Johannes Sharpe

Tartalomjegyzék:

Johannes Sharpe
Johannes Sharpe

Videó: Johannes Sharpe

Videó: Johannes Sharpe
Videó: Sturm in der Antarktis hörbuch Patrick OBrian 2024, Március
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Johannes Sharpe

Elsőként jelent meg 2001. szeptember 24-én; érdemi felülvizsgálat, 2016. augusztus 30., kedd

Johannes Sharpe (kb. 1360 - 1415 után) a legfontosabb és eredeti szerző az úgynevezett „Oxford Realisták” között, a gondolkodók olyan csoportja között, akiket John Wyclif logikája és ontológiája befolyásol. Szemantikus és metafizikai elméletei képezik a gondolkodás legfontosabb előző hagyományainak csúcspontját, mivel egyrészt a Wyclif által megkezdett realizmus új formáját fejlesztette ki, másrészt nyitott volt a tradicionális realizista stratégiák számos nominista kritikájára.

  • 1. Az élet és a munkák
  • 2. Az Oxford Realisták
  • 3. A jelentés elmélete
  • 4. Univerzálisok és jóslatok
  • 5. Identitás, megkülönböztetés és elválasztás
  • 6. A tudás pszichológiája és elmélete
  • 7. Természetes filozófia: Arisztotelész fizikájának megjegyzése
  • Bibliográfia

    • Elsődleges irodalom
    • Másodlagos irodalom
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Az élet és a munkák

Johannes Sharpe (Scharp, Scharpe) a Münster egyházmegyéből származik, amelyben feltehetően 1360 körül született. ahol 1391-től 1403-ig a Queen's College munkatársa volt, és ahol művészetek mesterévé és teológiai doktorává vált. 1415-ben lektor ordinarius volt Lüneburgban (Szászország) (lásd Conti 1990, xvii. Oldal). Halálának dátuma ismeretlen.

Megalapította filozófus és teológus hírnevét. A számos fennmaradt kézirat művei és azok széles körű elterjedése tanúskodik a fontosságát és a hírnév az egész 15 -én században. A következő írások tulajdoníthatók neki:

  • egy értekezés az univerzálisokról (Quaestio super universalia [QsU] - az egyetlen szerkesztett műje);
  • kérdések hozzászólása Arisztotelésznek a lélekről című könyvéhez (Quaestio super libros De anima [In an anima] - 8 ms; minden hivatkozás Oxford ms-re, New College 238) található;
  • kérdésekkel kapcsolatos kommentárok Arisztotelész fizikájáról (Quaestio super libros Physicorum - 7 mss.);
  • értekezés a létezés tulajdonságairól (De passionibus entis - 3 mss.);
  • az alakiságokról szóló értekezés (De formalitatibus - csak egy ms.);
  • a Duns Scotus 'Quodlibeta rövidítése (6 mss.);
  • hat rövid értekezés csoportja teológiai témákról (csak egy ms).

2. Az Oxford Realisták

A realizmus és a nominalizmus volt a két fő elméleti alternatíva a későbbi középkorban az általános tárgyak valósága és fajtái, valamint a világ alapvető elemeinek (egyéni és univerzális anyagok, egyéni és egyetemes balesetek), valamint a a nyelvhez való kapcsolódásuk. A realisták hittek a közös természet (vagy esszenciák) extra mentális létezésében; a nominálisok nem. A realisták úgy ítélték meg, hogy Arisztotelész kategóriáinak táblázata elsősorban ontológiai kritériumokon alapuló dolgok felosztását és csak másodlagosan a (mentális, írott és beszélt) kifejezések osztályozását tartalmazza, és ezért a világ tízféle dolgra van osztva (egy a „dolog” széles értelme), amelynek egyikét sem lehet másra redukálni. A nominálók szerint a tíz kategóriába sorolás a kifejezések szemantikai kritériumok alapján történő felosztása volt, és csak két vagy három valódi kategória létezik (anyag és minőség, esetleg a mennyiség is). A realisták úgy gondolták, hogy a gondolatot nyelvi szempontból korlátozza a saját természete, és ennek megfelelően úgy gondolták, hogy a gondolat elemeiben és alkotmányában a valósághoz kapcsolódik, és a nyelvet, a gondolatot és a külső valóságot azonos logikai koherenciának tekintik. A nominálók élesen különbséget tettek a külső világban létező dolgok és a különféle formák között, amelyekkel gondolkodunk és beszélünk róluk, mivel számukra a (szellemi, beszélt és írott) nyelvünk nem a világot reprodukálja, hanem pusztán úgy véli, mivel (szellemi, beszélt és írásbeli) nyelvünk és a világ logikailag független rendszerek.

A tizennegyedik század harmadik évtizedében Ockham azt állította, hogy az univerzálisok és az egyének kapcsolatának közös realista beszámolója nem volt összhangban a valós identitás szokásos meghatározásával, amely szerint két a és b elem azonos, ha és csak akkor, ha az összes x, x-et egy és csak x b-re alapozzák. Ha az univerzálisok léteznek valami a világban, valóban azonosak az adott személy példányaival, amelyeket egy adott típusú példának tekintünk (pl. Az univerzális ember, a qua ember azonos a Szókratésznel), ám különféle, megfelelő universáloknak és egyéneknek tekinthetők (pl. különbözik attól, hogy Szókratészét qua egyénnek tekintik), akkor bármit, amit az egyének feltételeznek, meg kell alapozni az univerzálisokon is, és így egy egyedi általános tárgynak (mondjuk,az emberi természet) ellentétes tulajdonságokkal rendelkezne egyidejűleg a különböző egyének tulajdonságain keresztül. Ezenkívül ugyanaz a helyzet különböző helyekben ugyanabban az időben, mivel például az egyetemes ember (homo universalis) egyszerre jelen lenne ebben az emberben itt (Rómában) és abban az emberben (a Oxford) (vö. Ockham, Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, cap. 8,1, Opera filozófia, 2. kötet, 166. o.; és Summa logicae, I. oldal, 15. kötet, Opera filozófia, 1. kötet, p. 51). Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, cap. 8.1, az Opera philosophica, vol. 2. o. 166; és Summa logicae, p. Én, sapka. 15, az Opera philosophica, vol. 1. o. 51). Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, cap. 8.1, az Opera philosophica, vol. 2. o. 166; és Summa logicae, p. Én, sapka. 15, az Opera philosophica, vol. 1. o. 51).

