stroud 1994 [2000b: 165–76]). De hogyan lehetne összehangoltabban védeni az egyes gondolatok vagy tapasztalatok és mások közötti szükséges kapcsolatok állítását, mint az egyes gondolatok vagy tapasztalatok és a világ közötti szükséges kapcsolatokra vonatkozó állításokat? Miért könnyebb ilyen „hidakat” vagy modális összeköttetéseket „gondolaton belül” elkészíteni, mint hogy gondolkodásunk és mi a világnak kell lennie ahhoz, hogy ezt a gondolatot lehetővé tegyük? Most úgy gondolhatjuk, hogy ez a kettő közötti szimmetria indokolja annak gyanúját az ilyenfajta modális állításokról bármilyen szinten: de amint láttuk, úgy tűnik, hogy Stroud maga is úgy gondolja, hogy életképesek a „pszichológiai tények” között (vö. Stroud 2000a [2000b: 224–44]. Ha igen, vitatható, be kell számolnia nekünk arról, hogy miért vannak itt kevésbé problémák, mint gondolkodásunk és a világ között; de valójában úgy tűnik, hogy nyilvánvalónak tartja, és így nem nyújt ilyen beszámolót (vö. Cassam 1987: 356–7; Glock 2003: 38–9).

Még akkor is, ha Stroud álláspontja valóban gyengébb, mint amilyennek az elején látszik, ez nem jelenti azt, hogy a transzcendentális érvek egyértelműek lesznek, amikor a világirányú transzcendentális állításokról van szó. Ugyanígy ugyanígy eltérő aggodalomra is fel lehet hívni őket, ami ebben az esetben a szkepticizmussal való kapcsolatunk dialektikájához kapcsolódik (vö. Stern 2007). A központi gondolat ez: Egyrészt a szkeptikus gyakran úgy gondolkodik, hogy kétségeit alapozza a szokásos hiedelemformáló folyamatok, mint például az észlelés és az emlékezet, hamisságán. Másrészről, egy transzcendentális érvelés támogatója abban reménykedik, hogy megkérdőjelezi kétségeit azzal, hogy előadja, hogy X az Y lehetősége szükséges feltétele, és így az előbbit az utóbbiból vonja le. Az itt felmerült dialektikus aggodalom azonban az, hogy miért,Ha a szkeptikus kétséges az olyan kognitív módszerekkel kapcsolatban, mint az észlelés és az emlékezet, akkor kell-e szigorúbbnak lennie azokkal a módszerekkel, amelyeket az általunk alkalmazott módszerekkel (bármi is ezek) megismerkedni a transzcendentális érvelésben szereplő modális igényekkel?

Az egyik válaszválasz lehet azt mondani, hogy a szkeptikus által a modális ismereteinkkel kapcsolatban felvetett kétségek maguk is megakadályozhatók vagy hamisnak bizonyulhatnak, például ha bizonyítékot szolgáltatnak módszereink megbízhatóságára a modális esetben, vagy megkérdőjelezik a szkeptikus joga arra, hogy az ilyen tudás ellen a tévedés puszta lehetőségét használja fel. De akkor valószínűnek tűnik, hogy hasonló állítások felhasználhatók a nem transzcendentális tudásbázisok - mint például az érzékelés és az emlékezet - hitelességének megerősítésére oly módon, hogy az a transzcendentális érvelést feleslegessé tegye.

Így még akkor is, ha Stroud transzcendentális érveinek saját kritikája hiányosnak tűnik, úgy tűnik, hogy helyettesíthető e vonalakon egy másik, hasonló dilemmához vezetve: akár a transzcendentális érvek felajánlására kerül sor, hogy megkíséreljék megállapítani, mi a szkeptikus kérdés, de akkor kiszolgáltatottak az általuk alkalmazott modális igények valódiságával kapcsolatos szkeptikus kétségekkel szemben; vagy sikeresen válaszolhatnak ezekre a kétségekre, de olyan módon, amely valószínűleg legitimé teszi a tudás nem transzcendentális alapjainkat, úgyhogy úgy tűnik, hogy az ilyen ismeretekkel kapcsolatos meggyőződésünknek nem kell fellebbeznie egy transzcendentális érvet.

4. Válaszok a kifogásokra

Még korai lenne azt mondani, hogy az ambiciózus, világirányú transzcendentális érvek felépítésére irányuló kísérleteket teljes mértékben elhagyták (lásd például Peacocke 1989, Grundmann és Misselhorn 2003), mindazonáltal ezekre a sztroudi nehézségekre való reagálás leggyakoribb módja az volt, hogy újra gondoljon arra, hogyan lehetne a legjobban felhasználni a transzcendentális érveket, és dolgozzon ki olyan stratégiákat, amelyek több szempontból szerényebbek, mint amilyeneket eddig megvitattunk. Az ilyen szerény válaszokat az a gondolat jellemzi, hogy Stroudnak valóban igaza van, és amit transzcendentális állítás útján igazán tudunk alátámasztani, az, hogy a dolgoknak miként kell megjelennünk nekünk vagy hogyan kell hinniük nekik, de megpróbáljuk ezt a gyengített állítást megtenni néhány szkeptikus munka. Röviden megvizsgálom négy ilyen választ: az egyik Strawson korábbi munkájából; egy későbbi írásaiból;egyet Stroudból; és egy Stern 2000-ből.

Az első válasz a Stroud által bírált strawsonian transzcendens érvek újbóli megfontolásából merít, ám ezen kritika fényében másként értelmezi őket. Tehát azt sugallják, hogy a hiba az, ha Strawson érvelését egyértelműen világirányúnak tekinti, ahogyan azt korábban bemutatták, mivel közvetlen választ ad a szkeptikusnak azzal, hogy bizonyítja azt, amelyben a szkeptikus kételkedik. Inkább azt mondják, hogy a stratégia inkább Arisztotelész elenchikus válasza a szkeptikusnak, aki megkérdőjelezi az ellentmondás elvét: nevezetesen annak bemutatása, hogy kétségeit nem lehet érthetően mondani vagy kifejezni, mivel ennek az elvnek a elfogadása elengedhetetlen feltétele. egyáltalán értelmes gondolkodás. Ezért hasonlóanFeltételezhető, hogy Strawson transzcendentális megközelítését ugyanúgy kívánta működtetni, ahol (ahogyan Strawson állítja) „[a szkeptikus] kétségei irreálisak, nem pusztán azért, mert logikailag megoldatlan kétségek, hanem azért, mert ezek a teljes fogalmi sémát, amelyen belül az ilyen kétségeknek csak értelme van”(Strawson 1959: 35; vö. szintén a 106. és a 109. oldalon, valamint Glock 2003: 35–6 és Illies 2003: 44–56). Tehát úgy tűnik, hogy csak egy szerény transzcendentális állításra van szükségünk, hogy a szkeptikus ne keltsen kétséget felhívni minket, hogy kihívjon minket itt, figyelembe véve azt, hogy mire kell hinnie ahhoz, hogy gondolkodjon vagy valamit érthetőnek mondjon. A transzcendentális érv tehát nem az a tény, hogy azt bizonyítja, hogy a szkeptikus kétségtelen, hanem ha azt bizonyítja, hogy ezek a kétségek megsértették az értelmesség feltételeit,ezért nem igényel pozitív választ vagy választ.