Később a középkori realistákat meggyőzték, hogy Ockham kritikája elegendő volt annak bizonyításához, hogy az univerzálisok és a részletek közötti kapcsolat hagyományos realista beszámolója elfogadhatatlan, de nem az, hogy a realizmus egésze tarthatatlan. Így két alapvető stratégiával megpróbálták eltávolítani az Ockham által hangsúlyozott homályos és aporetikus pontokat: (1) az univerzálisok és az egyének valódi megkülönböztetése; (2) az identitás és a megkülönböztetés új fogalmai. Az első stratégia Walter Burley stratégiája, aki későbbi éveiben (1324 után) sokszor azt állította, hogy az univerzumok teljes mértékben léteznek az elmén kívül, és valóban különböznek azoktól az egyetemektől, amelyekben jelen vannak és akiket feltesznek, tehát egyfajta platonizmus. A második stratégiát az egész Európában a későbbi középkorban fejlesztették leggyakrabban. Ennek a stratégiának két fő iránya volt. Az első néhány olasz Dominikai Mester, például Prato Francis és Stephen of Rieti az 1340-es években dolgozott, akik az identitás és megkülönböztetés új meghatározásait dolgozták ki, amelyeket Hervaeus Natalis megfelelőség-gondolata ihlette (lásd Amerini 2005). A második megközelítés a későbbi középkori realisták legfontosabb iskolája volt: az úgynevezett „Oxford Realist”, amelyet John Wyclif indított. Maga az Wyclif mellett ezen iskolába Robert Alyngton, William Milverley, William Penbygull, Roger Whelpdale és John Tarteys, mint Johannes Sharpe (vagy Scharpe) és Paul Velence is tartozik. Az Oxford Realisták szerint az univerzálisok és az egyének valóban azonosak, de formálisan különállóak. Továbbá,Azt állították, hogy (1) a formális különbség és a valós identitás két fogalma logikusan összeegyeztethető; (2) a predikció valós kapcsolat a dolgok között; és (3) a tíz arisztotelészi kategória tíz valóban különálló fajta dolog (a szó szigorú értelmében).

3. A jelentés elmélete

A szokásos középkori realisztikus jelentéselméletek alapvető gondolata az volt, hogy a szemantikai osztályozások az jelölt tárgyak ontológiai különbségeiből származnak. Tehát ezen megközelítés szerint nyelvünk egyszerű kifejezései (vagyis nevek) saját jelentőségük alapján különböznek a komplex kifejezésektől (azaz a mondatoktól), azaz a különféle tárgyak által, amelyeket ismertetnek. Valójában a komplex kifejezésekkel jelölt objektumok (legalább) az objektumok kettőjének (legalább) kombinációi, amelyeket egyszerű kifejezések és az identitás kapcsolat (vagy valódi negatív mondat esetén a nem-identitás kapcsolat) jelent, míg az egyszerű objektum egy kategóriába tartozó elem (vagyis különálló anyag, vagy lényeges forma, vagy véletlenszerű forma). Továbbá,nyelvünk minden egyszerű kifejezése olyan, mint egy címke, amely a világ egyetlen tárgyát megnevezi, de míg a helyes nevek és az egyes kifejezések az egyéneket (azaz a token-objektumokat) jelölik, az általános kifejezések a közös természetűek (azaz a típus-objektumok), amelyek az őket megtestesítő egyéncsoport fő metafizikai alkotóelemei. Például az „ember” általános kifejezés csak azért jelöli meg és állhat minden embernél, mert az elsősorban azt jelenti, hogy az emberiség egyetemes formája jelen van minden emberben, mint lényegének fő alkotmányos alapelve. Az „ember” általános kifejezés megjelöli és csakis azért állhat minden emberre, mert ez elsősorban azt jelenti, hogy az emberiség egyetemes formája jelen van minden emberben, mint lényegének fő alkotmányos alapelve. Az „ember” általános kifejezés megjelöli és csakis azért állhat minden emberre, mert ez elsősorban azt jelenti, hogy az emberiség egyetemes formája jelen van minden emberben, mint lényegének fő alkotmányos alapelve.

Sharpe elutasítja a kifejezések általános jellegű (vagy terminológiájának megfelelően univerzális) kritériumokat, és lényegében elfogadja a nominista kritikákat. Véleménye szerint a világban valóban létező közös természethez való illeszkedés már nem szükséges és elegendő feltétel ahhoz, hogy általános kifejezés legyen. Inkább az univerzális jelölés (vagyis az egységes fogalom jelölése, amely viszont olyan dolgok sokaságára utal, amelyek legalább hasonló létezésmódot mutatnak [QsU, 129–30. Oldal]) az azonos jelentőségű szemantikai egyetemesség feltétele. Úgy gondolja, hogy azokat a kifejezéseket, amelyek egyetemesen jelentik, közönségesnek kell tekinteni, valamint azokat, amelyek az intellektuson kívül létező közös természetűekre utalnak (uo. 69. oldal). Így Sharpe szerint hat különféle általános kifejezés létezik,beszélt és írott:

  1. azokat, amelyek egyetemesen a világban (újra) valóban létező közös természetet jelképeznek, mint például az „emberiség”;
  2. olyanok, amelyek egyetemesen a világban valóban létező közös természetre utalnak, anélkül, hogy azt közvetlenül jelezték, mint például a „fehér” („album”) kifejezés, amely fehér dolgokra utal és fehérség formáját jelenti;
  3. azokat, amelyek nem utalnak a világban valóban létező dolgokra, de valamilyen módon összefüggenek egy univerzális fogalommal, például az „üresség” és a „kiméra” kifejezésekkel;
  4. azokat, amelyeknek nem felel meg a világban valóban létező közös természet, hanem inkább egy közös, kategóriákba eső negatív koncepciónak, amely szerint sokféle dolgot össze lehet gyűjteni, mint például az „egyén” kifejezés (itt a negatív fogalom az inmunicabilitas fogalma, vagy lehetetlenség-létezés-általános, ami az egyéneket jellemzi);
  5. egyértelmû kifejezések mint olyanok, mivel sokféle különféle fogalomhoz kapcsolódnak;
  6. demonstratív névmások, például 'ez (egy)' ('hoc'), amikor a közös természet feltételezésére (utalásra) használják, még akkor is, ha csak szingulárisan (diszkrét módon) jelentik őket (uo., 69. o.) 71).

Mint nyilvánvaló, Sharpe elemzése a nyelvi fogalmak egyetemességének típusa két különálló, de összeegyeztethető kritériumon alapul: (i) a közvetlen természet közvetett módon fennállása, amelyet közvetlenül vagy közvetetten jelölnek meg, és (ii) az egyetemes jelölési mód - a ez utóbbi fontosabb, mint az előbbi. Így e két kritérium kielégítése alapján maga Sharpe az egyetemesség fajtáinak korábbi megosztását háromrészesre osztja: (i) kifejezések, amelyek univerzális módban a re jelenlegi közös természetét jelölik, és amelyek így megfelelőek; például „homo”; ii. olyan kifejezések, amelyek univerzális módban jelentkeznek, de nem utalnak semmilyen közös természetre, és amelyek tehát kevésbé megfelelő módon általánosak, mint például a „kiméra” és a „személyiség”; végül,iii. olyan kifejezések, amelyek nem egyetemes módban jelennek meg, és amelyek tehát helytelen módon gyakoriak, amikor a re-ben létező közös természetre utalnak, mint például a „hoc” és más demonstrációs névmások (QsU, 71. o.).

A mentális fogalmak viszont csak négy szempontból általánosak, és megfelelnek a szóbeli (és az írásbeli) kifejezések sajátos egyetemességének első négy módjának, mivel nincs olyan univerzális fogalom, amely megfelelne a demonstrációs névmásoknak vagy az önkéntes kifejezéseknek (ibidem).

A negyedik általános kifejezés különös figyelmet érdemel, mivel Sharpe megoldásával kapcsolódik a második szándékú kifejezések, például „egyéni” vagy „egyes” kifejezés szemantikai és ontológiai státusának kérdésére. Ez egy nagyon ellentmondásos kérdés Oxfordban a 14. század végénszázad. A leggyakoribb magyarázat Robert Alyngton, a Queen's College munkatársának javaslata az 1380-as években. Alyngton szerint az „egyéni” kifejezéseket szinguláris kifejezésnek kell tekinteni; Pontosabban: „szűkített” kifejezések, mint például „ez az ember”, mert az egyes személyeket egy adott referencia tagjaként azonosítják. Valójában egy olyan kifejezés, mint az „egyén”, egy általános fogalmat (létezés fogalmát) feltételezi, amelynek hatókörét intellektusunk cselekedete egy lények közötti egyedi objektumra szűkíti - egy nem szokásos tárgyra. Sharpe azonban azt állítja, hogy Alyngton válasza ellentétes a nyelvhasználattal és egy megállapított ténygel is: ha Alyngtonnak igaza volt, akkor a következő érv (amelyet mindenki elismer) formálisan helytelen lenne:

ember fut (homo currit)
és nem az univerzális ember (et non homo communis)
ezért egy ember fut (ergo homo singularis currit)

éppúgy, mint ez:

ember fut (homo currit)
és nem az univerzális ember (et non homo communis)
ezért Sokrates fut (ergo Sortes currit),

mivel az 'egyéni ember' ('homo singularis') szintagma pontosan az egyénre vonatkozik, például 'Socrates' ('Sortes'). Sőt, tény, hogy bárki megértheti az „egyén fut” mondatot, még anélkül is, hogy tudná a futó ember személyazonosságát - ezt Alyngton elmélete megköveteli. Ezért Sharpe az ilyen jellegű második szándékokat általánosnak tartotta (uo., 132–33. Oldal).

Így Sharpe elismeri, hogy a jelek egyetemességének nominális magyarázata a második szándék konkrét kontextusában rejlik, implicit módon elutasítva Alyngton epistemológiájának ontológiára történő redukcióját, mivel Sharpe beszámolója szerint az előbbinek megvan a maga hatóköre és szabályai, amelyek részben függetlenek a utóbbi. Ezenkívül visszaállítja azt a szemantikai rangot, amelyet intuitív módon hozzárendelnének az „egyéni” kifejezésekhez (amit Alyngton nem volt képes megtenni). Másrészt a realizmusnak az univerzálisok problémájával szembeni védelmét részben érvényteleníti az, hogy a gondolkodás autonómiája nominalista elvét a világhoz viszonyítva elfogadja. Valójában nyilvánvaló, hogy szemantikai és / vagy episztemológiai szempontból már nem tudja igazolni az univerzálisok extra-mentális valóságát.