Most, függetlenül attól, hogy ez a legszerencsésebb módon elolvassa Strawson korábbi álláspontját, úgy tűnik, hogy ő maga sem fogadta el egészen ezt az első választ, amikor későbbi munkájában Stroudra válaszolt. Inkább, miközben elfogadja Stroud azon állítását, miszerint a transzcendentális állítást meg kell gyengíteni (vö. Strawson 1985: 9), aztán felajánlja azt is, amit naturális válasznak hív a Hume-n alapuló szkeptikusnak, valamint néhány, a bizonyosságon belül kifejlesztett Wittgensteini gondolatnak. amely szerint a szkeptikus kétségek helyes megközelítése nem az, hogy egy érvvel megpróbálják megválaszolni őket, hanem hogy „tétlen” -ként mutassák meg őket, mivel nem képesek megváltoztatni azokat az alapvető hiedelmeket, amelyeket a természetbe beültetnek bennünk vagy amelyek középpontjában áll gondolkodásmódunknak (vö. Strawson 1985: 13). Akkor itta megközelítés nem a szkeptikus kétségek értelmetlenségéről vagy értelmezhetetlenségéről szól (mint az első válasz), hanem arról, hogy képtelenek megváltoztatni vagy elmozdítani a hiedelmeinket gondolkodásukba ágyazott képességük miatt (ahol a szemantikai kérdéseknek nem szabad az egyetlen szempontot képezniük ezek megfogalmazásában) ilyen módon beágyazva). Ebből a naturalista megközelítésből tehát Strawson azt sugallja, hogy a transzcendentális érvek értékes munkát végezhetnek, pontosan segítve megmutatni a szkeptikusnak, hogy bizonyos hitek ilyen alapvető fontosságúak számunkra, és így áthatolhatatlanok a szkeptikus kételyhez, csakúgy, mint a természettudósok állítják, de ahol Ennek a szerepnek a teljesítéséhez a transzcendentális igénynek csak szerénynek kell lennie, tekintettel arra, amit el kell hinnünk, nem pedig arról, hogy a dolgok miként vannak (vö. Strawson 1985: 21–23; lásd még Grayling 1985 és Callanan 2011).hanem az a képesség, hogy megváltoztassuk vagy elmozdítsuk a hiedelmeinket gondolkodásunkba ágyazódásuk miatt (ahol a szemantikai kérdéseknek nem kell az egyetlen szempontnak lenniük, ha ilyen módon beágyazódnak). Ebből a naturalista megközelítésből tehát Strawson azt sugallja, hogy a transzcendentális érvek értékes munkát végezhetnek, pontosan segítve megmutatni a szkeptikusnak, hogy bizonyos hitek ilyen alapvető fontosságúak számunkra, és így áthatolhatatlanok a szkeptikus kételyhez, csakúgy, mint a természettudósok állítják, de ahol Ennek a szerepnek a teljesítéséhez a transzcendentális igénynek csak szerénynek kell lennie, tekintettel arra, amit el kell hinnünk, nem pedig arról, hogy a dolgok miként vannak (vö. Strawson 1985: 21–23; lásd még Grayling 1985 és Callanan 2011).hanem az a képesség, hogy megváltoztassuk vagy elmozdítsuk a hiedelmeinket gondolkodásunkba ágyazott beillesztésük miatt (ahol a szemantikai kérdéseknek nem szabad az egyetlen szempontot képezniük, ha ilyen módon beágyazzuk őket). Ebből a naturalista megközelítésből tehát Strawson azt sugallja, hogy a transzcendentális érvek értékes munkát végezhetnek, pontosan segítve megmutatni a szkeptikusnak, hogy egyes hiedelmek alapvető fontosságúak számunkra, és így áthatolhatatlanok a szkeptikus kételyhez, csakúgy, mint a természettudósok állítják, de ahol Ennek a szerepnek a teljesítéséhez a transzcendentális követelésnek csak szerénynek kell lennie, azzal kapcsolatban, amit el kell hinnünk, nem pedig arról, hogy a dolgok miként vannak (vö. Strawson 1985: 21–23; lásd még Grayling 1985 és Callanan 2011).

A szerény megközelítés harmadik típusát maga Stroud kínálja, amelyben azt állítja, hogy még egy transzcendentális érv, amely megmutatja, amit el kell gondolnunk, antiszkeptikus értékkel bírhat, bizonyítva, hogy ezek a hitek nélkülözhetetlenek és érintetlenek abban az értelemben, hogy nem csak nem hagyhatjuk el őket, de azt sem találhatjuk, hogy hamisak legyenek önmagukban vagy másokban, mert így találni őket lenne, ha felhagynánk a bármi hinni. Stroud azonban megengedi, hogy a kérdéses hit ilyen státusza - például az a hit, hogy tartós részletek vagy más elmék vannak - nem haladja meg annyira, hogy kizárja annak a lehetőségét, hogy az ilyen hit valóban nem igaz. (lásd Stroud 1994, 1999).

Végül, Stern 2000-ben azt állítják, hogy a szerény transzcendentális érvek hasznosnak bizonyulhatnak a szkepticizmus ellen, mihelyt kellő gondossággal megkülönböztetjük a létező szkepticizmus fajtáit, és a megfelelő célhoz vagy célokhoz haladunk - ahol egy kevésbé igényes forma a szkepticizmust talán legyőzheti egy kevésbé ambiciózus transzcendentális igény. Tehát például, ha a célpontot szkeptikusnak tekintjük, aki megköveteli a bizonyosságot, akkor a szerény transzcendentális érvelés nem elegendő. De ha a szkeptikusnak azt vesszük, hogy pusztán igazolást igényel, amely mindazonáltal hibás, és aki azt állítja, hogy erre még nincs is rendelkezésünkre, mert az általánosan elfogadott kognitív normáink nem támasztják alá megfelelően hitünket, akkor (állítólag) szerény A transzcendentális érvelés valóban hasznos lehet. Tehát példáulaz indokoló szkeptikus azt állíthatja, hogy más elmékbe vetett hitünk úgy tűnik, hogy nem másra épül, csak a viselkedés és a mentalitás közötti kapcsolatra, amelyet a saját esetünkben megfigyelünk; de akkor állíthatja, hogy alig több, mint egy gyenge érvre támaszkodik az analógia alapján, amelyet mi nem igazán indokolt kiterjeszteni másokra, mivel csak egyetlen példán (v. magunk) érvelünk, amely egy elégtelen induktív bázis, amellyel így érvelni lehet. Válaszul azonban azt lehet azzal érvelni, hogy ha mások nem pusztán testként jelennek meg számunkra, hanem inkább tudatú személyekként, akkor nem tudjuk megszerezni azt a képességet, hogy mentalista predikumokat alkalmazzunk magukra, és így öntudattá váljanak. Ez az érv továbbra is „szerény”, mivel transzcendentális igénye csak arra terjed ki, hogy másoknak hogyan kell megjelennie nekünk,és így nem „világirányú” ambiciózusabb transzcendentális érvek szerint; de még így is, az ötlet az, hogy továbbra is elegendő azt mutatni, hogy az ezekbe a többi elmékbe vetett hitünk nem pusztán az igazoló szkeptikus által feltételezhető hibás következtetéseken alapszik, hanem a tapasztalataink jellegénél is - ahol mint ilyen, ezért felhasználható annak bemutatására, hogy ez a hit megalapozott, még akkor is, ha továbbra is hamis lehet.

Most ezeknek a megközelítéseknek egyike sem lehet kifogástalan, és továbbra is látni kell, hogy melyiket kell előnyben részesíteni. Az arisztotelészi megközelítéssel kapcsolatos aggodalom összekapcsolódhat azzal, hogy meg tudja-e mutatni, hogy az X iránti hit szükséges-e az érthető gondolkodáshoz általában, vagy a hasonló lények gondolatához - ha csak az utóbbit megalapozza -, egy szkeptikusnak azzal kapcsolatos lehetősége, hogy érthető kétségeket vegyen fel róla úgy tűnik, hogy megmarad, míg az előbbi létrehozása rendkívül igényesnek tűnik, ha nem is lehetetlen (vö. Körner 1967). Ezenkívül a sztroudi szellemben fel lehet tüntetni az aggodalmat, amelyet e megközelítés mutat, hogy X-rel kapcsolatban kétségeket nem lehet kifejezni, de ahol ez úgy tűnik, nem elégséges annak megállapításához, hogy X valóban így van. És végül,Noha valószínűleg helytállónak mondhatjuk, hogy van valami érthetetlen vagy értelmetlen az ellentmondás elvének megkérdőjelezése (bár ezt szintén megtámadhatjuk: vö. Priest 1987), a többi szkeptikus kétség ugyanúgy nem tűnik problémásnak. (Az ilyen jellegű további vitákról lásd: Illies 2003: 54–63.) Hasonló kritikákat követve a kritikusok megkérdőjelezték Strawson naturalista megközelítését is, mivel nem feleltek meg teljes mértékben a szkeptikus kihívásnak: még ha a kétség itt is tétlen, akkor is ebből nem következik, hogy a megkérdőjelezett valóban igaz (vö. Valberg 1992: 168–96, Sen 1995). Hasonlóképpen, amikor Stroud álláspontjáról van szó, amint azt maga is elismeri, az a nélkülözhetetlenség és sérthetetlenség, amelyről beszél, „az általános szkepticizmussal szemben nem tűnik nagy megnyugtatónak” (Stroud 1999: 168),mivel ez nemcsak nem zárja ki a hamisítás lehetőségét, hanem látszólag nem ad további okot e lehetőség kevésbé súlyos figyelembevételére. Sőt, azt is felvetették, hogy Stroud álláspontja instabil, mivel az állítás, miszerint bizonyos hitek sérthetetlenek, és az elfogadás, hogy másrészt valótlanok lehetnek, feszültségben áll egymással (lásd Brueckner 1996).. A Stern 2000-ben javasolt álláspont megpróbálja megkerülni ezeket a nehézségeket, de azt is azzal vádolták, hogy a szkeptikus kihívásának fontos aspektusait kettévágta (lásd például Sacks 1999 és 2000: 276–85; Sack saját pozitív javaslatait lásd Sacks 2005a, 2005b és 2006). Végül: nem ambiciózus vagy szerény megközelítés elfogadásának megkísérlésére, de valahol a kettő között lásd McDowell 2006.ugyanakkor látszólag nem ad további indokokat arra, hogy ezt a lehetőséget kevésbé komolyan vegyék. Sőt, azt is felvetették, hogy Stroud álláspontja instabil, mivel az állítás, miszerint bizonyos hitek sérthetetlenek, és az elfogadás, hogy másrészt valótlanok lehetnek, feszültségben áll egymással (lásd Brueckner 1996).. A Stern 2000-ben javasolt álláspont megpróbálja megkerülni ezeket a nehézségeket, de azt is azzal vádolták, hogy a szkeptikus kihívásának fontos aspektusait kettévágta (lásd például Sacks 1999 és 2000: 276–85; Sack saját pozitív javaslatait lásd Sacks 2005a, 2005b és 2006). Végül: nem ambiciózus vagy szerény megközelítés elfogadásának megkísérlésére, de valahol a kettő között lásd McDowell 2006.ugyanakkor látszólag nem ad további indokokat arra, hogy ezt a lehetőséget kevésbé komolyan vegyék. Sőt, azt is felvetették, hogy Stroud álláspontja instabil, mivel az állítás, miszerint bizonyos hitek sérthetetlenek, és az elfogadás, hogy másrészt valótlanok lehetnek, feszültségben áll egymással (lásd Brueckner 1996).. A Stern 2000-ben javasolt álláspont megpróbálja megkerülni ezeket a nehézségeket, de azt is azzal vádolták, hogy a szkeptikus kihívásának fontos aspektusait kettévágta (lásd például Sacks 1999 és 2000: 276–85; Sack saját pozitív javaslatait lásd Sacks 2005a, 2005b és 2006). Végül: nem ambiciózus vagy szerény megközelítés elfogadásának megkísérlésére, de valahol a kettő között lásd McDowell 2006.arra utaltak, hogy Stroud álláspontja instabil, mivel az az állítás, hogy egyrészt bizonyos hitek sérthetetlenek, másrészt az az elfogadás, hogy másrészt valótlanok lehetnek, feszültségben áll (lásd Brueckner 1996). A Stern 2000-ben javasolt álláspont megpróbálja megkerülni ezeket a nehézségeket, de azt is azzal vádolták, hogy a szkeptikus kihívásának fontos aspektusait kettévágta (lásd például Sacks 1999 és 2000: 276–85; Sack saját pozitív javaslatait lásd Sacks 2005a, 2005b és 2006). Végül: nem ambiciózus vagy szerény megközelítés elfogadásának megkísérlésére, de valahol a kettő között lásd McDowell 2006.arra utaltak, hogy Stroud álláspontja instabil, mivel az az állítás, hogy egyfelől bizonyos hitek sérthetetlenek, és az elfogadás, hogy másrészt valótlanok lehetnek, feszültségben áll egymással (lásd Brueckner 1996). A Stern 2000-ben javasolt álláspont megpróbálja megkerülni ezeket a nehézségeket, de azt is azzal vádolták, hogy a szkeptikus kihívásának fontos aspektusait kettévágta (lásd például Sacks 1999 és 2000: 276–85; Sack saját pozitív javaslatait lásd Sacks 2005a, 2005b és 2006). Végül: nem ambiciózus vagy szerény megközelítés elfogadásának megkísérlésére, de valahol a kettő között lásd McDowell 2006. Úgy tűnik, hogy feszültség áll egymással (lásd Brueckner 1996). A Stern 2000-ben javasolt álláspont megpróbálja megkerülni ezeket a nehézségeket, de azt is azzal vádolták, hogy a szkeptikus kihívásának fontos aspektusait kettévágta (lásd például Sacks 1999 és 2000: 276–85; Sack saját pozitív javaslatait lásd Sacks 2005a, 2005b és 2006). Végül: nem ambiciózus vagy szerény megközelítés elfogadásának megkísérlésére, de valahol a kettő között lásd McDowell 2006. Úgy tűnik, hogy feszültség áll egymással (lásd Brueckner 1996). A Stern 2000-ben javasolt álláspont megpróbálja megkerülni ezeket a nehézségeket, de azt is azzal vádolták, hogy a szkeptikus kihívásának fontos aspektusait kettévágta (lásd például Sacks 1999 és 2000: 276–85; Sack saját pozitív javaslatait lásd Sacks 2005a, 2005b és 2006). Végül, egy nem ambiciózus vagy szerény megközelítés elfogadásának megkísérlésére, lásd a McDowell 2006-at.de valahol a kettő között, lásd McDowell 2006.de valahol a kettő között, lásd McDowell 2006.

Bármilyen erősségeik és gyengeségeik is legyenek, ezek a szerény stratégiák azt sugallják, hogy a transzcendentális érvek fent felvázolt központi elemei nem felelnek meg a kevésbé ambiciózus érveknek. Ezért ezek az érvek nem világközpontúak, hanem tapasztalat- vagy hit-orientáltak. Másodszor, nem arra számítanak, hogy a transzcendentális érvek önmagukban megcáfolják a szkeptikát (mintha lennének), hanem szélesebb körű episztemológiai vagy antiskeptikus megfontolásokkal (például a naturalism vagy az észlelési és egyéb episztatikus normák) összekapcsolva. Harmadsorban, szerényebb megközelítést kínálva felveszik a kérdést, hogy mekkora a szkepticizmusra adott megfelelő válaszok feltevése és milyen bizonyosságot nyújtanak nekik (vö. Hookway 1999; Cassam 2007: 51–84; Wang) 2012). És mindezen módon,felvetették az exgesztikai kérdéseket arról, hogyan lehetne különbözõen értelmezni Kant helyét a fent tárgyalt kánonban, a szkepticizmushoz való hozzáállása szempontjából, és hogy végül szándékait a legjobban „szerény” vagy ambiciózusabb módon lehet-e értelmezni (vö. Callanan 2006; Bardon 2006; Stapelford 2008).

5. Transzcendentális érvek az etikában

Amint láttuk, az epistemológiában a transzcendentális érvekkel kapcsolatban az elmúlt évek erőfeszítéseinek nagy része meta-szintre összpontosult, hogy megvizsgálják, mi a transzcendentális érvek és mit számíthatnak ezek elérésére: amikor maguk a transzcendentális érvek példái, valójában nagyon keveset javasoltak. Az etikában azonban a kép eltérő, amikor az ilyen érvek megkísérlésére még mindig sor kerül, így bár az episztemológia valószínűleg továbbra is a természetes otthonuk, a transzcendentális érveknek az etikában való használata kétségtelen jelentőséggel bír (lásd például Brune, Stern és Werner) (szerk.) 2017). Sőt, mint az episztemológia ilyen érvelése esetén is, amikor az etika transzcendentális állításaira kerül sor, Kant ismét fontos inspirációnak tekinthető, különösen Kant 1785.

Valójában, tekintettel a transzcendentális érvek problémájára korábban elmondottakra, valószínűleg nem meglepő, hogy az etikusok kevesebb képesítéssel bírtak ezek előállításához. Mert, amint láttuk, a külvilág szkepticizmusának, a többi elme szkepticizmusának és hasonlóknak a nehézsége egy olyan érv megtalálása, amely sikeresen átlépte Stroud „szükségszerűségi hídját”, és következtetést von le a dolgok helyzetéről mint hogy a dolgoknak meg kell jelenniük, vagy hogyan kell hinni azoknak, és így következtetésre jutni, amely kielégíti a realistát ilyen ügyekben. Az etikában azonban sokkal elfogadhatóbb a realizmus visszautasítása, és kezdettől fogva valamiféle antirealista álláspont elfogadása (vö. Rähme közelgő); ennek eredményeként a leginkább egy szerény transzcendentális érvre van szükség, amely nem világirányú,mivel sok etikus nem akarja a morális értékeket és normákat a „világ” részeként kezelni, és ezért nem látja a szkeptikusok győzelmét abban, hogy nem hoznak ambiciózusabb következtetést, ahol ez még aggodalomra ad okot az episztemológiai esetekben.