Burley-hez hasonlóan, Sharpe szemantikája felsorolja a kifejezés harmadik fajtáját az egyszerű és összetett kifejezések között: konkrét véletlen kifejezéseket (például „fehér” vagy „apa”), amelyek jelentése nem egyszerű, sem összetett tárgy, hanem valami köztük. Megállapítja, hogy a konkrét véletlen kifejezések nem egyszerű tárgyakat jelentnek, hanem anyagból és véletlen formából álló aggregátumok. Ezeknek az aggregátumoknak nincs számszerű egysége, ezért nem tartoznak a tíz kategória egyikébe sem, mivel nem megfelelő lények (entia). Ennélfogva a konkrét véletlen kifejezések, bár a nyelvtani szempontból egyszerű kifejezések, nem nevek. Az ilyen aggregátumok két metafizikai alkotóeleme (azaz az anyag és a véletlen forma) a következők szerint kapcsolódnak a konkrét véletlen kifejezéshez:bár a konkrét véletlen kifejezés a véletlen formát jelenti, ez nem a közvetlen jelentőségű, tehát a konkrét véletlen kifejezés csak az anyag esetében feltételezhető. Más szavakkal: a konkrét véletlenszerű kifejezések az anyagokat olyan véletlenszerű formákkal jelölik, amelyekből a nevüket felhívják, úgy, hogy az anyagok csak egy forma hordozóit (subiecta) nevezik. Ez a tény magyarázza a különbséget az anyagkategória általános nevei (például „ember”) és a konkrét véletlen kifejezések között. Az anyagkategória általános elnevezései szintén konkrét kifejezések, ám az általuk elsősorban megjelölt forma valóban megegyezik a címkén szereplő anyagokkal. Ezért ebben az esetben a forma maga a forma neve használható az anyag nevének. Ez nyilvánvalóan enyhe különbséget jelent az elvont és a konkrét lényeges fogalmak, például az „emberiség” („humanitas”) és az „ember” („homo”) között. Míg az „emberiség” nem a teljes formája, hanem inkább a forma lényeges alapelvének neve, vagyis az „ember” kifejezés intenzív tartalmának a neve, ez utóbbi kifejezés a lényeges az a forma, amelyet az egyes állampolgárokat létrehozó egyes anyagok valóságának (esse) alkotó elemének tekintik. Következésképpen Sharpe szerint az 'ember emberiség' ('homo est humanitas') egy jól megfogalmazott és igaz mondat, mivel mind a szubjektum, mind a predikátum ugyanazt az entitást jelöli, de a fehérség fehérség ("album est albedo")) nem, mivel a „fehér” nem közvetlenül jelenti a véletlenszerű formát,de csak az a szubsztrát, amelyben belül létezik, mint az alak hordozója, és ezért „fehér”, egyetlen mondatban sem állhat ilyen formáért (uo., 71–73. oldal).

4. Univerzálisok és jóslatok

Sharpe metafizikájának lényege az univerzálisok elméletében rejlik. Realista, mivel védi az univerzálisok extra-mentális létezését (uo. 68. o.), De nyitott a nominizmusra, mivel azt gondolja, hogy a nyelv és az elemek elemei és szerkezete között nincs szoros megfelelés és a világ struktúrái. Az egész ügyre vonatkozó megközelítését „analitikusnak” lehet definiálni, mivel úgy tűnik, hogy (i) minden ontológiát a szemantikai problémák megoldásával kell felépíteni, (ii) a valóság minden filozófiai magyarázatának meg kell felelnie. amelyet nyelvünk funkciójának szemantikai magyarázata előz meg.

Sharpe írta a legérdekesebb értekezését a késő középkor univerzálisairól, a Wyclif és a Velence Pál kivételével, logikáról és metafizikáról vitatkozva, magyarázatot adva a létezés és lényeg, az univerzálisok, a szingulariusok, az előrejelzés, az identitás és megkülönböztetés, valamint az igazság és álláspont helyzetéről hamisság. Gyakorlata sok hasonló metafizikai tézis, a mű felépítése, a felhasznált szöveges anyag és a megvitatott vélemények szempontjából nagyon hasonló a Velencei Pálééhoz. Sharpe a quaestio szuper univerzálisában nyolc véleményt sorol fel az egyetemekről (Buridan, Ockham, Auriol, Nagy Albert és Római Giles, Platón, Duns Scotus, Burley és Wyclif), és így van a Velencei Pál a Quaestio de universalibus-ban (Ockham, Thomas Aquinas és Giles (Róma, Auriol, Burley, Wyclif, Platón és két másik ismeretlen realista szerző). Még,van néhány figyelemreméltó doktrínális különbség köztük és a többi Oxford-realista között, amelyek tanúsítják Sharpe (és Velence Pál) gondolkodásának függetlenségét.

Sharpe univerzális elméletének és a predikciónak (valamint az identitásnak és a megkülönböztetésnek) a kiindulópontja az az elmélet, amelyet Wyclif és néhány Oxford utódja, például Alyngton és Penbygull dolgozott ki. Duns Scotushoz és Walter Burleyhez hasonlóan Wyclif úgy vélte, hogy a re (vagy a formális univerzálisok) univerzálisok lélekünkön kívül léteznek, és nem potenciálban, mint gondolnák a mérsékelt realisták. Másrészt Burley-lel ellentétben azt állította, hogy valóban azonosak a saját egyénükkel, elfogadva ezzel az univerzálisok és az egyének közötti kapcsolat hagyományos realista beszámolójának lényegét. Wyclif szerint mivel (1) az univerzálisok és az egyének ugyanazzal az empirikus valósággal rendelkeznek, amely az egyéneké, de (2) ellentétes alkotóelvekkel rendelkeznek, ha helyesen tekintik őket univerzálisoknak és egyéneknek,valójában ugyanazok, de formálisan különállóak. Véleménye szerint e formális megkülönböztetés miatt nem minden, ami az egyénekre predikálható, közvetlenül megjósolható az univerzumokon és fordítva, bár közvetett predikció mindig lehetséges. Következésképpen Wyclif három fő, egymást kölcsönösen kizáró predikációs típust különített el (amelyeket metafizikai entitások közötti valós kapcsolattartónak tart), mindegyik általánosabb, mint az előző (vagy egy). A Tractatus de universalibus-ban ezek a következők: formális predikció, lényeg szerinti predikció és habitudinális predikció (lásd a Wyclif-bejegyzés 2.3 pontját). Mivel a habitudinális predikció nem igényel semmiféle azonosságot az alany-kifejezéssel jelölt entitás és a predikátum-terminus által jelölt entitás között, de a formális predikció és az esszenciális predikció szükséges,a predikció általános típusának ontológiai előfeltevései, amelyekre a többi típus utal, teljesen különböznek a másik kettőtől.