Míg a közelmúltig az angó-amerikai filozófia „analitikus” hagyományán belül csak korlátozottan tárgyalták az etika transzcendentális érveit (lásd például Phillips-Griffiths 1957–8; Watt 1975; Harrison 1976; Cooper 1976; Finnis 1977) az igazság értéke), jelentős szerepet játszottak a gondolkodók, például Karl-Otto Apel és Jürgen Habermas társadalmi filozófiájában. Apel azt állította, hogy az igazság iránti elkötelezettség, a vizsgálat és a sikeres kommunikáció feltétele etikai szempont. Habermas ezt tagadja, amikor ehelyett úgy gondolja, hogy a beszéd gyakorlati következményei mellett elkötelezettek vagyunk a kommunikáció és a diskurzus vonatkozásában, amelynek célja az egymás megértésének elérése, amely számunkra, mint beszélő lények, elkerülhetetlen. Azt mondhatjuk, hogy mindkettőt a CS ihlettePeirce ragaszkodása az igazság és a konszenzus kapcsolatához, ahol a konszenzus keresése szükséges feltételként megköveteli, hogy bizonyos etikai hozzáállással rendelkezzünk másokkal szemben, például egyenlő tisztelet és tolerancia véleményük és kötelezettségvállalásaink iránt. (Lásd: Apel 1976b, II / 1980 és 1976a; Habermas 1983. További részletek: Benhabib és Dallmayr (szerk.) 1995; Illies 2003: 64–92 és Kuhlmann). A transzcendentális érvek hasonló formáját Emmanuel Levinas tulajdonítja Perpichben. 2008: 124–149; vö. Stern 2016. A „kontinentális” hagyomány interszubjektivitásával kapcsolatos transzcendentális érvek szélesebb körű megvitatására lásd Chase & Reynolds 2011: 89–114 és Russell & Reynolds 2011.)ahol a konszenzus keresése szükséges feltételként megköveteli, hogy bizonyos etikai hozzáállással rendelkezzünk másokkal szemben, például egyenlő tisztelet és tolerancia véleményük és kötelezettségvállalásaink iránt. (Lásd: Apel 1976b, II / 1980 és 1976a; Habermas 1983. További tárgyalások: Benhabib és Dallmayr (szerk.) 1995; Illies 2003: 64–92 és Kuhlmann). A transzcendentális érvek hasonló formáját Emmanuel Levinas tulajdonítja Perpichben. 2008: 124–149; vö. Stern 2016. A „kontinentális” hagyomány interszubjektivitásával kapcsolatos transzcendentális érvek szélesebb körű megvitatására lásd Chase & Reynolds 2011: 89–114 és Russell & Reynolds 2011.)ahol a konszenzus keresése szükséges feltételként megköveteli, hogy bizonyos etikai hozzáállásunk legyen másokkal szemben, például egyenlő tisztelet és tolerancia véleményük és kötelezettségvállalásaink iránt. (Lásd: Apel 1976b, II / 1980 és 1976a; Habermas 1983. További tárgyalások: Benhabib és Dallmayr (szerk.) 1995; Illies 2003: 64–92 és Kuhlmann). A transzcendentális érvek hasonló formáját Emmanuel Levinas tulajdonítja Perpichben. 2008: 124–149; vö. Stern 2016. A „kontinentális” hagyomány interszubjektivitásával kapcsolatos transzcendentális érvek szélesebb körű megvitatására lásd Chase & Reynolds 2011: 89–114 és Russell & Reynolds 2011.)További tárgyalásért lásd Benhabib és Dallmayr (szerk.) 1995; Illies 2003: 64–92 és Kuhlmann közelgő. A transzcendentális érvelés hasonló formáját Emmanuel Levinasnak tulajdonítják Perpich 2008-ban: 124–149; vö szintén Stern 2016. A „kontinentális” hagyomány interszubjektivitásával kapcsolatos transzcendentális érvek szélesebb körű megvitatására lásd Chase & Reynolds 2011: 89–114 és Russell & Reynolds 2011.)További tárgyalásért lásd Benhabib és Dallmayr (szerk.) 1995; Illies 2003: 64–92 és Kuhlmann közelgő. A transzcendentális érvelés hasonló formáját Emmanuel Levinasnak tulajdonítják Perpich 2008-ban: 124–149; vö szintén Stern 2016. A „kontinentális” hagyomány interszubjektivitásával kapcsolatos transzcendentális érvek szélesebb körű megvitatására lásd Chase & Reynolds 2011: 89–114 és Russell & Reynolds 2011.)

Sőt, a transzcendentális állítások egyre hangsúlyosabb szerepet kaptak a legújabb angloamerikai etikai elméletben, nagyrészt Alan Gewirth és Christine Korsgaard munkája révén. Ezek az érvek nem az igazsággal és a kommunikációval kapcsolatos állításokon alapulnak, hanem az emberi ügynökök természetével kapcsolatos állításokon indulnak, és azt kell feltételeznünk magunk és mások erkölcsi státusáról. Mint az episztemológiában, az ilyen érvek ígérete az etikában sok érdeklődést és figyelmet keltett. A szemléltetés céljából a Korsgaard által javasolt transzcendentális etikai érveket tárgyaljuk. (Gewirth-ről lásd Gewirth 1981; Beyleveld 1991; és Illies 2003: 93–128.)

Korsgaard transzcendentális érvelésének valójában csak az erkölcsi igényekkel kapcsolatos szkeptikus aggodalmakra adott átfogóbb válaszának részét képezi („normatív kérdés”), és pusztán annak meggyőzésére szolgálja a szkeptikusnak, hogy saját emberiségének értéke van, amelyből további Az indokok nyilvánosságával kapcsolatos érvelés arra szolgál, hogy megmutassa, hogy az embernek mások emberiségét is értékelnie kell. A Korsgaard által javasolt transzcendentális érvelés egy olyan álláspontra vonatkozik, amelyet Kantban talál, és amelyet a következőképpen vázol fel:

[Kant] abból a tényből indult, hogy amikor döntést hozunk, akkor objektumát jónak kell tekinteni. Az a véleményem, amelyet én állítottam, hogy emberi lénynek be kell tartania az impulzusainkat, mielőtt rájuk tudnánk cselekedni. Megkérdezte, hogy mi teszi ezeket a tárgyakat jót, és elutasítva a realizmus egyik formáját, úgy döntött, hogy a jóság nem a tárgyakban rejlik. Ha nem vágyainkra és hajlandóságainkra -, valamint a különféle fiziológiai, pszichológiai és társadalmi körülményekre - amelyek okozták ezeket a vágyakat és hajlamainkat - nem találnánk jó tárgyaikat. Kant látta, hogy fontosnak tartjuk a dolgokat, mert fontosak számunkra - és arra a következtetésre jutott, hogy ezért fontosnak kell vennünk magunkat. Ily módon maga az emberiség értéke magában foglalja minden emberi választást. Ha el kell kerülni a teljes normatív szkepticizmust - ha létezik olyan cselekvés oka -, akkor az emberiséget, mint minden ok és érték forrását, saját értelemben kell értékelni. (Korsgaard 1996: 122)

Ezt az érvet a következőképpen lehet megfogalmazni:

  • (1) Ahhoz, hogy ésszerűen választhassa meg az X végrehajtását, az X elvégzését jónak kell tekintenie.
  • (2) Nem tekintheti az X végrehajtását önmagában jónak, hanem csak úgy tekintheti az X végrehajtását, mert kielégíti az Ön igényeit, vágyait, hajlamát stb.
  • (3) Nem tekintheti az X elvégzésének szükségességét vagy szükségességét, ha jónak tartja magát.
  • (4) Ezért értékesnek kell tekintenie magát, ha bármilyen ésszerű döntést meghoz.

Vegyük ezt a példát. Annak ésszerű kiválasztása érdekében, hogy ezt a darab csokoládés tortát megessem, azt kell gondolnom, hogy a sütemény evése bizonyos szempontból jó. Hogyan tekinthetem azt jónak? Hihetetlennek tűnik azt mondani, hogy a sütemény evése önmagában jó, belső értékkel bír. Hihetetlennek tűnik azt mondani, hogy jó csak azért, mert eleget tesz egy vágynak: mert még ha bulimikus is lennék, megteheti, de mégsem tekinthető jónak. A harmadik javaslat tehát az, hogy jónak tekinthető, mert jó nekem, mert kielégíti a valódi szükségletemet vagy vágyomat. De ha úgy gondolom, hogy ez teszi a sütemény darabjának jó étkezését, értékelnem kell magam, különben nem tudhatnám, hogy kielégítésem elegendő ahhoz, hogy valami elég jót készítsek ahhoz, hogy ésszerű legyen számomra; tehát értékesnek kell lennem magam. Tegyük fel fordítva:Tegyük fel, hogy azt gondolta, hogy te és életed teljesen értéktelen, értelmetlen, értelmetlen - hogy a szemedben értéktelen vagy. És tegyük fel, hogy egy darab tortával áll szemben: milyen alapon választaná, hogy megeszi? Valószínűtlennek tűnik, hogy valami lényegesen jó-e az étkezés során, vagy csak azért kell megtennie, mert ezt vágyakozná magának, még akkor is, ha létét értéktelennek találja. Úgy tűnik, hogy az egyetlen ok erre az lenne, ha azt gondolja, hogy a sütemény evése valódi haszonnal jár, ám ha úgy gondolja, hogy életed értéktelen, hogyan láthatja ezt okként? Miért hozza előnyt valami, ami a szemében annyira értéktelen, hogy ésszerű dolgot tesz?És tegyük fel, hogy egy darab tortával áll szemben: milyen alapon választaná, hogy megeszi? Valószínűtlennek tűnik, hogy valami lényegesen jó-e az étkezés során, vagy csak azért kell megtennie, mert ezt vágyakozná magának, még akkor is, ha létét értéktelennek találja. Úgy tűnik, hogy az egyetlen ok erre az lenne, ha azt gondolja, hogy a sütemény evése valódi haszonnal jár, ám ha úgy gondolja, hogy életed értéktelen, hogyan láthatja ezt okként? Miért hozza előnyt valami, ami a szemében annyira értéktelen, hogy ésszerű dolgot tesz?És tegyük fel, hogy egy darab tortával áll szemben: milyen alapon választaná, hogy megeszi? Valószínűtlennek tűnik, hogy valami lényegesen jó-e az étkezés során, vagy csak azért kell megtennie, mert ezt vágyakozná magának, még akkor is, ha létét értéktelennek találja. Úgy tűnik, hogy az egyetlen ok erre az lenne, ha azt gondolja, hogy a sütemény evése valódi haszonnal jár, ám ha úgy gondolja, hogy életed értéktelen, hogyan láthatja ezt okként? Miért hozza előnyt valami, ami a szemében annyira értéktelen, hogy ésszerű dolgot tesz?még akkor is, ha értéktelennek találja létezését. Úgy tűnik, hogy az egyetlen ok erre az lenne, ha azt gondolja, hogy a sütemény evése valódi haszonnal jár, ám ha úgy gondolja, hogy életed értéktelen, hogyan láthatja ezt okként? Miért hozza előnyt valami, ami a szemében annyira értéktelen, hogy ésszerű dolgot tesz?még akkor is, ha értéktelennek találja létezését. Úgy tűnik, hogy az egyetlen ok erre az lenne, ha azt gondolja, hogy a sütemény evése valódi haszonnal jár, ám ha úgy gondolja, hogy életed értéktelen, hogyan láthatja ezt okként? Miért hozza előnyt valami, ami a szemében annyira értéktelen, hogy ésszerű dolgot tesz?

Ennek az érvnek azonban vannak bizonyos veszélyei. Az egyik, amelyet Korsgaard úgy véli, hogy „önmeghatározáshoz” vezet (Korsgaard 1998: 54. Vö. Korsgaard 1996: 249–50): vagyis ebből arra következtethetek, hogy én rendkívül értékes vagyok, egyszerűen mint Bob Stern, amely nyilvánvalóan akadályozhatja másokkal szembeni etikai bánásmódomat. De ezt az aggodalmat csökkentheti az a gondolat, hogy míg az érv arra készteti, hogy valami értékesat találjak rólam, nem feltétlenül kell, hogy valami rólam szóljon, és talán inkább valami általánosabb lehet rólam, mint az emberiség vagy a személyiség. Miközben Korsgaard azt mondja, hogy a reflexió valóban ebben az általánosabb irányba vezet bennünket, látnunk kell, hogyan. A második, talán összefüggő aggodalom az, hogy ez az érv a Sátán esetében aggasztó párhuzamot mutat,ahol a Sátán a fenti (1) - (4) pontokon megy keresztül, és arra a következtetésre jut, hogy ördögi természetét értékesnek kell tekintenie. Ha ez az érv feljogosít minket arra, hogy saját emberiségünket vagy személyiségünket értékesnek tekintsük, miért nem feljogosítja a Sátán arra, hogy ugyanazt gondolkodjon a természetéről? Ez nem ugyanaz, mint az önértékelés, mert nem úgy értékeli magát, mint a Sátán csak a Sátánt; ő értékeli a természetét, csakúgy, mint mi a miénket. Az ördögség sem tűnik kevésbé központi fontosságúnak a természeténél, mint az emberiség a miénk. Tehát nehéz belátni, hogyan lehet a sátáni párhuzamot elkerülni a jelenlegi érveléssel.miért nem feljogosítja a Sátánt, hogy ugyanazt gondoljon a természetéről? Ez nem ugyanaz, mint az önértékelés, mert nem úgy értékeli magát, mint a Sátán csak a Sátánt; ő értékeli a természetét, csakúgy, mint mi a miénket. Az ördögség sem tűnik kevésbé központi fontosságúnak a természeténél, mint az emberiség a miénk. Tehát nehéz belátni, hogyan lehet a sátáni párhuzamot elkerülni a jelenlegi érveléssel.miért nem feljogosítja a Sátánt, hogy ugyanazt gondoljon a természetéről? Ez nem ugyanaz, mint az önértékelés, mert nem úgy értékeli magát, mint a Sátán csak a Sátánt; ő értékeli a természetét, csakúgy, mint mi a miénket. Az ördögség sem tűnik kevésbé központi fontosságúnak a természeténél, mint az emberiség a miénk. Tehát nehéz belátni, hogyan lehet a sátáni párhuzamot elkerülni a jelenlegi érveléssel.

Mindazonáltal elképzelhető, hogy valami felépíthető az érv központi gondolatára, amely a következőnek tűnik: Mindaddig, amíg azt gondoljuk, hogy a dolgok értékén alapuló okokból cselekedhetünk, ugyanakkor elutasíthatjuk minden ezt az értéket tőlünk függetlenül a dolgokra kell alkalmazni, akkor az érték forrásaként kell kezelnünk mindazt, amely lehetővé teszi az ésszerű választást. Ezért láthatjuk Korsgaard második érvét, hogy ily módon próbálkozik valami kísérettel, és a gyakorlati identitás fogalmát használja, hogy elkerülje a kanti érveléssel azonosított két problémát.

Itt tehát Korsgaard második érvének vázlata:

  • (1) Ahhoz, hogy ésszerűen választhassa meg az X végrehajtását, el kell fogadnia, hogy az X végrehajtása ésszerű.
  • (2) Mivel önmagában nincs ok az X elvégzésére, akkor úgy gondolhatja, hogy X az ésszerű dolog, ha csak akkor veszi figyelembe, hogy gyakorlati identitását úgy teszi, hogy X ésszerű feladat.
  • (3) Nem tekintheti gyakorlati identitását úgy, hogy az X végrehajtását ésszerűnek tartja, hacsak nem lát értéket ebben a gyakorlati identitásban.
  • (4) Semmilyen konkrét gyakorlati identitásban önmagában nem lát értéket, hanem csak értékesnek tekintheti, csak azért, mert hozzájárul az ésszerű okok és értékek megadásához.
  • (5) Ilyen módon nem láthatja értékes gyakorlati identitásának meglétét, ha úgy gondolja, hogy fontos az életed, amely okokat és értékeket tartalmaz.
  • (6) Nem tekintheti fontosnak, hogy életed okait és értékeket tartalmazzon, kivéve ha értékesnek tartja ésszerűen felépített életét.
  • (7) Csak akkor tekintheti értékesnek, ha ésszerűen felépített életet él, hacsak nem racionális ügynökként értékeli magát.
  • (8) Ezért értékelnie kell magát egy kvóta racionális ügynökkel, ha bármilyen ésszerű döntést meghoz.

Az első lépés már ismert: A cselekedet az, ha valamit megteszünk vagy választunk egy okból. A második lépés Korsgaard azon gondolatán alapul, hogy okkal kell cselekednünk a gyakorlati identitásaink miatt (például apa vagy identitás, oktató vagy angol), nem pedig azért, mert a cselekedetekhez önálló okok kapcsolódnak. A realisták ismét bántalmazhatják azt állítva, hogy egyes tevékenységek ésszerű cselekedetek, mivel egyes dolgoknak önmagában is van értékük: tehát talán a tudás önmagában értékes, ezáltal ésszerűvé téve annak elérését. De hagyjuk félre az ilyen aggodalmakat, és tegyük fel a Korsgaardnál, hogy objektív szempontból ésszerűen nincs mit tenni számunkra.