Az univerzálisok problémájának ilyen módon történő megközelítésének végső eredménye egy intenzív logika rendszere volt, ahol (1) (szinte) bármilyen szokásos (filozófiai) javaslat kopula, például „Sokrates fehéres” vagy „ember az állat”, az identitás fokával kell értelmezni az alany- és a predikatív kifejezés által jelzett dolgok között; és (2) az egyének és az univerzálisok, amelyeket qua lényeknek tekintünk, az intenzitások egyfajta hipostatizációjának tűnnek, mivel ezeket jelölik a helyes és a köznév.

Sharpe osztja a Wyclif filozófiai rendszerének metafizikai nézetét és alapelveit. Az univerzálisok problémájával kapcsolatos álláspontját a következőképpen lehet összegezni.

  1. A következő entitásokat tekinthetjük univerzálisnak: (1.1) azok az okok, amelyek sokféle hatással bírnak; (1.2) ötletek Istenben; (1.3) az univerzális mennyiségi mutató (syncategorema universaliter Distribivum); (1.4) egyetemes állítások, mind pozitív, mind negatív; (1.5) univerzális formák vagy valódi univerzálisok; és (1.6) univerzális jelek, mind mentális, mind beszédes (vagy írott) jelek (QsU., 49–50. oldal).
  2. A valódi univerzálisok természetesen sok esetben jelen vannak a metafizikai fő összetevőiként.
  3. A valódi univerzálisok lélekben létezésen kívül léteznek, mivel létezésük megegyezik az egyének lényével, ami tényleges.
  4. A mentális univerzálisokat részben a kívül létező közös természet okozza gondolkodásmódunkban.

Mivel a valódi univerzálisok létezése egybeesik a hozzájuk tartozó egyének létezésével, a valódi univerzálisokról azt mondhatjuk, hogy örökkévalók az egyénük folyamatos egymást követő öröksége miatt, és valóban azonosak velük. De az univerzálisok és az egyének formálisan is különböznek egymástól, mivel különálló alkotmányos alapelveik vannak, és ezért eltérő tulajdonságokkal rendelkeznek (uo., 91–92. Oldal). Az univerzális jelek közül a legfontosabbak a mentális univerzálisok, amelyek egyrészt az értelem olyan cselekedetei, amelyek révén elménk megragadja az univerzális formák természetét, másrészt pedig az a fogalom, amelyen keresztül az általános neveket összekapcsolja az általuk hivatkozott dolgokkal (uo., 68. o.) -69).

Az univerzálisok és az egyének közötti kapcsolatnak a valós identitás és a formális megkülönböztetés szempontjából történő leírása magában foglalja (i), hogy nem minden, amit az egyének feltételeznek, közvetlenül (formalitáló) tulajdonítható univerzálisoknak és fordítva, hanem (ii) hogy mindez Az egyének feltételezése szerint valamilyen módon vagy más módon hozzá kell rendelni az univerzumokhoz, és fordítva. Ezért a szokásos típusú predikció újradefiniálására volt szükség.

Mint Alyngton, Penbygull, Tarteys és Whelpdale, Sharpe módosítja Wyclif elméletét. Az Alyngtonnal egyetértésben, de a többiekkel szemben a valódi predikciót formális predikcióra (praedicatio formalis) és lényegbeli predikcióra osztja (praedicatio essentialis vel secundum essentiam), eltávolítva a habitudinális predikciót, mivel az nem azonos az első kettővel. Elmondása szerint az alapvetõ predikció (1) részleges azonosságot mutat a tárgy és a predikatátum között, amelyekben vannak bizonyos metafizikai elemek, és a (2.1) nem követeli meg (vagy akár (2.2) kizárja), hogy a forma a predikatív kifejezés által konnotált jelenléte közvetlenül jelen van a tárgyszó által jelölt lényegben. „(Az) a szinguláris az (mi) univerzális” („singulare est universale”) a lényegi predikció példája. Ellenkezőleg, a hivatalos előrejelzésmegköveteli egy ilyen közvetlen jelenlétét. Az „ember egy állat” és a „fehér ember” a formális predikció példái (uo., 89–91. Oldal).

Amint az megfogalmazásaiból kitűnik, Sharpe nem osztja kifejezetten a formális predikciót formális esszenciális és formális véletlenszerű predikciókra, és kétféleképpen értelmezi a formális predikció és a lényeg szerinti predikció közötti különbséget. A közvélemény szerint a lényegbeli predikció általánosabb, mint a formális predikció. Következésképpen az Oxford-realisták szokásos elméletében a formális predikció alapvetõen a predikció alapvetõ típusa. Sharpe egy másik értelmezést vezet be, amely szerint a vitatott kétféle predikció kiegészíti és kölcsönösen kizárja egymást. Ez akkor fordul elő, amikor a predikció lényegéből kizárja azt a formát, amelyet a predikatív kifejezés közvetlenül jelen van a szubjektum által jelölt lényegben (uo., 91. oldal). Bár az utóbbi olvasat szerinta formális predikció lényegében nem egyfajta predikció, ez az olvasás mindazonáltal magában foglalja a predikció „van” értelmezését az identitás szempontjából, és ezért az identitás és a különbség (vagy a megkülönböztetés) anonim fogalmainak párjának új meghatározása.

5. Identitás, megkülönböztetés és elválasztás

Sharpe azonosság és megkülönböztetés elmélete eredeti módon ötvözi a Duns Scotus, a Wyclif és a Penbygull fogalmát.