A harmadik lépésben azt kérdezzük, hogy a gyakorlati identitás miként tehet valamit egy ügynök okaként: hogyan lehet ésszerűvé tenni az a tény, hogy apám vagyok, hogy ezt a játékot lányomnak vásároljam? Itt az a gondolat, hogy csak akkor képes erre, ha értéket lát ebben az identitásban. Korsgaard ezt hangsúlyozza, amikor ír:

A kérdéses identitás fogalma itt nem elméleti, egy nézet arról, hogy mi vagy az elkerülhetetlen tudományos tény. Ez jobban értendő, mint olyan leírás, amely alatt értékeli önmagadat, leírás, amely alapján úgy találja, hogy élete érdemes megélni, és tettei megérdemlik. (Korsgaard 1996: 101)

Tehát ha apu, akár feltételesen, akár alapvetõen, nem ad okot olyan gondoskodó vagy odaadó apának lenni, amely indokolt lenne egy lányának ajándékot vásárolni; inkább az apaság értékelése ezt teszi.

De (továbblépve a (4) lépésre) hogyan láthatom értékes gyakorlati identitásomat? Úgy gondolom, hogy Korsgaard itt azt az álláspontot képviseli, hogy semmilyen konkrét gyakorlati identitásban önmagában nem lát értéket: mert ez azt jelentené, hogy elköteleztem magát a realizmus mellett, azt gondoltam, hogy apa, angol vagyok, egyetemi oktató vagy bármi más, mint olyan, mint ilyen; vagy (oly módon, amely a végén ugyanolyan realisztikus), számít annak a belsőleg értékes dolgoknak köszönhetően, amire vezet. De Korsgaard problematikusnak tartja az ilyen realisztikus álláspontokat, és úgy gondolja, hogy ez nem válasz.

Tehát tegyük fel, hogy megengedjük, hogy egyetlen konkrét gyakorlati identitás önmagában is értéket képviseljen; Korsgaard ezután az értékének egyetlen megmaradt magyarázataként szolgál az azonossággal rendelkező ügynök számára, hogy az ilyen identitások általában képesek lehetővé tenni az ügynök számára, hogy okokból álló életet éljen: mert bármilyen konkrét gyakorlati identitással rendelkezem (apa, angol, egyetemi oktató…), akkor értékesnek találhatom a dolgokat, és ennek megfelelően ésszerűen cselekszem, oly módon, hogy egységként alakuljon ki mint tárgy.

De akkor (5. lépés), hogy azt gondolja, hogy ez egyfajta konkrét gyakorlati identitás meglétét teszi szükségessé, gondolkodnia kell arról, hogy számít, hogy életednek olyan ésszerű felépítése van, amelyet az ilyen identitásokkal rendelkezik; de ((6) lépés), hogy lássa, hogy számít, értéket kell látnia az ésszerűen felépített életében. És végül, hogy láthassa az értékét az ilyen életében, akkor értékesnek kell tekintenie racionális természetét, azaz emberiségét.

Ez a Korsgaard-érv elkerüli-e a korábban tárgyalt kanti buktatókat? Úgy gondolom, hogy elkerüli az önmeghatározás problémáját, mert úgy tűnik, hogy az, amit értékel, végül nem önmagát önmagában, hanem önmaga egy racionális ügynök. És azt hiszem, ahogy bemutattam, elkerüli a sátáni párhuzamos problémát, mert csak azt mutatja, hogy a Sátánnak értékelnie kell racionális természetét, nem pedig ördögi jellegét.

Mindkét probléma elkerülése érdekében azonban fontos a fent vázolt érv futtatása, nem pedig ahogy azt a Korsgaard néha bemutatja, amely a szükséglet fogalmán keresztül vezet (vö. Korsgaard 1996: 121 és 125). Ez ugyanazokat a helyszíneket követi, mint az (1) - (5) korábban, majd a következőképpen jár:

  • (6 *) Nem tekintheti olyan fontosnak, hogy életed okokat és értékeket tartalmazzon, kivéve, ha fontosnak tartja ezt az életet.
  • (7 *) Nem fogadhatja el ezt a fontosságot, hacsak nem veszi magát értékesnek
  • (8 *) Ezért értékelnie kell magát, ha bármilyen ésszerű döntést meghoz

Azt gondolom, hogy a (6 *) - (8 *) nehézségek az, hogy a (8 *) nem írja elő, hogy mit kell értékelned magadról, hogy ez legyen a puszta sajátosságam (önértékelés), vagy ha valójában nem vagyok ember, akkor nem emberi természetem (Sátán). Ennek oka az, hogy (6 *) csak egy igényt azonosít, és azt mondja, hogy ez a szükség csak akkor lehet fontos, ha az igényt képviselő ügynököt valahogy értékesnek tekintik - míg az előző érv az értéket a racionális ügynökségre szűkíti, és így kizárja mind az önértékelés, mind az ördögesség.

Ezért rekonstruáltuk a Korsgaard stratégia azon részét, amely azzal érvel, hogy transzcendentális érvként értékelnie kell emberiségét. Kiderül, hogy ha így hihetővé tesszük, sok múlik attól, hogy elfogadjuk-e Korsgaard a realizmus elleni érveit; de aztán, amint láttuk, sokan mindig azt gyanították, hogy a transzcendentális érvek meggyőzővé tételéhez bizonyos mértékű elkötelezettségre van szükség az antirealizmus ellen. További aggodalomra ad okot a külső világ szkepticizmusával kapcsolatban, amint azt a fentiekben tárgyaltuk (3. bekezdés), hogy ez az elkötelezettség az érvet feleslegessé teheti, mivel az antirealizmus elégségesnek tűnik önmagában a szkepticizmusra adott válaszként. Ebben az etikai esetben azonban ez az aggodalom valószínűleg kevésbé aggodalomra ad okot, mert a szkeptikus támogathatja az antirealista álláspontot a metaetikában,anélkül, hogy elfogadnánk, hogy normatív etikájukban értéket képviselnek másoknak, vagyis hogy a transzcendentális érvelésnek még maradjon hátra. Ezért ennélfogva nem meglepő, hogy Korsgaard állításai további lendületet adtak a vitanak arról, hogy mi a transzcendentális érvelés, és hogy mi járulhat hozzá. (A Korsgaard Kant értelmezésével kapcsolatos helyzetének további megvitatására lásd Wood 1999: 125–32 és Timmermann 2006; további megbeszélésekhez lásd Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts és Stern.)Nem meglepő, hogy Korsgaard állításai további lendületet adtak annak a vitának, hogy mi a transzcendentális érvelés és mi járulhat hozzá. (A Korsgaard Kant értelmezésével kapcsolatos helyzetének további megvitatására lásd Wood 1999: 125–32 és Timmermann 2006; további megbeszélésekhez lásd Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts és Stern.)Nem meglepő, hogy Korsgaard állításai további lendületet adtak annak a vitának, hogy mi a transzcendentális érvelés és mi járulhat hozzá. (A Korsgaard Kant értelmezésével kapcsolatos helyzetének további megvitatására lásd Wood 1999: 125–32 és Timmermann 2006; további megbeszélésekhez lásd Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts és Stern.)

6. Záró megjegyzések

Néhány mélységben megvizsgáltuk a filozófiában adott transzcendentális érvek szerepét, nemcsak az episztemológiai szkeptikus cáfolásában, hanem az etikában is. Mint láttuk, ezek az érvek egyértelműen kihívásokkal néznek szembe mind részletükben, mind pedig általánosabb szinten annak tekintetében, hogy mennyit reménykedhetnek valaha is elérni. Noha ezek a kihívások nyilvánvalóan jelentősek, helytelen lenne túlozni őket, mivel - amint azt már láttuk - az ilyen érvek lehetséges felhasználási köre széles, miközben úgy tűnik, hogy érdeklődő erejük és vonzó ígéretük, azt jelenti, hogy a filozófusok továbbra is vonzzák őket. Ennek eredményeként tehát valószínűtlennek tűnik, hogy a témával foglalkozók soha nem fogják érezni ezt a „gyengédséget a transzcendentális érvek iránt” (Strawson 1985:21) Kant és mások által ösztönöztek rájuk.

Bibliográfia

  • Apel, K.-O., 1976a. „Das Problem der filozófische Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik”, B. Kanitschneider (szerk.), Sprache und Erkenntnis. Festschrift für G. Frey, Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck; lefordítva: „Az alapvető földelés problémája a nyelv transzcendentális pragmatikájának fényében”, az ember és a világ, 8: 239–75.
  • –––, 1976b. Transformation der Philosophie, 2 vols., Frankfurt: Suhrkamp.
  • ––– 1980. „A kommunikációs közösség a priori és az etika alapja: Az etika racionális alapjának problémája a tudományos korban”, A filozófia átalakulása felé, G. Adey és D. Frisby (transz.), London: Routledge.
  • Bardon, A., 2005. “Átfogó transzcendentális érvek”, Philosophia, 33: 69–95.
  • –––, 2006. „Az arisztotelészi recept: szkepticizmus, megtorlás és transzcendentális érvek”, International Philosophical Quarterly, 46: 263–76.
  • Beiser, F., 2005. Hegel, Abingdon: Routledge.
  • Bell, D., 1999. „Transzcendentális érvek és nem-naturalista antirealizmus”, R. Stern (szerk.), Transcendentális érvek: Problémák és kilátások, Oxford: Oxford University Press.
  • Benhabib, S. és F. Dallmayr (szerk.), 1995. A kommunikatív etikai viták, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Bennett, J., 1979. „Analitikus transzcendentális érvek”, P. Bieri, RP. Horstmann és L. Krüger (szerk.), Transzcendentális érvek és tudomány: esszék az episztemológiában, Dordrecht: Reidel.
  • Beyleveld, D., 1991. Az erkölcs dialektikus szükségessége: Alan Gewirtet érvelésének elemzése és védelme az általános következetesség elvére, Chicago: University of Chicago Press.
  • Brueckner, A., 1986. „Agyok egy áfonyában”, Journal of Philosophy, 83: 148–67.
  • –––, 1989. „Egy másik sikertelen transzcendentális érv”, Noûs, 23: 525–30.
  • –––, 1992. „Ha agya vagyok a dobozban, akkor nem vagyok agya a dobozban”, Mind, 101: 123–8.
  • –––, 1996. “Szerény transzcendentális érvek”, Philosophical Perspectives, 10: 265–80.
  • Brune, JP, Stern R. és MH Werner (szerk.), 2017. Transzcendentális érvek az erkölcselméletben, Berlin: Walter de Gruyter.
  • Callanan, J., 2006. „Kant transzcendentális stratégiája”, The Philosophical Quarterly, 56: 360–81.
  • –––, 2011. „A kétség értelmezése: Strawson antiszkepticizmusa”, Theoria, 77: 261–78.
  • Caranti, L., 2007. Kant és a filozófia botránya: a derékszögű skeptizmus kanti kritikája, Toronto: University of Toronto Press.
  • Cassam, Q., 1987. „Transzcendentális érvek, transzcendentális szintézis és transzcendentális idealizmus”, The Philosophical Quarterly, 37: 355–78.
  • –––, 1997. Saját és világ, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999. „Önirányított transzcendentális érvek”, Stern R. (szerk.), Transcendentális érvek: problémák és kilátások. Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007. A tudás lehetősége, Oxford: Oxford University Press.
  • Chang, H., 2008. „A metafizikai alapelvek állandó transzcendentális érvei”, M. Massimi (szerk.), Kant és a tudomány filozófiája, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chase, J. és J. Reynolds, 2011. Analitikus versus kontinentális: érvek a filozófia módszereiről és értékéről, Abingdon: Acumen.
  • Cooper, N., 1976. „Az egyetlen lehetséges erkölcs”, az Aristotelian Society folyóiratai (Kiegészítő kötet), 50: 43–47.
  • Coppock, P., 1987. „Putnam transzcendentális érvei”, Pacific Philosophical Quarterly, 68: 14–28.
  • David, M., 1991. „Sem az„ agyak egy agyban”említése, sem az agyok a dobozban való megemlítése nem bizonyítja, hogy nem vagyunk agyak a dobozban”, Philosophy and Phenomenological Research, 51: 891–6.
  • Davidson, D., 1989. „A gondolkodás feltételei”, J. Brandl és W. Gombocz (szerk.), Donald Davidson gondolata. Grazer Philosophische Studien, 36: 193–200.
  • –––, 1991. „Háromféle tudás”, A. Phillips-Griffiths (szerk.), AJ Ayer: Emlékmű esszé, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dicker, G., 2008. „Kant cáfolása az idealizmustól”, Noûs, 42: 80–108.
  • D'Oro, G., 2019. „Az ontológiai hubris és az episztatikus alázat között: Collingwood, Kant és a transzcendentális érvek szerepe”, Noûs, 27: 336–57.
  • Enoch, D., 2006. „Ügynökség, megrázkódtatás: Miért nem alakul a normativitás abból, ami a cselekményt alkotja”, Philosophical Review, 115: 169–98.
  • Finnis, J., 1977. „A szkepticizmus, az önmegcáfolás és az igazság java”, PM Hacker és J. Raz (szerk.), Jog, erkölcs és társadalom: esszék HLA Hart tiszteletére, Oxford: Oxford University Press; újból nyomtatva Finnis 2011 néven.
  • –––, 2011. „A szkepticizmus önmegcáfolása”, J. Finnis, A fellépés oka: összegyűjtött esszék (1. kötet), Oxford: Oxford University Press
  • Franks, P., 1999. „Transzcendentális érvek, ok és szkepticizmus: kortárs viták és a poszt-kantianizmus eredete”, R. Stern (szerk.), Transzcendentális érvek: problémák és kilátások, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2005. Semmi sem: szisztematika, transzcendentális érvek és szkepticizmus a német idealizmusban, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Gava, G., közelgő. „Kant, a harmadik antinómia és a transzcendentális érvek” - Pacific Philosophical Quarterly.
  • Gewirth, A., 1981. Ok és erkölcs, Chicago: University of Chicago Press.
  • Giladi, P., 2016. „Új irányok a transzcendentális igényekre”, Grazer philosophische Studien, 93: 212–31.
  • Glock, HJ., 2003. „Strawson és analitikus Kantianism”, HJ. Glock (szerk.), Strawson és Kant, Oxford: Oxford University Press.
  • Grayling, AC, 1985. A szkepticizmus cáfolása, London: Duckworth.
  • Grundmann, T., 1994. Analytische Transzendental-filozófia: Eine Kritik, Paderborn: Schöningh.
  • Grundmann, T. és C. Misselhorn, 2003. „Transzcendentális érvek és realizmus”, H – J. Glock (szerk.), Strawson és Kant, Oxford: Oxford University Press.
  • Guyer, P., 1987. Kant és a tudás állításai, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Habermas, J., 1983. Moralbewusstsein und kommunikates Handeln, Frankfurt: Suhrkamp; erkölcsi tudat és kommunikatív cselekvésként fordítva, C. Lenhardt és S. Weber Nicholsen (át.), Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990.
  • Harrison, R., 1976. „Az egyetlen lehetséges erkölcs”, az Aristotelian Society folyóiratai (Kiegészítő kötet), 50: 21–42.
  • –––, 1989. „Transzcendentális érvek és idealizmus”, G. Vesey (szerk.), Az idealizmus múltja és jelenje, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Heil, J., 1987. „Agyakat áfázunk? A legfontosabb filozófus „nem” -et mond.”, Canadian Journal of Philosophy, 17: 427–36.
  • Hookway, C., 1999. „Szerény szkeptikus érvek és szkeptikus kétségek: Válasz Stroudra”, R. Stern (szerk.), Transzcendentális érvek: problémák és kilátások, Oxford: Oxford University Press.
  • Houlgate, S., 2015. „A Hegel szellemi fenomenológiája esszé transzcendentális érvelésben?”, S. Gardner és M. Grist (szerk.), The Transcendental Turn, Oxford: Oxford University Press.
  • Hume, D., 1739–40. A tanulmány az emberi természet, LA Selby-Bigge (szerk.), 2 nd edition által felülvizsgált, PH Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1978.
  • Illies, CFR, 2003. Az etikai megítélés indokai: új transzcendentális érvek a morális filozófiában, Oxford: Oxford University Press.
  • Kant, I., 1781/1787. A tiszta ész kritikája, P. Guyer és A. Wood (szerk. És transz.), Cambridge és New York: Cambridge University Press, 1997. [hivatkozások vannak a standard tördelés az 1 st (A) és 2 nd (B) kiadások. Csak egy kiadásra való hivatkozás azt jelenti, hogy a szakasz csak abban a kiadásban jelent meg.]
  • –––, 1785. Az erkölcs metafizikájának alapjai, MJ Gregor (szerk. És transz.), Gyakorlati filozófia, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Körner, S., 1966. „Transzcendentális tendenciák a legújabb filozófiában”, Journal of Philosophy, 63: 551–61.
  • ––– 1967. „A transzcendentális levonások lehetetlensége”, Monist, 51: 317–31.
  • –––, 1969. Alapvető kérdések a filozófiában, Harmondsworth: Penguin.