Penbygull (De universalibus, 189–90. Oldal) (1) különbséget tett a nem-identitás és a különbség (vagy megkülönböztetés) fogalma között; (2) tagadta, hogy a különbség fogalma magában foglalja a nem-identitás fogalmát; (3) megerősítette, hogy a különbség és a valós identitás két fogalma logikusan összeegyeztethető, elismerve tehát, hogy (3.1) vannak megkülönböztetési fokok, és (3.2), hogy a két dolog közötti megkülönböztetési fokak értelmezhetők egymás inverz mértékének. (részleges) identitás; és (4) javasolta a következő fogalommeghatározásokat e három fogalom számára, azaz az identitásmentesség, a különbség (vagy megkülönböztetés) és az (abszolút) azonosság: (4.1) az a entitás nem azonos a b entitásúval, ha és csak akkor, ha nincs olyan F forma, amelyben F ugyanolyan módon jelen van az a és b helyzetben; (4.2) az a entitás akkor különbözik a b entitásuktól, ha csak akkor létezik olyan F forma, amelyben F közvetlenül jelenik meg a b-ben, de nem fordítva; (4.3.) Az a entitás abszolút azonos a b entitásúal, ha és csak akkor, ha bármelyik F alakban fennáll, akkor az F akkor van jelen, ha és csak akkor, ha b-ben azonos módon létezik (lásd a William Penbygull, 3. bek.).

Mint Penbygull, Sharpe az identitást és a megkülönböztetést (vagy különbséget) a két adott entitás metafizikai komponenseinek egybeesésének két lehetséges inverz mércéjének tekinti (QsU., 92. o.). Sőt, hivatalos és valós (vagy esszenciális) identitásról, valamint formális és valós (vagy alapvető) megkülönböztetésről (vagy különbségről) beszél, és kijelenti, hogy a formális identitás erősebb, mint a valós (vagy alapvető) identitás, mivel az előbbi utóbbit vonja maga után, míg éppen ellenkezőleg, a valódi különbség erősebb, mint a formális megkülönböztetés, mivel az utóbbi az előbbit vonja maga után (uo., 91–92. oldal).

Végül elismeri a formális megkülönböztetés fokát, mivel két különféle típust felismer, amelyek közül az első nagyon közel áll ahhoz, amit Scotus javasolt az Ordinatio-ban, míg a második Wyclif Tractatus de universalibus-ból származik (4. fejezet, 90. oldal). -92). Az első típusú formális megkülönböztetés olyan dolgok között van, mint például a lélek intellektuális képességei, míg a második a dolgok, mint például a lélek lényege és értelmi képességei, valamint a faj és az egyének között található (Quaestio super libros De anima, q. 2. ábra, 236r-v.

A formális megkülönböztetés két különféle feltételei a következőképpen formázhatók:

  1. két x és y entitás formálisan megkülönböztethető akkor és csak akkor, ha (i) mindkettő ugyanazon valóság alkotmányos eleme, de (ii) egyikük sem létezhet önmagában, vagy (iii) része az Egyéb.
  2. két x és y entitás formálisan megkülönböztethető akkor és csak akkor, ha (i) van legalább egy z olyan, hogy z-et x-re alapozzák, és nem y-re, vagy fordítva, de (ii) x és y valóban azonosak, mint az egyik közvetlenül megjósolja a másik qua-t, annak fő meta-fizikai komponensét.

Ennek megfelelően a valós identitást, amelyet a formális megkülönböztetés feltételez, ezekben a fogalmakban kell meghatározni (QsU, 98. o.):

az a ténylegesen azonos a b-vel, ha és csak akkor, ha mindkettő ugyanazon valóság konstitutív elemei vagy anyagi részei, vagy ha egyikük közvetlenül a másik qua-ra predikálódik, ami a kategorikus sorban a felsőbbrendű (vagyis a qua fő belső metafizikai lényege) összetevő).

Ennek eredményeként a Sharpe világa véges lényekből áll (vagyis „dolgokból”, mint például emberek, lovak, kövek stb.), Amelyek valóban léteznek az elmeen kívül, egy egyedi anyagból és számos formális entitásból állnak (közös lényeges természet és véletlen formái, mind univerzális, mind szinguláris), amelyek léteznek benne és rajta keresztül, mivel ezen formális entitások egyike sem létezhet önmagában. Valójában csak akkor állnak rendelkezésre, ha különálló anyagokat képeznek vagy az egyes anyagokban jelen vannak, tulajdonságaik alapján. A sajátos lényeges természet (vagy esszencia) két szempontból fogalmazható meg: intenzíven (abstracto-ban) és kiterjesztve (concreto-ban). Szándékosan tekintve a konkrét lényeges természet nem más, mint az alapvető tulajdonságok halmaza, amelyet az egyes anyagoknak meg kell jeleníteniük,de az ilyen pillanatokra való utalás nélkül. Kibővítve tekintve, a specifikus lényeges természet ugyanazok a formák, amelyeket legalább egy szinguláris anyag megvilágít. Például az intenzíven tekinthető emberi természet az emberiség (humanitas), kiterjesztve az univerzális ember (homo in communi). Az emberiség valóban egy forma, vagy pontosabban a lényeges forma alapelve, azaz valami egzisztenciálisan hiányos és függő; az univerzális ember ugyanaz a forma, a saját létezésének módja szerint tekintve, tehát egyfajta egzisztenciálisan autonóm és független entitásként (uo., 102. oldal). Következésképpen, hasonlóan Wyclif-hez, Sharpe úgy véli, hogy egy formális univerzum valójában létezik az elmeen kívül is, ha legalább egy egyén ezt megvalósítja, tehát egyének nélküla közös természet (vagy esszencia) valójában nem univerzális (uo., 105–06. oldal). Ez azt jelenti, hogy a közös természet és az egyes számok közötti kapcsolat végső soron az individualizáción alapszik, mivel az individualizáció nélkül nem valósítható meg az egyetemesség és a megjelenés. Ebben a témában úgy tűnik, hogy Sharpe elfogadja Aquinói doktrína lényegét, mivel kijelenti, hogy (i) az univerzális ember mind a közös anyagból, mind a formából áll, és hogy (ii) az anyagot érintik a méretarány és más véletlen tulajdonságok (materia a quanta et accidentibus substrata) az individualizáció legfontosabb alapelve, mivel az univerzálisok szintjétől az singularek szintjéhez való átmenetet okozza (uo., 137–39. oldal). Sharpe szerint tehát az individualizáció magyarázata azt jelenti, hogy meg kell magyarázni, hogyan lehet az egyed sokaságát elérni egy adott természetből,a szóban forgó probléma az egyiktől a sokig tartó dialektikai fejlődés, és nem az absztrakt és a konkrét átmenet.

Sharpe világában sokféle entitás létezik: univerzális és egyedi anyagok és balesetek (mint például a homo a communi-ban és a Socrates-ben, és mint a fehérség általános formája és a fehérség ezen különleges formája), az univerzális absztrakt lényegi esszenciák (mint az emberiség), univerzális és egyéni lényeges formák (mint általában az emberi lélek és a Szókratész lelke), általános és egyéni különbségek (mint például az egyetemes-ésszerűség és a Szókratész számára megfelelő racionalitás) - mindegyiket saját létezésük jellemzi. Ez a világ minden bizonnyal nagyon összetett, de bonyolultságát meghaladja a nyelvi bonyolultság. Sharpe tagadja, hogy a nyelv és a világ között szoros kapcsolat van, mivel azt gondolja, hogy gondolatunkat a világ okozta, a nyelvünket pedig a gondolatunk okozza,és az okok és a következmények közötti kapcsolat egy és sok közötti kapcsolat.

6. A tudás pszichológiája és elmélete

Sharpe pszichológiai és episztemológiai elméleteinek forrásai: St. Thomas, Duns Scotus és Ockham, bár ez utóbbi főként polemiás forrás, amint arra Kennedy 1969 rámutatott (253. és 270. oldal). Mint Aquinas, Sharpe

  • fenntartja, hogy az intellektuális lélek az emberi test közvetlen formája, tehát az utóbbi egész létezése teljesen az előbbitől függ, bár a lelkeket test testesíti meg (In De anima, fols. 217v-218r), és
  • azt állítja, hogy minden embernek megvan a saját értelme, és azzal érvel, hogy Averroes az egész emberi faj passzív intellektusának egységességéről és önálló jellegéről szól (vö. fols. 210r-212v).

Duns Scotushoz hasonlóan, Sharpe úgy gondolja, hogy nincs valódi különbség a lélek és az értelmi képességei (azaz az aktív intellektus, a passzív intellektus és az akarat) vagy az intellektuális képességek között, hanem csak formális megkülönböztetés. Másrészről, a lélek testi képességei (potentiae incporatae), amelyek a műtétek működésétől függnek, valóban különböznek a lélektől és egymástól (uo., Fol. 236v).

Akárcsak az Aquinas és a Duns Scotus, valamint az Ockham ellen, Sharpe kijelenti, hogy érthető fajokra van szükség az intellektushoz (uo., 244r. Oldal). A dolgozat fő érvei a következők:

  1. Elménk intellektuális tárgyai az univerzális esszenciák vagy a közös természet. De nem jelenhetnek meg az elme előtt. Ezért ezeknek valamilyen jele, azaz az érthető faj, közvetlenül jelen kell lennie az értelemben.
  2. Az intelligencia egyetemes elvére van szükség ahhoz, hogy megértsük az univerzális tárgyat, mint például a közös természet. Különösen a fantázia, mivel ez egy szinguláris tárgy mentális ábrázolása. Ezért szükség van egy univerzális fajra, amelyet kivonnak a fantázizmustól.
  3. Ha nem lennének fajok, akkor az értelem semmit sem fog megtartani az értelmi cselekmény után. Ezért nem tudtuk megérteni egymást, vagy másodszor sem könnyebben megérteni, mivel nem lennének tárgyak memóriánknak (uo. Fols. 239v-240v).

Végül, akárcsak Duns Scotus és Ockham, és St. Thomas ellen, Sharpe kijelenti, hogy értelmünk tökéletesen megismerheti még az egyes anyagi dolgokat is (uo., Fol. 253r). Sőt, ismeri az immateriális lényeket is, mivel értelmünk általános és legmegfelelőbb tárgya teljes amplitúdója (uo. 253v. Ábra). Sharpe itt megkülönbözteti a tökéletes tudást a teljes ismerettől. A valami tökéletes ismeretéhez elegendő, ha értelmünk képes a szóban forgó tárgyat másokkal szemben egy megfelelő koncepció segítségével kiemelni. Valami teljes ismeretéhez szükséges, hogy értelmünk képes legyen felsorolni a szóban forgó tárgy összes tulajdonságát, mind lényeges, mind véletlenszerűen. Ezért nyilvánvaló, hogy valami tökéletes ismerettel rendelkezhetünk anélkül, hogy teljesen megismernénk,mint az egyes anyagi dolgok és immateriális lények esetében (uo. 254r-v. fol.).

7. Természetes filozófia: Arisztotelész fizikájának megjegyzése

Sharpe véleménye Arisztotelész fizikájáról (Oxford, New College 238, fols. 53r-208v) kilenc nagy kérdést tartalmaz, egy-egy Arisztotelész munkájának minden könyvébe, kivéve a negyedik könyvet, amelyre két kérdés szól, az egyik a helyre és a másikra. idő. Mindegyik kérdés két fő részre oszlik: az elsőben a Sharpe egy sor érvet sorol fel maga a kérdés ellen (a contra questionem in se), nevezetesen általánosságban a fő kérdésre adott negatív válasz alátámasztására. A második részben kifejti saját véleményét, és megcáfolja a quod non érveket.

Az első kérdés (folr. 53r-88v) az, hogy vajon a természetes filozófia szempontjából az anyagi dolgoknak csak három alkotmányos alapelve van-e, vagyis: anyag, forma és magántulajdon, vagy sem. Sharpe válasza igenlő, de rámutat arra, hogy az anyagi dolgok alkotmányos alapelvei fajonként háromak, és nem számukban vannak. Valójában az anyagi dolgoknak több mint három alapelve van, de ezek mindegyike redukálható az anyagra, vagy formára, vagy privátumra.

A második kérdés (89r-128v. Fold) az, hogy a természetben négyféle oka van-e vagy sem. Sharpe szerint önmagában a hatékony, formális, anyagi és végső okok megfelelő okok, míg a véletlen és a vagyon véletlenszerűek, és ezért nem megfelelőek (eseményenként).

A harmadik kérdés (fold. 128v-143v) az, hogy a mozgás (motus), amely azoknak a lényeknek a tökéletlen cselekedete, amelyek potenciálisan valamire képesek, lényegében ugyanaz a tétel, mint a cselekvés és a szenvedély. Mielőtt válaszolna, Sharpe megjegyzi, hogy kétféle módon mérlegelhetjük a cselekvést és a szenvedélyt: anyagilag vagy formálisan. Az első esetben a válasz igenlő, mivel a cselekvés és a szenvedély megosztja maga a mozgás fizikai valóságát. De a formálisan megfogalmazott cselekvés és szenvedély különbözik egymástól és a mozgástól, mivel a mozgás különálló relációs tulajdonságai (respectus).

A negyedik kérdés (144r-160r. Fold) az, hogy egy adott test mozdulatlan helye a végső felülete annak, ami az adott testet tartalmazza, vagy sem. Sharpe szerint hamis, hogy a tartó test utolsó felülete teljesen mozdulatlan, mivel csak a kilencedik és a tizedik ég ilyen.

Az ötödik kérdés (fold. 160v-175r), de az Arisztotelész fizika negyedik könyvével kapcsolatos, az, hogy az idő a változás mértéke az előtte és utána kapcsolatban. Sharpe válasza igen, mint mindig, de pontosítja, hogy ez nem az idő meghatározása, hanem a természetének leírása. Véleménye szerint ebből a leírásból következik, hogy (1) az idő csak változékony dolgokat mér, de nem változtathatatlan; és (2) az idő szorosan kapcsolódik kizárólag az a mozgáshoz, amely előtte és utána jár.

A hatodik kérdés (fold. 175r-185r) az, hogy a mozgás folytonossága és ellentmondása (continitas et contrarietas motuum) csak a mennyiség, a minőség és a kategóriákban létezik-e. Sharpe szerint így van, mivel csak ezt a három kategóriát jellemzi megfelelően a távolság létezése. Valójában e három kategóriában vannak olyan elemek sorozatai, amelyekben az egyik kifejezésről a sorozatra való áttéréshez átmeneti kifejezéseket kell átváltani.

A hetedik kérdés (185v-195r fols) az, hogy a folyamatos fizikai nagyságokat összekapcsolják-e olyan atomelemek, amelyek nem oszthatók tovább. Sharpe válasza negatív, mivel a folyamatos nagyságrendok definíció szerint végtelenül oszthatók.

A nyolc kérdés (195v-201r) az, hogy egyazon nemhez tartozó (mozgás) két mozgásának összehasonlításához szükséges, hogy a mozgató és a mozgató egyidejű legyen. Sharpe válasza igenlő, de pontosítja, hogy nem mindig lehet összehasonlítani két nemhez tartozó két mozgást. Ez csak akkor lehetséges, ha az összehasonlítandó mozgások ugyanabba a fajba tartoznak (specialissima faj).

Az utolsó kérdés (201v-208v fols) az, hogy az ég örök mozgása függ-e a fő mozgatótól. Sharpe válasza igenlő és nagyon rövid. A kérdés szinte minden második része az elsõdleges eszköz természetének és tulajdonságainak problémájával foglalkozik.

Bibliográfia

Elsődleges irodalom

Quaestio super universalia, AD Conti (szerk.), Firenze: Olschki, 1990, 1–145

Másodlagos irodalom

  • Conti, AD, 1990, “Studio storico-critico”, J. Sharpe, a Quaestio super universalia, Firenze: Olschki, 211–336.
  • ––– 2005, „Johannes Sharpe ontológiája és szemantika: Oxfordi realizmus újraértékelése”, Vivarium, 43 (1): 156–86.
  • ––– 2007, „Vélemények az egyetemekről és a jóslatokról a késő középkorban: Sharpe és Pál Velence elméletei összehasonlítva”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18: 483–500.
  • –––, 2008, „Kategóriák és egyetemek a későbbi középkorban”, L. Newton (szerk.), Középkori kommentárok az Arisztotelész kategóriáiról, Leiden: Brill, 369–409.
  • ––– 2010, „Realizmus”, R. Pasnau (szerk.), Cambridge középkori filozófia története, Cambridge: Cambrdige University Press (2 kötet), 647–60.
  • de Libera, A., 1992, “Questions de réalisme: Sur deux érvek antiockhamistes de John Sharpe”, Revue de metaphysique et de morale, 97: 83–110.
  • ––– 1996, La querelle des universaux: De Platon, a Moyen-kor, Párizs: Éditions du Seuil, 1996, 403–28.
  • Emden, AB, 1957–1959, Az Oxfordi Egyetem életrajzi nyilvántartása az AD 1500-ig (3 kötet), Oxford: Clarendon Press, 3. kötet, p. 1680.
  • Kennedy, L., 1969, „John Sharpe De Anima”, Franciscan Studies, 29: 249–70.
  • Lohr, CH, 1971, “Középkori Latin Aristotele kommentárok: Johannes de Kanthi-Myngodus”, Traditio, 27: 251-351 (lásd különösen 279–80. O.).
  • Workman, HB, 1926, John Wyclif: Az angol középkori egyház tanulmánya, 2 kötet, Oxford: Clarendon Press, 2. kötet, 124–25.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

[Javaslatokkal lépjen kapcsolatba a szerzővel.]