  • Korsgaard, C., 1996. A normativitás forrásai, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1998. „Motiváció, metafizika és az én értéke: válasz Ginsborgnak, Guyernek és Schneewindnek”, Ethics, 109: 49–66.
  • Kripke, S., 1982. Wittgenstein a szabályokról és a magánnyelvről, Oxford: Blackwell.
  • Kuhlmann, W., 2017. „A transzcendentális filozófia iránti kérelem”, G. Gava és R. Stern (szerk.), Pragmatizmus, Kant és transzcendentális filozófia, Abingdon: Routledge.
  • Lockie, R., 2018. Szabad akarat és episztemológia: A szabadság transzcendentális érvének védelme, London: Bloomsbury.
  • Niquet, M., 1991. Tranzendentale Argumente: Kant, Strawson und die Aporetik der Detranzendentalisierung, Frankfurt: Suhrkamp.
  • McCulloch. G., 1999. „Tartalmi externalizmus és derékszögű szkepticizmus: válasz Bruecknernek”, R. Stern (szerk.), Transzcendentális érvek: Problémák és kilátások, Oxford: Oxford University Press.
  • McDowell, J., 2006. „A tapasztalatok diszjunktív koncepciója a transzcendentális érvelés anyagaként”, Teorema, 25: 19–33; újra kinyomtatva az Elkötelezett értelem: Filozófiai esszékben. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2009, 225–42.
  • Massimi, M., 2014. „Természetes fajták és naturalizált kantianizmus”, Noûs, 48: 416–49.
  • Mizrahi, M., 2012. „Transzcendentális érvek, elképzelhetőség és globális vs. helyi szkepticizmus”, Philosophia, 45: 735–49.
  • Nance, M., 2015. „Felismerés, szabadság és én a Fichte természetes jogának alapjaiban”, European Journal of Philosophy, 23: 608–32.
  • Peacocke, C., 1989. Transzcendentális érvek a tartalomelméletben, Oxford: Oxford University Press.
  • Perpich, D., 2008. Emmanuel Levinas, Stanford etikája: Stanford University Press.
  • Phillips-Griffiths, A., 1957–8). „Az erkölcsi alapelvek igazolása”, az Aristotelian Society, 58: 103–24.
  • Pippin, R., 1988. „A transzcendentális érvek idealizmusa”, Idealistic Studies, 18: 97–106.
  • Priest, G., 1987. Ellentmondásban, Dordrecht: Kluwer.
  • Putnam, H., 1981. Ok, igazság és történelem, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rähme, B., 2017. „Transzcendentális érvek, szisztematikusan korlátozott igazság és erkölcsi diskurzus”, G. Gava és R. Stern (szerk.), Pragmatizmus, Kant és transzcendentális filozófia, Abingdon: Routledge.
  • Rockmore, T. és D. Breazeale (szerk.), 2014. Fichte és transzcendentális filozófia, Houndmills: Palgrave Macmillan.
  • Rorty, R., 1971. „Verifikáció és transzcendentális érvek”, Noûs, 5: 3–14.
  • Ruf, H., 1969. „Transzcendentális logika: esszé kritikus metafizikában”, Ember és világ, 2: 38–64.
  • Russell, M. és J. Reynolds, 2011. „Transzcendentális érvek más elmékkel és az interszubjektivitással kapcsolatban”, Philosophy Compass, 6: 300–11.
  • Sacks, M., 1999. „Transzcendentális érvek és a valóság következtetése”, R. Stern (szerk.), Transcendentális érvek: Problémák és kilátások, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000. Objektivitás és betekintés, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2005a. „A transzcendentális érvek jellege”, Nemzetközi filozófiai folyóirat, 13: 439–60
  • –––, 2005b. „Sartre, Strawson és mások”, Enquiry, 48: 275–99.
  • ––– 2006. „Kant első analógiája és az idealizmus megcáfolása”, Proceedings of the Aristotelian Society, 106: 113–30.
  • Sen, PK, 1995. „A szelíd szellemre adott szelíd válaszról”, PK Sen & RR Verma (szerk.), PF Strawson, New Delhi filozófiája: Indiai Filozófiai Kutatási Tanács.
  • Shoemaker, S., 1963. Önismeret és ön-identitás, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Skidmore, J., 2002. „A szkepticizmus a gyakorlati okkal kapcsolatban: Transzcendentális érvek és azok határai”, Philosophical Studies, 109: 121–41.
  • Skorupski, J., 1998. „Az erkölcsi kötelesség megmentése”, European Journal of Philosophy, 6: 335–55.
  • Stapleford, S., 2008. Kant transzcendentális érvei: Tiszta ok diszciplinálása, London: Continuum.
  • Stern, R. (szerk.), 1999. Transzcendentális érvek: problémák és kilátások, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000. Transzcendentális érvek: az igazolás kérdésének megválaszolása, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007. „Transzcendentális érvek: a szerénység iránti kérelem”, Grazer philosophische Studien, 47: 143–61; újra kinyomtatva: C. Beyer és A. Burri (szerk.), Filozófiai ismeretek: Lehetõsége és hatóköre, Amszterdam: Rodopi.
  • –––, 2011. „Az emberiség értéke: reflexiók Korsgaard transzcendentális érveléséről”, J. Smith és P. Sullivan (szerk.), Transzcendentális filozófia és naturalism, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2012, „A Hegel mester-rabszolga dialektikája a szolipszizmus megcáfolása?”, British Journal for the Philosophy, 20: 333–62.
  • ––– 2013. „Taylor, transzcendentális érvek és Hegel a tudatosságon”, Hegel Bulletin, 34: 79–97
  • –––, 2016. „Mások létezésünk alapja: Levinas, Løgstrup és az etika transzcendentális érvei”, H. Kim & S. Hoeltzel (szerk.), Transzcendentális vizsgálata: története, módszere és kritikája, London: Palgrave Macmillan.
  • Stern, R. és D. Watts, közelgő. „Az emberiség értékelése: Kierkegaard-féle aggódik a Korsgaard-transzcendentális érvek miatt.” - International Journal of Philosophy and Theology.
  • Strawson, PF, 1959. Egyének: esszé leíró metafizikában, London: Methuen.
  • Strawson, PF, 1966. Az értelem határai: esszé Kant „A tiszta érv kritikájáról”, London: Methuen.
  • –––, 1985. Szkepticizmus és naturalismus: Néhány fajta, London: Methuen.
  • Stroud, B., 1968. „Transzcendentális érvek”, Journal of Philosophy, 65: 241–56; a Stroud 2000b: 9–25. [Minden hivatkozás az utóbbi verzióra vonatkozik.]
  • –––, 1994. “Kantian érvek, fogalmi képességek és sérthetetlenség”, Parrini P. (szerk.), Kant és kortárs episztemológia, Dordrecht: Kluwer; a Stroud 2000b: 155–76. [Minden hivatkozás az utóbbi verzióra vonatkozik.]
  • –––, 1999. „A transzcendentális érvek célja”, R. Stern (szerk.), Transcendentális érvek: problémák és kilátások, Oxford: Oxford University Press; a Stroud 2000b: 203–23.
  • –––, 2000a. „A műszintetikus a priori Strawson Kantianizmusában”, Stroud 2000b: 224–43.
  • –––, 2000b. Az emberi tudás megértése: filozófiai esszék, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, C., 1976. „A fenomenológia nyitó érvei”, A. MacIntyre (szerk.), Hegel: Kritikus esszék gyűjteménye, Notre Dame: Notre Dame University Press; újból nyomtatva a filozófiai érvekben, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1995.
  • Timmermann, J., 2006. „Érték regresszió nélkül: Kant„ az emberiség képletét “felülvizsgálták”, European Journal of Philosophy, 14: 69–93.
  • Vahid, H., 2011. „A szkepticizmus és a transzcendentális érvek változatosságai”, Logos és Episteme, 2: 395–411.
  • Walker, RCS, 1978. Kant, London: Routledge.
  • –––, 1989. „Transzcendentális érvek és szkepticizmus”, E. Schaper és W. Vossenkuhl (szerk.), Reading Kant: A transzcendentális érvek és a kritikai filozófia új perspektívái, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2006. „Kant és transzcendentális érvek”, P. Guyer (szerk.), Kant és modern filozófia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wang, J., 2012. „Radikális szkepticizmus, lehetséges kérdések és szerény transzcendentális érvek”, International Journal of Philosophical Studies, 25: 210–26.
  • Watt, AJ, 1975. „Transzcendentális érvek és erkölcsi alapelvek”, Filozófiai Negyedéves, 25: 40–57.
  • Westphal, K., 2004. „Kant transzcendentális bizonyítéka a realizmusról”, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wilkerson, TE, 1976. Kant „A tiszta ok kritikája”, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, B., 1974. „Wittgenstein és idealizmus”, G. Vesey (szerk.), Wittgenstein megértése, London: Macmillan; újra kinyomtatva: B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981: 144–63.
  • Faipari. A., 1999. Kant etikai gondolata, Cambridge: Cambridge University Press.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

Ajánlott: