Pál Velence

Tartalomjegyzék:

Pál Velence
Pál Velence

Videó: Pál Velence

Videó: Pál Velence
Videó: Toto Cutugno. Buona Notte 2024, Március
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Pál Velence

Elsőként publikálták 2001. augusztus 22-én, kedden; érdemi felülvizsgálat 2016. szeptember 22-ig

Velence Pál volt korának legfontosabb olasz gondolkodója és a középkor egyik legjelentősebb és legérdekesebb logikusa. Filozófiai elméletei (az esszenciák metafizikájával zárulnak le, amely kijelenti az univerzálisok ontológiai és episztemológiai primitivitását bármilyen más lény ellen) - a korábbi reális gondolkodási hagyomány végső és legmagasabb eredménye. Teljes mértékben kifejlesztette a realizmus új formáját, amelyet Wyclif és oxónus követői indítottak a 14. század utolsó évtizedeiben.században, és megújította Burley nominális nézetek elleni támadásait. Filozófiájának alapjául szolgáló metafizikai meggyőződések a Duns Scotus legalapvetőbb téziseinek eredeti változata (nevezetesen a létezés egyedisége; az elmeen kívüli univerzális formák létezése, amelyek ugyanakkor azonosak és különböznek saját magánszemélyektől); a valóságos identitás és a lényeg és a létezés formális megkülönböztetése; ez az individualizáció alapelve; a tíz kategória valódi megkülönböztetése). De Pál sokkal nagyobb hangsúlyt fektet a ontológiai előfeltevésekre és a tan következményeire. Ezzel egyidejűleg nyitott volt számos más irányú befolyásra, mivel kellően figyelembe vette a szerzők, például Nagy Albert, Thomas Aquinas és Róma Giles álláspontját,és kritikusan megvitatták a 14 fő nominálta doktrínáitth században, nevezetesen William Ockham, John Buridan és Marsilius a Inghen, néha játszik egymással összeegyeztethetetlen tézisek egymás ellen. Ez hozzájárul ahhoz, hogy művei történelmi szempontból ösztönző és gazdagítóvá váljanak, ugyanakkor megnehezíti a saját ötleteinek megértését a kapcsolatokban és az egységben. Ezek a reflexiók segítenek megmagyarázni, hogy miért mintegy százötven évig tévedett, de egyhangúan Pál úgy vélte, hogy logika és metafizika okkámista, pszichológia és episztemológia averroista.

  • 1. Az élet és a munkák
  • 2. Logika

    • 2.1 Személyiségek és megkülönböztetések
    • 2.2 Jóslás
  • 3. Szemantika: Az állítások jelentése és igazsága
  • 4. Ontológia
  • 5. A test-lélek problémája és a tudás elmélete
  • 6. Teológia: az isteni ötletek tana
  • Bibliográfia

    • Elsődleges irodalom
    • Másodlagos irodalom
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Az élet és a munkák

Velencei Pál (Paulus Nicolettus Venetus, Paolo Nicoletti Veneto), OESA született Udine-ban, Olaszországban, kb. 1369. körül. Tizennégy éves korában csatlakozott az augusztusi rendhez, amikor belépett a velencei Santo Stefano kolostorba. Először Padovában tanult, de 1390-ben Oxfordba rendelték, ahol három évet töltött. A művészetek és a teológia doktora lett 1405-ig. Tanácsa volt Páduában, Sienában (1420–24) és Perugiaban (1424–28), és előadásokat tartott Bolognában (1424). Különböző időpontokban rendje szerint vezetői pozíciókat töltött be (XII. Gergely pápa 1409 májusában kinevezte őt az augusztinusok általános vezérigazgatójává), és a Velencei Köztársaság nagykövetének volt. Meghalt Páduában, 1429. június 15-én, miközben Arisztotelész De Anima-t (a lélekről) kommentálta.

Pál számos filozófiai és teológiai értekezést írt (írásainak teljes listája és a fennmaradó kéziratok útmutatója Peréziában, 1986-ban található; fő filozófiai munkáinak ismertetését lásd Conti 1996, 9–20. Oldal), köztük: Logica parva (The Kis logika), kb. 1393-1395; Logica magna (A nagy logika-LM), kb. 1396-1399; Sophismata aurea (arany szofizmusok), kb. 1399; kommentár Aristotelész posterior elemzéséről (In Post.), CE 1406; Summa philosophiae naturalis (Summa of Natural Philosophy - SN), CE 1408; kommentár Arisztotelész fizikájáról (In Phys.), CE 1409; egy kommentár Arisztotelésznek a lélekről című könyvébe (In an anima), ca. 1415-1420; Quaestio de universalibus (On Universals - QdU), kb. 1420-1424; kommentár Arisztotelész metafizikájáról (Metaph.), ca. 1420-1424; kommentár az Ars Vetusról, azaz Porphyry Isagoge-ról,Az Arisztotelész kategóriái és a Liber sex principiorum (Expositio super Universalia Porphyrii és Artem Veterem Aristotelis - Porph., Cat. És Sex. Pr.), CE 1428.

2. Logika

Pál Velence fő hozzájárulása a logika történetéhez a középkorban a formális megkülönböztetés fogalmával és a predikció elemzésével foglalkozik.

2.1 Személyiségek és megkülönböztetések

Paul megfogalmazta az identitás és megkülönböztetés elméletét Duns Scotus és Wyclif témájú doktrínáinak továbbfejlesztéseként. Az olasz mester felismeri az identitás két fő típusát: anyagi (secundum materiam) és formális (secundum formam). Az anyagi azonosság akkor létezik, amikor az anyagi ok azonos, számban (ugyanaz a dolog különféle módon nevezett eset) vagy fajonként (ez ugyanazon anyagból készült két tárgy esetében áll fenn). A formális identitás akkor létezik, amikor a formális ok ugyanaz. Ez kétféleképpen történik: ha a szóban forgó forma az egyes kompozitok szinguláris formája, akkor van egy különféle tárgy, amely különféle módon ismert; ha a szóban forgó forma a közös lényeg, amelyet a szinguláris forma vált ki, akkor két különálló objektum létezik ugyanabba a fajba vagy nemhez (In Metaph. V. könyv, tr. 2. fejezet 3, fol. 185ra). Ennek megfelelően a megkülönböztetés (vagy különbség) fő típusai szintén kétféle: anyagi és formális. Az anyagi megkülönböztetés akkor áll fenn, ha az anyagi ok eltér, tehát a szóban forgó tárgyak elválasztható elemek. Általában van formális megkülönböztetés, ha a formális ok más. Ez kétféleképpen történik: ha az anyagi ok is különbözik, akkor ez az anyagi megkülönböztetés sajátos esete. Ha az anyagi ok ugyanaz, akkor további elemzésre van szükség. Ha az anyagi ok csak fajonként azonos, akkor ez a formális megkülönböztetés helytelen esete; de ha az anyagi ok száma azonos, akkor megfelelő formális megkülönböztetés van, mivel a szóban forgó formáknak különböző meghatározása van, de ugyanaz a létezés szubsztrátja van,hogy a valóságban ugyanaz a dolog. Például megfelelő formális különbség van a nevetésre való képesség (risibilis) és a tanulásra képesség (disszciplinális) két tulajdonsága esetében, amelyek összekapcsolt formák ugyanazon csoport által egyes anyagok (a Metaph. könyvben, V. könyv, 2. tr., 3. fejezet, 185rb. szakasz).

Az anyagi megkülönböztetés szükséges és elegendő kritérium a valódi különbséghez, amelyet hagyományosan elképzelnek, míg akkor van formális megkülönböztetés, ha csak akkor létezik egy anyag szám (azaz az anyagi azonosság szigorú értelemben), és a formális alapelvek sokasága különféle leírásokkal, amelyeket az azt. Pál ezért megfordítja a kérdés fogalmát a korábbi megközelítésekkel összevetve. A formális megkülönböztetés révén Duns Scotus és John Wyclif megpróbálta megmagyarázni, hogyan lehet különbséget tenni ugyanazon anyagon belül számos különféle valós szempont szempontjából (a szakasz egytől sokig terjed). Éppen ellenkezőleg, Pál megpróbálja redukálni a sokaságot az egységre (a rész sokról egyre változik). Amit Paul szeretne elszámolni, az a mód, amellyel számos különféle entitás (pla hiányos és függő létezés módját) számként azonos anyagot képezhet.

2.2 Jóslás

Pál predikációs elméletének kiindulópontja az univerzálisok doktrína. Csakúgy, mint Wyclif és követői (Alyngton, Penbygull, Sharpe, Milverley, Whelpdale, Tarteys), az augusztus mester azt állítja, hogy

  1. Vannak valódi univerzálisok, amelyek olyan közös esszenciák, amelyek természetesen alkalmasak arra, hogy sok hasonló személyben jelen legyenek és megjósolják őket.
  2. A valódi univerzálisok és azok egyének valóban azonosak és csak formálisan különböznek egymástól.
  3. A predikció mindenekelőtt a metafizikai entitások közötti valós kapcsolat (QdU, folra. 124ra, 124vb, 127va, 132va).

De a predikció elemzése különbözik mind a Wyclif, mind a követői elemzéseitől. Valójában Pál a predikciót azonos predikcióra és formális predikcióra osztja, és más módon határozza meg őket, mint forrásai.

Az azonos predikcióról beszélni elegendő, ha a (valódi) állítás tárgya által jelölt forma és a predikatív kifejezés által jelzett forma megosztja legalább létezésük szubsztrátját. Ez vonatkozik az olyan állításokra, mint például: „Az ember (egy) állat” és „Az univerzális ember valami fehér” („Homo a kommunikus albumban”). Két esetben beszélhetünk a formális predikcióról:

  1. Ha az állítás valósága szempontjából szükséges, hogy a predikátum-kifejezés által jelzett forma jelen legyen a tárgy-kifejezés által jelzett forma létezésének minden szubsztrátjában egy formális elv alapján (egyértelművé tette a javaslatban is)), amely viszont közvetlenül jelen van a tárgyszó által jelzett forma létezésének minden szubsztrátjában. Ez vonatkozik az olyan állításokra, mint például az „ember formálisan (egy) állat” és a „Socrates qua man egy állat”.
  2. Vagy ha a javaslat predikátuma egy második szándékú kifejezés, például a „faj” vagy a „nemzetség”. Ez vonatkozik az olyan állításokra, mint például: „Az ember egy faj” és az „Az állat egy nemzetség” (SN, VI. Rész, 2. fejezet, 93vab; QdU, fols. 124vb – 125rb).

Mint nyilvánvaló, az azonos predikciót kiterjesztve határozzuk meg, míg a formális predikciót intenzíven határozzuk meg, mivel a formális predikció az alany és a predikátum közötti körülményesen meghatározott kapcsolatot foglalja magában. Valójában a formális predikció azt feltételezi, hogy szükséges kapcsolat van az adott állítás tárgya és predikátum-dolga között. Ezért Paul tagadja, hogy az olyan mondatok, mint az „(ami) a szinguláris univerzális (mi az) univerzális” („Singulare est universale”), amelyeket Wyclif és követői igaznak elismertek, valójában valódi állítások. Wyclif és követői számára a vitatott mondat példája a lényegbeli predikciónak. De Velence Pál számára ez a formális jóslat példája; egyetlen individuális qua egyén sem univerzális, vagy fordítva,mivel intenzíven nem tekinthető második szándéknak más második szándék (QdU, 133va. folt; Porph., prooem., 3ra – b. foltok). Következésképpen Paul átírja az előző mondatot ebben a formában: „(Mi az) a szinguláris ez az univerzális” („Singulare est hoc universale”), ahol a demonstrációs „ez” jelenléte megváltoztatja a predikció fajtáját formálisról azonosra. Így kijavítva a mondat igaz, mivel azt jelenti, hogy egy adott entitás, önmagában szinguláris, az univerzális lény létezésének szubsztrátja (QdU, 133va – b).ahol a demonstrációs „ez” jelenléte megváltoztatja a predikció fajtáját formálisról azonosra. Így kijavítva a mondat igaz, mivel azt jelenti, hogy egy adott entitás, önmagában szinguláris, az univerzális lény létezésének szubsztrátja (QdU, 133va – b).ahol a demonstrációs „ez” jelenléte megváltoztatja a predikció fajtáját formálisról azonosra. Így kijavítva a mondat igaz, mivel azt jelenti, hogy egy adott entitás, önmagában szinguláris, az univerzális lény létezésének szubsztrátja (QdU, 133va – b).

Ennek eredményeként Pál egy vegyes rendszert épít fel, ahol az általa tárgyalt szokásos filozófiai mondatok kopulainak háromszoros értéke lehet: egy részleges identitást jelent a tárgy és a predátum-dolog között azonos predikció esetén; a formák közötti szükséges kapcsolatot jelenti az első formális predikció esetén; ez azt jelenti, hogy az alany önmagában szükségszerűen egy adott objektumkategória tagja, amelyet az állítás predikátum-kifejezése megcímkéz és utal a formális predikció második típusa esetén, vagyis amikor a predikátum a második szándék kifejezése.

3. Szemantika: Az állítások jelentése és igazsága

Velencei Pál a mondatok jelentésének és igazságának problémájával foglalkozik Logica Magna-ban, valamint a metafizika és a kategóriák kommentárjában. Elmélete alapvetően megegyezik ezekben a munkákban, de a két kommentárban kissé jobban hangsúlyozza szemantikai döntéseinek ontológiai következményeit, és módosítja a valódi negatív mondat jelentésének kérdésére vonatkozó megoldását. Paul célja kettős. Célja (1), hogy pontosabban meghatározza a komplexe ontológiai státusát és természetét; és (2) dolgozzon ki egy állítás általános elméletét, amely logikusan szigorúbb és kevésbé sérül a lehetséges metafizika által, mint amelyet Rimini Gregory, a fõ forrás e témában támogat. Ezért Pál foglalkozik az állítás igazságának és hamisságának kérdésével, mielõtt megvizsgálná annak jelentõségét, és az utóbbit az elsõre adott válasz alapján oldja meg, megfordítva ezzel Gregory követett rendjét.

Különleges tisztelet jeleként Rimini Gregory az egyetlen név, akit névvel idéznek a Paul Logica Magna című értekezésében, amely a mondat jelentésének és igazságának kérdéseit szenteli. Paul kritikája mindazonáltal mindent átfogó. Tizenhárom érvet sorol fel Gregory tézisei ellen: hat filozófiai és hét teológiai (LM, II., 11. tr., 96–104. Oldal). Összpontosíthatunk a legfontosabb kérdésekre, mivel ezek segítenek jobban megérteni Pál végső döntését az ügyben.

A fő filozófiai érvek Gregory létezés szintjének elméletére vonatkoznak. Mint közismert, úgy tűnik, hogy Gregory komplex jelentőségű elméletének célja a re-ben létező objektív és független molekuláris entitás azonosítása és leírása, amely lehet egy mondat szignatuma vagy referencia, és ezáltal garantálja erőfeszítéseink sikerét. megérteni a világot. Gregory szerint ez az entitás a komplex nozīmabile, azaz valami (1) komplex, de egyben számú, amelyet nem lehet azonosítani azokkal a dolgokkal, amelyeket a tárgy és / vagy a mondat predikátuma jelent; (2) valódi, de különbözik az extrakcionális kategóriás tételektől, valamint a hozzájuk kapcsolódó mentális jelektől;és (3) a lehetséges jelölési cselekmény megfelelő és megfelelő tárgya (lásd a mondatok első könyvére vonatkozó kommentárjának prológját, 1. q., a. 1., 3–4. oldal). Pontosan annak érdekében, hogy a komplex szignifikanciabájt megfelelő ontológiai státusszal rendelkezzen, és minden egyes szignatummal rendelkező mondatot Gregory kidolgoz egy létezés szintjének elméletét. Szerint a világot (1) a kategorikus elemek (vagy atomi tárgyak) alkotják, amelyek minden más lény létezésének alapját képezik; (2) a hozzájuk kapcsolódó állapotok; és (3) az esetleges állapotok, amelyeket az atomobjektumok okozhatnak, ha a ténylegestől eltérő módon kombinálják őket. Valójában Gregory azt állítja, hogy a „valami” („alikviid”), „dolog” („res”) és az „létezés („ ens”) kifejezések szinonimák, és három jelentéssel bírnak. Bármilyen módon (vagyis egy egyszerű vagy összetett kifejezéssel, valóban vagy hamisan) kifejezéssel (1) bárkit meg lehet venni - ebben az értelemben mondja Arisztotelész kategóriáinak de priori fejezetében, hogy szükséges, hogy egy kifejezést igaznak vagy hamisnak hívjanak, amikor egy dolog van vagy sem. (2) Bármire, amelyet egyszerű vagy összetett kifejezés jellemez, de valóban. És (3) egy létező esszenciára vagy entitásra (ugyanaz a 8–9. Oldal). Ez a megkülönböztetés azt sugallja, hogy (1) a komplex jelentősége nem ugyanolyan értelemben valós, mint az entia praedicamentalia; (2) a hamis mondatokkal jelölt komplex nozīmibilia gyengébb valósággal rendelkezik, mint a valódi mondatok, de ezek mindazonáltal a világ valós és alkotóelemei;és (3) a komplex nozīmbilia (igaz és hamis) valósága különbözik azoktól a kategorikus tételektől, amelyekre ez a valóság alapul.

Paul vitatja (1), hogy a tényleges és a lehetséges állapotok a világ alkotmányos részei, amelyek valóban különböznek a kategorizált elemektől, és (2), hogy bármi, amit egy összetett kifejezés jelent, jelentőségű. Valójában Paul szerint a „valami” kifejezés, Gregory által felsorolt első vagy második értelemben, transzcendentális kifejezés, következésképpen azonnal jelzi az összes lehetséges anyagot és balesetet ugyanúgy. Ezért ha embernek lenni (hominem esse) lenne valami, a „valami” kifejezés első vagy második értelmében, akkor az ember lenni anyag vagy baleset, és így a kifejezés harmadik értelmében valami - egy atomobjektum (vagy kategóriás elem). Ha Gregory véleményének támogatói azt állítanák, hogy „valami” nem transzcendentális kifejezés, megjegyzi Paul-,ebből következik, hogy a „valami” vagy kevésbé általános, mint egy transzcendentális kifejezés, vagy általánosabb. Az első esetben a logikus következmény az, hogy a „valami” kifejezés kategóriás elemet jelent, és így még mindig következik, hogy ha embernek lenni valami első vagy második módon, akkor valami harmadik módon. A második esetben az következik, hogy a „valami” általánosabb, mint a „létező”, ezért a következő következtetés érvénytelen:és ezért a következő következtetés érvénytelen:és ezért a következő következtetés érvénytelen:

"Ha embernek lenni valami, akkor embernek lenni",

egy következmény, amely ellentétes azzal, amit Gregory akart tartani (LM, II., 11. tr., 96–98. oldal).

A második fő filozófiai érv Gregory elmélete ellen azt mutatja, hogy azt, amit egy mondat (vagy összetett kifejezés) jelent, nem lehet dolognak minősíteni. Pál kifejezetten tagadja, hogy Arisztotelész szerint minden, amit egy komplex jelent, az dolog (ibid., 104. o.).

Teológiai szempontból a Gregory véleményéből fakadó fő kellemetlenség az, hogy sok örökkévaló dolog lenne, amelyek közül egyik sem Isten-tézis, amelyet 1277-ben Párizsban elítéltek. Valójában azt állítja Paul - ez az összetett jelentőségű, hogy Isten Gregory szerint ez más, mint maga Isten, és az örökkévalóságtól származik (ugyanez: 100. oldal).

Összegezve, Paul egyetért Gregoryval abban, hogy az, amit egy egyszerű kifejezés jelent, különbözik attól, amit egy komplex kifejezés jelent, és hogy az, amit egy komplex kifejezés jelent, az is valóságos, de nem ért egyet vele a „ res '. Véleménye szerint csak pozitív lények vannak dolgok, és az, hogy egy komplex kifejezés jelent, nem pozitív lény, mivel nem tartozik a tételhez a tíz kategóriás sorban. Más szavakkal, Pál szerint bár a helyzet állapota nem igazán, hanem csak formálisan különbözik az egyes dolgoktól, semmilyen módon nem tekinthető a világ dolgának.

Következésképpen Paul összetett jelentőségű elméletének fő jellemzője az állítása, miszerint egy állítás megfelelő jelentősége valóban azonos és valamivel (pontosabban formálisan) különbözik attól, amit a tárgyszó jelent, és / vagy a predikatív kifejezés önmagában (ugyanaz: 156. o.). Az összes többi tézis ebből származik, amely a javaslat elméletének sarokköve.

Pál a javaslatot egy jól kialakított (congrua) és teljes (perfecta) mentális mondatként határozza meg, amely igazi vagy hamisat jelöl (LM, pars II., Tractatus de propositione, folr 101rb – va), és összefoglalja álláspontját a az igazság és a hamisság problémája négy pontban:

  • ha egy állítás megfelelő jelentősége igaz, és nem ellentmondásos, hogy az állítás, így megfelelően jelölve, igaz legyen, akkor a állítás valódi;
  • ha egy állítás, amely megfelelő módon jelzi, hogy a dolgok valamilyen módon valók, igaz, akkor megfelelő jelentősége igaz;
  • ha egy állítás megfelelő jelentősége hamis, akkor a téves;
  • ha egy állítás hamis, és nem ellentmondásos, hogy megfelelő jelentése hamis, akkor megfelelő jelentése hamis (LM, II., 10. tr., 62. oldal).

Ezeknek a szabályoknak a nyilvánvaló következménye az, hogy - az insolubília kivételével - amelyet hamisnak neveznek, mert nem hamisat jelent, hanem azért, mert azt állítják, hogy hamis vagy nem igaz, minden más állítás igaz, ha és csak akkor, ha az, amit ők jelölnek, igaz, hamis és csak akkor hamis, ha azt jelenti, hogy hamis (ibidem, 64. oldal).

A kategóriákra vonatkozó kommentárjában Paul elmagyarázza, hogy a javaslatok közvetlen és megfelelő tárgyi objektumai, amelyek valóra teszik őket, a lélekön kívül létező molekuláris dolgok (res complexae). Az ilyen entitások komplex jelentőségűek, az állítások jelentőségét jelentik, azaz olyan extramental realitások, amelyek egy alakra és egy predátum formára vonatkoznak, összekapcsolódva ugyanazon anyagban vagy anyagcsoportban (Kat., Cap. De subiecto et praedicato, 48ra). Így Pál megközelítése egy állítás valódiságának kérdésében ontológiai, csakúgy, mint Gregoryé, mivel szerinte az igaz a dolgok tulajdonsága és csak a gondolat másodlagos eleme, ugyanakkor összhangban áll a az igazság, a nyelv, a gondolat és a világ izomorfizmusának minden formája. Valójában,Pont a metafizikához fűzött kommentárjában három különbözõ, de egymással összekapcsolt igazságtípust különböztet meg: az utánzás igazságát (veritas imitationis), a nyilvánosságra hozatal igazságát (veritas manifestationis) és a kapcsolati igazságot (veritas respecttiva). Az igazság első típusa a megfelelőség (adaequatio) mértéke, amely mindazon dolgoknak Isten elméjében levő megfelelő ötleteikhez kapcsolódik, amelyekből származnak. A második típus az extrakcionális dolgok valós tulajdonsága is, amely megméri azok különféle fokú hajlamát, hogy értelmünk megfogja őket. A kapcsolati igazság, az első két igazolással ellentétben, nem a dolgok abszolút tulajdonsága, hanem, ahogyan a neve is sugallja, egy viszony, és pontosabban a megfelelőség olyan kapcsolata, amelynek a szellemünkben létezésének szubsztrátja, a mentális mondatok alapja van.,és terminusa ad quem a lelken kívül létező molekuláris tárgyakban. Annak ellenére, hogy az intellektus tevékenységéhez kapcsolódik, a veritas Restivava a szellemünkben a veritas manifestationis létezése által okozott hatás. Ha a dolgok önmagukban nem érthetők, értelmünk nem tudta megérteni és felismerni azokat, amik vannak (Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb – va). Tehát, akárcsak Gregory, Pál támogatja azt az elképzelést is, miszerint az emberi tudás valódi csak az ontológiai igazság Qua ismerete, és hogy a mondatok csak akkor igazak, ha az ontológiai igazság jelei.a veritas revetiva az értelmünkben a veritas manifestationis létezése által okozott hatás. Ha a dolgok önmagukban nem érthetők, értelmünk nem tudta megérteni és felismerni azokat, amik vannak (Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb – va). Tehát, akárcsak Gregory, Pál támogatja azt az elképzelést is, miszerint az emberi tudás csak az ontológiai igazságnak a kvóta ismerete mellett valósul meg, és hogy a mondatok csak akkor igazak, ha az ontológiai igazság jelei.a veritas revetiva az értelmünkben a veritas manifestationis létezése által okozott hatás. Ha a dolgok önmagukban nem érthetők, értelmünk nem tudta megérteni és felismerni azokat, amik vannak (Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb – va). Tehát, akárcsak Gregory, Pál támogatja azt az elképzelést is, miszerint az emberi tudás csak az ontológiai igazságnak a kvóta ismerete mellett valósul meg, és hogy a mondatok csak akkor igazak, ha az ontológiai igazság jelei.és hogy a mondatok csak akkor igazak, ha az ontológiai igazság jeleit mutatják.és hogy a mondatok csak akkor igazak, ha az ontológiai igazság jeleit mutatják.

Ezen beszámoló alapján milyen kapcsolat van az atomi tárgyak (az összetett vagy kategorikus elemek) és a molekuláris tárgyak (vagy komplex vagy komplex szignabília) között? És mi (ha van) a hamis állítás jelentése? Paul válaszol ezekre a kérdésekre a Logica Magna-ban és a Kategóriák kommentárjában. Fogalma bizonyos fejlődésen megy keresztül: a Logica Magnaban tagadja, hogy az, amit egy igazi negatív javaslat jelent, valami valóságos, mivel nem atom atom, sem aggregátum, sem molekuláris lény (II., 11. tr., P. 122). A Kategóriák kommentárjában megváltoztatja véleményét a témáról, mivel elismeri, hogy ismét egyfajta negatív helyzet áll fenn, amelyet valódi negatív javaslatok jeleznek. Ráadásul,Most azonosítja a hamis mondatok jelentőségét egy második mentális állítással, amely objektív és nem szubjektív az intellektusunkban.

A Logica Magna azon tézise, hogy az, ami egy igaz negatív javaslatot jelent, nem valami valóságos, nem volt összhangban a Pál által ebben az összefüggésben elfogadott egyetemes elvével: egy mondat igaz akkor és csak akkor, ha csak signum veri, vagy azzal, amit megerősíti a valódi igenlő mondat által jelzett valóságot, amelyet azonosít a molekuláris igazsággal, amely az atomi lényekre jellemző veritas manifestation eredményekből származik, és ugyanakkor valóban azonos - formálisan megkülönböztethető - őket (ugyanazon pont, 156. és 166. oldal).

Nyilvánvaló, hogy ha nem is tudna valóságot adni a valódi negatív mondatok jelentőségére, akkor ezeket nem lehetett igaznak tekinteni, ám paradox módon hamisak lennének, mert a valóságban nem lennének referensek. Ezért a kategóriákra vonatkozó kommentárban Paul megkülönbözteti a valódi mondat jelentését és a hamis mondat jelentőségét. Paul továbbra is azon gondolkodik, hogy ha nincs megfelelő jelentőségű elem a világon, vagyis ha nincs valami összetett, amelyre a mentális állítás utal az extramentális valóságban, akkor a megfogalmazott mondat és a mentális állítás hamis, de most elfogadja Burley elképzelés, hogy kétféle mentális kifejezés létezik: azok, amelyek szubjektív módon léteznek az értelemben, mint annak megértésében, és azok, amelyek léteznek objektívmint a megértési cselekedetek közvetlen tárgyai. Pál szerint az értelmiségünkben objektív mentális javaslat a hamis állítások jelentõs legfontosabb és adaequatum értékei (Cat., Cap. De priori, fol. 136vb).

A valódi állítások - mind az igenlő, mind pedig a negatív - vonatkozásában az eset más. Pál véleménye szerint egy igaz pozitív javaslat molekuláris igazságot jelent, ez egy komplex valóság, amely része a véges testi testek teljes valóságának (a Summa philosophiae naturalis esse reale-je - lásd alább). Tehát, akárcsak Gregory, Paul tagadja, hogy a "Szókratész fehér" állítást a Szókratész és a fehérség véletlenszerű formája együttesen igazolja. Éppen ellenkezőleg, azt állítja, hogy ezen állítás szignatum adaequatum Szókratész teljes valósága, vagy annak, hogy ő fehér (LM, II, 11. tr., 170. o.). Valójában, ha a valódi állítások által jelzett valóság az alany- és a predikátum-kifejezés által jelölt két entitásból álló aggregátumok, akkor ez a két állítás,„A nap melegíti a házat” és „A ház melegíti a napot” nemcsak referenciájuk, hanem jelentőségük tiszteletben is felcserélhető lenne, mert mindkettőt igazolni fogja a nap létezése., a ház és a fűtés tevékenysége. Ám Pál szerint a két állítás csak kiterjesztően egyenértékű és intenzíven eltérő, mivel eltérő jelentőségük van (ugyanez a pont). A „nap melegíti a házat” (napfény) állapotot jelent, amely a nap létéhez kapcsolódik, de „a ház melegíti a napot” egy állapotot (ügyek), amely a ház létéhez kapcsolódik. Ezért helytelen, hogy Pál szerint az a tény, amellyel egy állítás megfelelő jelentőségét valóban meg lehet határozni, az az, ami egy bizonyos állapotban lévővalósítja meg a javaslatot. Éppen ellenkezőleg: a mondat tárgya által jelzett dolog bizonyos állapota ugyanazon mondat megfelelő jelentése. Pál azt állítja (1), hogy egy állítás megfelelő jelentőségét közvetetten vagy explicit módon a részek összetétele határozza meg, és (2) lehetetlen, hogy egy egyszerű kifejezés (kifejezés) megfelelő jelentősége megfelelő legyen. egy komplex kifejezés (állítás) jelentőségét, mivel egyébként egy abszolút egyszerű kifejezés megfelelően a valót vagy a hamisat jelentené a nyilvánvaló abszurditást (LM, II., 11. tr., 196. o.). Tehát, hogy ezekkel az állításokkal összhangban álljak, a Kategóriák kommentárjában Paul kijelenti, hogy az igaz negatív állításoknak is van valami összetettségük, amely megfelel a valóságnak,egyfajta negatív helyzet, amely (1) a tárgy és a predikatív kifejezések által jelzett dolgokra jellemző két esse realia-ban alapul, vagy (2) a világ rendjét és metafizikai felépítését szabályozó törvényekben (In Cat., cap. de activia, 66ra. pont).

4. Ontológia

Pál világa véges lényekből áll (azaz olyan dolgokból, mint emberek vagy lovak), amelyek valóban léteznek az elmeen kívül, mindegyik egy alapanyagból és számos formából áll, amelyek benne és rajta léteznek. Az elsődleges anyag formái tíz különféle típusú létezéshez vagy kategóriához tartoznak. Ezért a véges lényt nem lehet teljes mértékben azonosítani az elsődleges anyaggal. (Valójában egyik elsődleges anyag sem tartalmazza a véges lény egészét.) Inkább kategorikus cikkek rendezett összegyűjtése. Az elsődleges anyagok nem egyszerű elemek, hanem összetett tárgyak, mivel egy adott anyagból állnak és olyan formát alkotnak, amely valóban megegyezik és formálisan különbözik attól a sajátos természettől, amelyet az elsődleges anyag megjelentet (SN, VI. Rész, 1. fejezet, 92vb – 93ra). Az anyag és a forma fogalma relatív,mivel jelentéseik összefüggenek egymással (In Post., 40rb. rovat). Valamely formája és valami kérdése három különféle típusú egymás közötti kapcsolat, amelyek érvei és értékei:

  1. az egyes anyag metafizikai alkotóelemei (azaz szinguláris anyag és forma);
  2. a fajta természet metafizikai alkotóelemei (azaz a nemzet és a különbség); és
  3. a kategóriás tételek (azaz egyedi és univerzális anyagok és balesetek), figyelembe véve különféle általános jellegüket.

A sajátos természet (vagy esszencia) kettős szempontból fogalmazható meg: intenzíven (abstracto-ban) és kiterjesztve (concreto-ban). Széles körűen tekintve a sajátos természet egyszerűen kifejezi az alapvető tulajdonságok halmazát, amelyek egy kategorikus formát alkotnak, anélkül, hogy utalnának az olyan egyének létezésére, akik - ha vannak ilyenek - ezt megtestesítik. Kibővítve tekintve a sajátos természet ugyanaz a forma, amelyet legalább egy szinguláris entitás jelentett meg. Például az intenzíven figyelembe vett emberi természet az emberiség (humanitas); kiterjesztve ez az ember (homo) (Porph., prooem., 9va. fol.). Mindkettő lényeges forma, amelyet az egész emberi vegyület felett uralkodnak, ám bár az emberiség megfelelő formája, azaz valami egzisztenciálisan hiányos és függő,az ember egzisztenciálisan autonóm és független entitás. Így különböznek egymástól ugyanúgy, mint egy predátum (például „P”) és a képlet (például „P (x)”).

A véges fizikai lény metafizikai összetételének bonyolultsága miatt minden teremtménynek négy különféle létezési szintje van: valódi, esszenciális, időbeli és egyéni. A valódi lény nem más, mint a véges lény egész valósága. Az esszenciális lény az a mód, amellyel megfelel a sajátos természetének, amelyet egy egyes szingulum közvetlenül megjelenít. Az időbeli lény az az állapot, amelyet olyan infinitivális kifejezések jelölnek, mint például „ember lenni” („hominem esse”) vagy „fehér lenni” („esse album”), vagyis az ítélet célja. Végül: az egyéni lény a véges lény elsődleges anyagának tényleges létezése, amely különbözik a véges lény teljes valóságától (SN, VI. Rész, 1. fejezet, 92 vb. Oldal).

Pál a következő kapcsolatokat állítja a létezés négy szintje és a teremtmény lényege között: Bármely lény lénye és létezése valójában nem különbözik egymástól; egy dolog lényege formálisan eltér a valódi lényétől és az alapvető lényétől; a dolog lényege és lényegi lényege formálisan (ratione) eltér az időbeli és az egyedi lényektől; a speciális és általános esszenciák továbbra is fennállhatnak, bár egyetlenki sem váltja ki őket, de ebben az esetben nincs valódi létezésük (esse actuale). Ebből a szempontból Szókratész embernek lenni (Sortem esse hominem) a valóságban maga Szókratész az összes tulajdonságával együtt, amelynek viselője ő. Másrészt a javaslat e tulajdonságok közül csak az egyiket azonosítja,amelyet a predikatív kifejezés jelent (példánkban az ember létének tulajdonsága), amely formálisan különbözik a maga a predikatív kifejezés által ábrázolt formájától (az emberiség példánkában) (ibidem, fols. 92vb – 93ra).

Paul szerint, aki ebben a témában követi a Duns Scotust és a Wyclif-et, az egyértelműség szerint minden valóságban megoszlik, mivel a tíz kategóriát a lényeg szerint modulálják (In Phys., I. könyv, 1. tr., Fejezet 2, tc 13; a Metaph. Könyvben, IV. Könyv, 1. trükk, 1. fejezet, 122ra – 125vb fols, passim; Porph., De specie chap., 22rb). Erre a helyzetre való tekintettel Pál nem tart fenn valódi különbséget a lényeg és a létezés között (Metaph., IV. Könyv, 1. tr., 2. fejezet, 127rb; VI. Könyv, 1. fejezet, 223vb). Duns Scotushoz és Wyclifhez hasonlóan Paul is beszél a lények és a lényekben létezés közötti formális különbségről (vagy érvek különbségéről), mivel a lényeg és a lényeg lényege ugyanazon entitás két különálló szempontból, intenzíven (a lényeg) és kiterjesztve (a lény) (SN, VI. rész,pasas. 1, fol. 93ra).

Ez az elemzés azonosítja a lényeg és az egymás közötti ellentétet az univerzumok és az egyének közötti ellentétben. Wyclifhez hasonlóan Paul is a lényegét egy intenzíven figyelembe vett univerzális formának, a létezés (szigorú értelemben vett) mint az elsődleges anyagokhoz való megfelelőség módjának tekinti. Így, amikor Pál kijelenti, hogy ez a lényeg és lény valóban azonos és formálisan eltérő, egyszerűen megismétli a késői középkor realistáira jellemző valós identitás és az univerzálisok és az egyének közötti különbségtétel tézisét. Következésképpen, hasonlóan Burleyhez és Wyclifhez, Paul úgy véli, hogy egy formális univerzum valójában (in actu) csak akkor létezik elménken kívül, ha van legalább egy egyén, aki ezt nyilvánosságra hozza, tehát az egyének nélkül a közös természet (vagy esszencia) nem igazán univerzális (SN), VI. rész, 2. fejezet, 94. cikk).

Ez azt jelenti, hogy a közös természet és az egyes számok közötti kapcsolat végül az individualizáción alapszik, mivel az individualizáció nélkül nem valósítható meg az egyetemesség és a megjelenés. Ebben a témában Pál sikeresen egyezteti a skót megközelítést bizonyos thomisztikus tézisekkel. Pál azt állítja, hogy az individualizáció elve kettős, immanens és távoli. Az immanens elv az, amelynek jelenléte szükségszerűen magában foglalja az általa alkotott egyén létezését, és amelynek hiánya szükségszerűen magában foglalja az egyén nem létezését (vagy eltűnését). A távoli elv viszont éppen az, amit az immanens elv feltételez, de amelynek jelenléte és hiánya önmagában nem elegendő az egyén létezésének vagy eltűnésének okaihoz, mivel továbbra is fennáll az egyén korrupciója után. Ez az érzékenység (haecceitas) az individualizáció immanens elve, míg a forma, az anyag és a mennyiség a távoli elv. Ennek az érzékenységnek kettős eredete van, mivel az anyagból származik, és együtt alakul ki a testi testek esetében, és mivel az angyali intelligencia esetében kizárólag a lényegből (quidditas) származik (SN, VI. Rész, 5. fejezet, fol. 95 vb). Ráadásul Pál szerint szoros hasonlóság van a jelenség között, amelyet most egyéni különbségnek (differentia individualis) hív, és a sajátos különbség között. A fajlagos különbség az, amely megkülönbözteti a fajt a nemzetségtől, mivel a meghatározás vagy tulajdonság az, amely egyszer hozzáadódik a nemhez, a fajt eredményezi. Másrészt a fajlagos különbség valóban azonos a nemzetséggel,amelytől csak formai elv alapján különbözik. Ugyanez történik az egyéni különbséggel: ez különbözteti meg az egyént a fajoktól; ontológiai szempontból valóban azonos és formálisan különbözik magától a fajtól; és ez az alaki alapelv, amely alapján az egyén mi az, valami különleges, konkrét és önmagában tökéletesen meghatározott (SN, VI. rész, 5. fejezet, 96 rb; 26. fejezet, 112 rb – va.); QdU, 128va. Folt; 129rb; Metaph., III. Könyv, 1. tr., 1. fejezet, 83vb).és ez az alaki alapelv, amelynek alapján az egyén mi az, valami különleges, konkrét és önmagában tökéletesen meghatározott (SN, VI. rész, 5. fejezet, 96 rb; 26. fejezet, 112 rb – va.); QdU, 128va. Folt; 129rb; Metaph., III. Könyv, 1. tr., 1. fejezet, 83vb).és ez az alaki alapelv, amelynek alapján az egyén mi az, valami különleges, konkrét és önmagában tökéletesen meghatározott (SN, VI. rész, 5. fejezet, 96 rb; 26. fejezet, 112 rb – va.); QdU, 128va. Folt; 129rb; Metaph., III. Könyv, 1. tr., 1. fejezet, 83vb).

Ami az angyali individualizáció problémáját illeti, az ilyen premisszákból következő logikai következtetés az, hogy lehetetlen két olyan angyalt megtalálni, akiknek ugyanaz a sajátos természetük van, és számszerűen különböznek egymástól, mivel csak egy haecceitas válhat fel az egykori fajból (SN, VI. Rész, 5. fejezet, 96 ra). Ez a megoldás közel áll Duns Scotus álláspontjának belső jelentéséhez és ellentmond Aquinász nézetének, bár Pál kijelenti, hogy az angyali intelligencia kifejezetten és nem számszerűen különbözik egymástól. Valójában, Szent Tamás szerint az angyalok kifejezetten különböznek egymástól, mert testek nélküliek és lényeg nélkül egyéniség nem lehetséges. Éppen ellenkezőleg, a Velencei Pál úgy gondolja, hogy az angyalok ezen individualitások révén individualizálódnak, de az anyag hiánya miatt nem szaporítják őket,így fajonként csak egy angyal van. Mivel az inkorporális lények sajátos természete nem tartalmaz semmiféle utalást az anyagra, ezekből a fajokból csak az individualizáció egyedi elve (ratio suppositalis) folyhat. Következésképpen egyetlen angyal sem egy szám a szó szoros értelmében (mivel egy számként való létezés szükségszerűen azt jelenti, hogy ugyanazon faj sokaságának jelenléte valósul meg), bár tágabb értelemben véve minden angyal számú, mivel két (vagy több) angyal végül is "sok dolog", de soha nem sok azonos típusú angyal (SN, VI. rész, 5. fejezet, 95 vb).egyetlen angyal sem egy szám a szó szoros értelmében (mivel az egyben a szám szükségszerűen azt jelenti, hogy ugyanazon faj sokasága valós létezik), bár tágabb értelemben véve minden angyal egy szám, kettő (vagy több) az angyalok elvégre „sok dolog”, de soha nem sok hasonló angyal (SN, VI. rész, 5. fejezet, 95 vb).egyetlen angyal sem egy szám a szó szoros értelmében (mivel az egyben a szám szükségszerűen azt jelenti, hogy ugyanazon faj sokasága valóságosan jelen van), bár tágabb értelemben véve minden angyal egy szám, kettő (vagy több) az angyalok elvégre „sok dolog”, de soha nem sok azonos típusú angyal (SN, VI. rész, 5. fejezet, 95 vb).

Legutóbbi munkájában, az Ars Vetus kommentárján, Paul a következőképpen foglalja össze álláspontját:

  1. Az egyén az egyéni folyamat végső eredménye, amelynek kiindulópontja egy meghatározott forma.
  2. Az individualizáció az, ami megkülönbözteti az egyént a fajától.
  3. Az individualizáció nem más, mint maga az ez.
  4. Ez az érzékenység és a sajátos forma csak formálisan különbözik azoktól az egyénektől, akiket alkotnak (In Porph., Chap. De specie, folra 60ra).
  5. Az individualizáció elve, amikor az univerzálisok szintjétől a szinguláriusok felé halad, nem a forma (vagy cselekvés) szerepét játszik a sajátos természettel összefüggésben, hanem az anyag (vagy erő) szerepét, ahogy van. milyen a konkrét formaszerkezet (Cat. De. empia, 60ra. fol.)

Ilyen módon a Velencei Pál megpróbálta megoldani Duns Scotus individualizációs elméletének aporetikus aspektusait. Scotus nem beszélt az e jelenség és az egyént alkotó anyag és forma közötti kapcsolat problémájáról. A ferencesek mestere sem hallgatta ettől az esetleges azonosíthatóságot az egyéni anyag két alapvető formájának, a forma partis (például az egyéni lélek) és a forma totius (az emberi természet) egyikének. Pál az individualizáció elvét azonosítja azzal a tájékoztató cselekedettel, amelyen keresztül a sajátos természet formálja az ügyét. Ezt az azonosítást már a Summa philosophiae naturalis-ban leírt, az individualizáció immanens és távoli elvei közötti ellentmondás javasolta. Valójában az egyes vegyületek összes alkotóeleme (anyag, forma,és mennyiséget) ellentétben álltak ezzel a jelenséggel, amelyet ezért egyikükkel sem lehetett azonosítani. Ezenkívül nyilvánvaló, hogy:

  1. A szinguláris forma egyesülése annak kérdésével határozza meg az egyén „születését”.
  2. Az egyén „halálát” az elválasztása az anyagtól határozza meg.
  3. A szinguláris forma és az anyag összekapcsolása szükséges és elegendő feltétel ahhoz, hogy a konkrét lényeg átmenjen az absztrakt (vagy intenzív) létezési módtól a konkrét (vagy kiterjesztő) létezési módhoz.

5. A test-lélek problémája és a tudás elmélete

A szokásos középkori realista tudáselméletek szerint, amire Thomas Aquinas és a római Giles példázik, az emberi értelem elsődleges tárgya az anyagi dolgok lényege. Az ilyen esszenciák csak akkor válnak érthetővé számunkra, ha értelmünk kivonja őket az anyaghoz kapcsolódó individualizáló tulajdonságoktól, így csak az univerzálisokról tudunk közvetlen ismereteket. Ugyanakkor az egyének intellektuális ismerete lehetséges, ha az értelem, miután kivonta az érthető fajokat, amelyek révén megragadja az esszenciákat, figyelmét arra a fantázmára fordítja, amelyből maga az érthető fajokat vonta fel. Ez a műve, a fantázmá történő átalakulás, reflexív (vagyis közvetett) és hiányos ismereteket eredményez a fantázizmus által képviselt egyes dolgokról. Másrészről,a szokásos középkori nominális tudáselméletek szerint, amint azt Ockham szemlélteti, az egyének önmagukban vannak értelmünk tárgya, és az emberi megismerés fő formája nem az absztrakció, hanem az intuitív megismerés, amely helyesen érinti a létezést és a nemlétét az egyes dolgokról, mivel egy adott anyag (azaz egy egyedi anyag vagy minőség) azonnali észlelése létezőként lehetővé teszi számunkra, hogy kontingenciális javaslatot képezzünk ugyanazon dolog létezésére. Ezzel szemben az absztrakciós tudás olyan kifejezések észlelése, amelyekkel lehetetlen bizonyítékkal rendelkezni arról, hogy létezik-e egy adott dolog. Így az intuitív és absztrakciós megismerés ugyanazon szinguláris objektumokat érinti el, de különböző módon,mivel az absztrakciós megismerés közömbös a létezés szempontjából, és egyetemes sokaság univerzális jeleként szolgál.

Ezek a különböző episztemológiai magyarázatok az ontológiai különbségektől is függnek. A középkori realisták szerint az egyének nem lehetnek értelmük megfelelő (sőt nem megfelelő) és megfelelő tárgyai sem, mert (1) világuk az egyedi dolgokon kívül közös természetű vagy esszenciákat is tartalmaz; (2) az egyének az alapanyagokból (plusz mennyiség) származnak a fajból; és (3) az elsődleges anyag önmagában valami átlátszatlan és érthetetlen. A nem megfelelő teológiai következményeken kívül (hogyan lehetséges, hogy Isten tökéletesen ismeri az embereket, ha mindenféle személy önmagában valami nem teljesen érthető?), A realista beszámoló paradoxont tartalmaz,mivel a fantázia már lehetővé teszi számunkra, hogy megragadjuk az egyes dolgok lényegét és véletlen tulajdonságait, még jóval azelőtt, hogy az intellektuális megismerést követő önmagává váljon, mivel ez az érzékelők által érzékelt adott anyagi tárgy megfelelő képe (vagy ábrázolása). Másrészt a tudás folyamatának minden nominális leírásának punctum dolen-je abban rejlik, hogy nehéz megmagyarázni az absztrakciós megismerés természetét és eredetét, valamint az univerzális jel és az általa hivatkozott egyének közötti kapcsolatot - hogyan tudják természetes halmazt alkotnak? Hogyan tudhatunk egy univerzális formában (universaliter) valamit, ami önmagában abszolút számszerű?a tudásfolyamat nominalista leírásának punctum dolens-je abban rejlik, hogy nehéz megmagyarázni az absztrakciós megismerés természetét és eredetét, valamint az univerzális jel és az általa hivatkozott egyének közötti viszonyt - hogyan képezhetnek természetes halmazt? Hogyan tudhatunk egy univerzális formában (universaliter) valamit, ami önmagában abszolút számszerű?a tudásfolyamat nominalista leírásának punctum dolens-je abban rejlik, hogy nehéz megmagyarázni az absztrakciós megismerés természetét és eredetét, valamint az univerzális jel és az általa hivatkozott egyének közötti viszonyt - hogyan képezhetnek természetes halmazt? Hogyan tudhatunk egy univerzális formában (universaliter) valamit, ami önmagában abszolút számszerű?

Csak a realista paradigma sajátos problémáinak kiküszöbölésére velencei Pál dolgozta ki a középkori valósághű tudáselméletek új verzióját, kritikája az intellektuális környezetének leggyakoribb megoldásainak, és ahol még sok más A hangsúlyt az osztálytagság kérdésére és az egyének intellektuális megismerésére helyezik.

A lélek és a test kapcsolatának problémáját illetően Pál elutasítja az augusztusi koncepciót és a léleknek mint a testformának az arisztotelészi véleményét követi, így véleménye szerint a tudás tárgya nem csupán a lélek, hanem az egész ember összetett. Még az érzés sem tulajdonítható egyszerűen a testet használó léleknek, ahogyan Augustine gondolta. Ráadásul Pál Arisztotelész ellen és Aquinász követésével állítja, hogy bár ez a test formája, az emberi lélek önellátó forma, és ezért megsemmisíthetetlen. Aquinával ellentétben azonban azt állítja, hogy az emberi lélek kétszeres, mivel a teljes emberi lélek (anima totalis) két különálló elv, a kognitív és az értelmi szoros összekapcsolódásából származik. Ez a tény nem szakítja meg sem az emberi lélek, sem az emberi kompozit egységét,mivel (1) a kognitív elv az ember állati eredetének és az értelmi okának az oka; (2) egyikük sem létezhet emberben a másik nélkül; és (3) a kognitív lélek erőteljes az intellektuális lélekhez viszonyítva (Summa philosophiae naturalis, szerk. Venetiis 1503 [= SN], pars v. szerkesztés, Venetiis 1504 [= De an.], II, tc 23, fols. 47rb-48ra).47rb-48ra).47rb-48ra).

Thomas Aquinashoz és a római Gileshez hasonlóan Paul is állítja, hogy valódi különbség van a lélek és annak képességei között, ám ezekkel ellentétben úgy véli, hogy csak formális különbségtétel (ratione et definitione) van maguk a karok között (SN) v., 4. fejezet, 68ra-b. Míg a koogitatív lélek képességei működésük során a test szerveitől függenek, addig az intellektuális lélek képességei, azaz az aktív intellektus, a passzív intellektus és az akarat függetlenek, még akkor is, ha a szükséges testtel való unió állapotában vannak érzés a hatalom gyakorlása érdekében, és a test egybeesése nélkül semmilyen érzés nem váltható ki (SN, v. 10. fejezet, 71va-72ra. fold). A vegetatív képesség (amely táplálékot, növekedést és szaporodást szabályozza) és a mozgásképesség mellettA koogitatív lélek képességei a következők: az öt külső érzék, az általános érzék (sensus communis), a fantázia (fantázia), a vis estetizáció (vagy helyesen úgynevezett cogitativa) és az emlékezet. Avicenna ellen Paul kifejezetten tagadja, hogy létezik egy ötödik belső érzék, a képzelet, mivel azt gondolja, hogy annak feltételezett műveletei megegyeznek a fantázia műveivel (SN, v. V., 30. fejezet, 84ra. Kötet). Az általános értelme megkülönbözteti és összehasonlítja a különleges külső érzékek adatait. A fantázia megőrzi az érzékszervek által felfogott fajokat, és szabadon kombinálja őket, hogy figúrákat készítsen. A cogitativa felismeri a dolgok azon tulajdonságait, amelyeket az érzékek nem érzékelnek, például például, hogy valami bizonyos célra hasznos, barátságos vagy barátságtalan. A memória az a „raktár”, ahol az összes faj tárolódik, így a kognitív lélek bármilyen anyagi tárgy nélkül is képes ellátni feladatait (lásd SN, v., 30. fejezet, 84ra-va. Oldal).

Pál szerint azok a tulajdonságok, amelyek a külső érzékszervek megfelelőek és önmagukban tárgyak, a test szervekben különös változást okoznak, vagyis formális intenzitás vagy faj szensibilis jelenléte bennük, ami nem jelent semmiféle anyagi mutációt a maga a szerv, mivel egy ilyen forma a valós forma hasonlító képe (hasonlósági kép), amely a folyamatot teljesen meghosszabbítás nélkül indította el, és ezért a testi szervek kérdését semmilyen módon nem tudja módosítani (vö. SN, v. oldal, ch 23., 79va. És 30., 8.rb). Következésképpen Pál kijelenti, hogy az sensibilis faj kettős értelemben tiszta anyag, anyag nélkül: nem az anyagra épül, és nincs kiterjesztése. Még,mint egy valódi forma hasonlító képe, önmagában tartalmazza az anyag egyfajta logikai leírását, amelyhez a valós forma szerkezetet ad (lásd SN, v. oldal, 23. fejezet, 79 vb. ábra). Amikor a faj megfelel a test szervének potenciális érzékenységének, szenzáció jön létre, amelynek segítségével a lélek tudatában van egy bizonyos valóság külső létezésének (SN, v. V., 28. fejezet, 83ra. Ábra). Ez a folyamat teljesen passzív, mivel a külső érzékek csak az anyagi tárgy tényleges jelenléte miatt adhatnak érzéseket (SN, v. Oldal, 10. fejezet, 71va-b. Ábra). Az egyik külső érzékben jelen lévő szensibilis faj és a sensus communisban (és a többi belső érzékben) lévő sensibilis faj külön-külön (specifikusan) különbözik egymástól, mivel különféle tárgyak képei. Valójában,az általános értelemben vett faj egy fajfaj, mivel az érzékelési folyamatot nem a külső minőség logikus képe, hanem a külső értelemben vett faj képe (SN, v., ch 28, 83ra.). Az érzékelés magasabb szintje tehát minőségileg különbözik az alsótól. Magasabb szinten a karoktól a másikig történő áthaladás a form szándékának egyfajta megtisztulását vonja maga után, amely fokozatosan elveszíti az információt a külső tárgy egyedi jellemzőiről (SN, v. Oldal, 40. fejezet, 90va. Oldal).. Tehát az észlelt dolgot először a cogitativa érzékeli, mivel ez bizonyos tulajdonságok szinguláris hordozója, majd bizonyos tulajdonságok hordozójaként,egy olyan változás, amelyet Pál az intentio singularis signata állapotától az intentio singularis vaga állapotáig való átmenetnek minősít (In De an., III, tc 11, fol. 137rb). A cogitativa nemcsak az intentio singularis signata intenzív singularis vagá történő átalakulását eredményezi, hanem az anyagot is, amely véletlenszerűen érzékeny (valami véletlenül érzékelhető) az érzékelt véletlen tulajdonságoktól, amelyek önmagukban érzékenyek (önmaguk is érzékelhetők) - De an., III, tc 11, 137rb; lásd még SN, v. Oldal, 11. fejezet, 72ra.amely érzékelhető véletlenszerűen (valami véletlenszerűen érzékelhető) az észlelt véletlen tulajdonságok alapján, amelyek önmagában érzékenyek (önmaguk is érzékelhetők - De an., III, tc 11, fold 137rb; lásd még SN, v. oldal, ch. 11, 72ra).amely érzékelhető véletlenszerűen (valami véletlenszerűen érzékelhető) az észlelt véletlen tulajdonságok alapján, amelyek önmagában érzékenyek (önmaguk is érzékelhetők - De an., III, tc 11, fold 137rb; lásd még SN, v. oldal, ch. 11, 72ra).

Mint már láttuk, Nicoletti szerint a fantázia annak a dolognak a reprezentációja, amely megindította a tudás folyamatát. Annak ellenére, hogy lényegtelen és mentes a (vitatott tárgy) individualizáló tulajdonságaira való hivatkozástól, a fantázia nem teljesen érthető, mivel az intentio singularis vaga még mindig tartalmaz egyfajta logikai leírást a generikus anyagból, amelyből az egyes dolog készül, és ezen keresztül az individualizáció általános feltételeinek. Például, amikor Szókratészet emberként tartjuk szem előtt, akkor az emberi lényegét ugyanúgy ismerjük, amikor azt egy egyedi elem közvetíti, és nem önmagában, mint egy meghatározott típusnak. Az ember fogalmának megszerzéséhez további és magasabb szintű tevékenységekre van szükség a lélek részéről, amelynek a fantázia elől el kell választania az univerzális vagy érthetõ fajokat, amelyek minden emberre vonatkoznak. Ez a további tevékenység az aktív intellektus megfelelő működése, amely megvilágítja mind a fantasmát, mind a lehetséges intellektusot, tehát az utóbbira lenyűgözi az előbbiekből kivont intelligibilis fajokat (De An., III, tc 11, fol. 137rb).

Ami a lehetséges (vagy passzív) értelmet illeti, Nardi, Ruello és Kuksewicz szerint Paul volt averroista, mivel támogatta volna az értelem egyediségének és különálló jellegének az egész emberi fajra vonatkozó tézisét. De ez hamis. Éppen ellenkezőleg, Paul szempontja e kérdéshez közel áll Thomas Aquinas véleményéhez, akinek a passzív értelem egysége elleni érvei a De anima és a Metafizika kommentárjában (1420 után) alkalmaznak. Ha a Summa philosophiae naturalis állításai kissé nem egyértelmûek, és ezért el lehet hagyni a legmélyebb jelentést, e két arisztotelész kommentárban egyértelmûen elutasítja a késõbbi középkori Averroizmus összes fõ tézisét (lásd Amerini, 2012). Úgy gondolja, hogy (1) a lehetséges intelligencia egységességére vonatkozó állításnak az egész emberi fajra vonatkozóan nincs szilárd filozófiai alap, mivel ezt csak fizikai szempontból lehet fenntartani, amely szerint mindent qua-nak tekintünk - mozgással vagy azzal kapcsolatban, de (2) metafizikai szempontból hamis, amely a legátfogóbb. Ebből a szempontból, amely szerint a lehetséges értelmet lényeges formának (pontosabban az emberi test formájának) kell tekinteni, nyilvánvaló, hogy idővel kezdődik, de természetesen nem a vége, és hogy mint bármely más lényeges anyagforma, a test szorzásának megfelelően szaporodik, mivel egy és ugyanaz az elv nem lehet anyag sokaságának formája. Továbbá,Tekintettel arra, hogy a különféle emberek különböző véleményeket alakíthatnak ki ugyanazon dologról vagy eseményről, ugyanaz az értelem ellentmondásos véleményeket képezhet egyszerre, az ellentmondás törvényének nyilvánvaló megsértésével (lásd De An., III, tc 27, 149. cikk)).

Az SN-ben Pál az aktív értelemről beszélt egy elkülönített anyag szempontjából. Az aktív intellektus az esetleges intellektushoz és az emberi lélekhez velejárással és a fantasmával kapcsolódik, mivel a fantázia közvetlenül jelen van előtte (vö. SN, v. V., 38. fejezet, 89. fol.). Éppen ellenkezőleg, a De anima kommentárjában (1) azonosítja az aktív intellektusot magával az Istennel, amelyet első oknak tekint, és saját tevékenységét Istennek a lélekben és azon kívüli megvilágítási tevékenységével azonosítja, és (2) megerősíti hogy az aktív értelmet nem a velejáróság vagy az információ köti össze a lehetséges intellektussal, hanem közvetlenül benne létező forma formájában (In De an., III, tc 19, fol. 143ra). Ez a tény magyarázza, hogy az aktív intellektus által kiváltott négy fő hatás közül miért az első helyezkedik el a külvilágban,és a negyedik a külvilágban és az emberi elmékben egyaránt. Az aktív értelem által elvégzett tevékenységek kölcsönös kapcsolatai és megkülönböztető tulajdonságai viszont magyarázatot adnak arra, miért (1) az egyének számunkra megfelelő értelmi tárgyak; (2) az érthető faj szinguláris és nem egyetemes; és (3) ugyanaz az érthető faj, amelynek segítségével lényeges esszenciákat ragadunk meg, az a közeg, amelynek segítségével megérthetjük az egyén sajátos szerkezetét, amely ezt a lényeget váltja ki (De an., III, tc 11, fold. 136vb és 137rb-va) - az összes tézis, amely éppen ellentétes az ügyben leggyakrabban alkalmazott realista meggyőződésekkel, amint azt maga Paul is rámutatja (In De an., III, tc 27, fold 137va).az aktív értelmiség által elvégzett tevékenységek kölcsönös kapcsolatai és megkülönböztető tulajdonságai magyarázatot adnak arra, hogy (1) miért az egyének számunkra megfelelő értelmi tárgyak; (2) az érthető faj szinguláris és nem egyetemes; és (3) ugyanaz az érthető faj, amelynek segítségével lényeges esszenciákat fogunk meg, az a közeg, amelynek értelmében megérthetjük az egyén sajátos szerkezetét, amely ezt a lényeget váltja ki (De an., III, tc 11, fold. 136vb és 137rb-va) - az összes tézis, amely éppen ellentétes az ügyben alkalmazott leggyakoribb realista meggyőződésekkel, amint azt maga Paul is rámutatja (In De an., III, tc 27, fold 137va).az aktív értelmiség által elvégzett tevékenységek kölcsönös kapcsolatai és megkülönböztető tulajdonságai magyarázatot adnak arra, hogy (1) miért az egyének számunkra megfelelő értelmi tárgyak; (2) az érthető faj szinguláris és nem egyetemes; és (3) ugyanaz az érthető faj, amelynek segítségével lényeges esszenciákat fogunk meg, az a közeg, amelynek értelmében megérthetjük az egyén sajátos szerkezetét, amely ezt a lényeget váltja ki (De an., III, tc 11, fold. 136vb és 137rb-va) - az összes tézis, amely éppen ellentétes az ügyben leggyakrabban alkalmazott realista meggyőződésekkel, amint azt maga Paul is rámutatja (In De an., III, tc 27, fold 137va).és (3) ugyanaz az érthető faj, amelynek segítségével lényeges esszenciákat ragadunk meg, az a közeg, amelynek segítségével megérthetjük az egyén sajátos szerkezetét, amely ezt a lényeget váltja ki (De an., III, tc 11, fold. 136vb és 137rb-va) - az összes tézis, amely éppen ellentétes az ügyben leggyakrabban alkalmazott realista meggyőződésekkel, amint azt maga Paul is rámutatja (In De an., III, tc 27, fold 137va).és (3) ugyanaz az érthető faj, amelynek segítségével lényeges esszenciákat fogunk meg, az a közeg, amelynek értelmében megérthetjük az egyén sajátos szerkezetét, amely ezt a lényeget váltja ki (De an., III, tc 11, fold. 136vb és 137rb-va) - az összes tézis, amely éppen ellentétes az ügyben leggyakrabban alkalmazott realista meggyőződésekkel, amint azt maga Paul is rámutatja (In De an., III, tc 27, fold 137va).

Következésképpen kifejezetten polemikázik Róma Gilesével és Thomas Aquinussal az egyének megismerésének problémájáról. Négy tézisben összefoglalja álláspontjukat, elfogadja az elsőt, és az utolsó három ellen érvel. A négy tézis a következő:

  • értelmünk elsődleges tárgya a quidditas rei;
  • az értelemünkben előállított első érthető faj univerzális (vagyis lehetővé teszi számunkra, hogy megismerjük egy közös tárgyat) és elvont;
  • az egyes számok csak az univerzális értelme után ismertek;
  • az egyes szavakat intellektusunk nem közvetlenül ismeri, hanem közvetve a reflexió révén (In De an., III, tc 11, fold 136vb).

Ami a második tézist illeti, Paul úgy gondolja, hogy az elménkben levõ elsõ érthetõ faj egy különálló elemrõl szól, és lehetõvé teszi számunkra, hogy megismerjük, mivel az elsõ érthetõ fajok a fantázmusból származnak, amely formálisan és önmagában az az egyes elemek mentális ábrázolása, és ezért önmagában is szinguláris (phantasma est intentio singularis). A harmadik és a negyedik tézist együttesen kérdőjelezzük meg. Paul két fő kifogást emel ellenük. Az első a következőképpen szól: ha csak az univerzum megismerése után tudjuk megismerni azt az egyént, amely az értelmi folyamatot okozza, akkor az univerzum megismerésében valami az új megértés közegének működik. Maga nem lehet az univerzum, mivel nem hasonlít ehhez az egyénhez, mint bármelyikhez; tehát valami egyedi lehet,különbözik az univerzálistól, és hozzátette. De ha igen, akkor ezt a szingulumot önmagában és közvetlenül kell ismerni (mert ha megtörténik és / vagy közvetett módon, akkor csak valami más miatt, amely viszont az új egyed megismerésének médiumává válik), és stb.) jóval a fantázmá való átalakulás előtt, ami tehát teljesen felesleges. A második kifogás még megfogalmazottabb. Pál megjegyzi, hogy ha értelmünk azt a szinguláris dolgot veszi észre, amely csak a fantázmá való átalakulás útján indítja el a megértés folyamatát, akkor a fantázia az intellektusra hat, és egy képet (vagy fajt) lenyűgöz. Ha a lenyűgözött kép univerzális, akkor a passzív intellektus nem képes megfogni egyetlen egyedi dolgot sem azáltal; következésképpen csak különleges lehet;de ebben az esetben a fantázizmus ugyanolyan műveletet hajt végre, mint a magáévá történő átalakítás előtt, ami tehát felesleges. Azt sem lehet mondani, hogy a fantázia nem hat a passzív értelemre, mert ebben az esetben a konvertálás erre a lehetőségre még inkább szükségtelenné válna, és az anyagi tárgyakat Isten és az angyalokhoz hasonlóan ismerjük.) intelligenciák, amelyek nem lényegesek (De an., III, tc 11, fold. 136vb-137ra).136vb-137ra).136vb-137ra).

Mint nyilvánvaló, az olasz mester tisztában van az emberi tudás szokásos realista beszámolójának paradoxonjával, és elmélete komoly kísérlet arra, hogy elkerülje azt. Paul visszautasítja Aquinas és Giles nézeteit, mivel azok azt sugallják, hogy az egyetemes lény szellemi érzékeltetése, a kétszeres viszony miatt a fantázmához, egyszerre feltételezi az egyes dolgok érzékelését (ami ezt az esszenciát megjeleníti), és ezt feltételezi: az egyes dolgok intellektuális félelme. Mivel az egyes tárgyak érzékismerésének szintjén az emberi lélek a cogitativa révén már képes felismerni (ezen egyedi dolgok) lényegét, az intellektuális félelem semmiképpen sem adhat új információt a kérdéses tárgyakról, és teljesen megegyezzen az érzékeléssel. Következésképpen,Ahelyett, hogy az spirituális formáján alapuló emberi tudás értelmező mintáját kidolgozta volna, amikor ugyanazok a dolgok az absztrakció folyamatának különböző pillanataiban visszatérnek a lelkünkbe, Paul hallgatólagosan eredetileg néhány javaslatot dolgoz ki Walter Burley prológájából: utolsó kommentárja a fizikáról. Annak kritikájában, hogy Averroes azt állítja, hogy az anyagi dolgok quidditasa a megértésünk elsődleges tárgya, és maguk az anyagi és egyes dolgok másodlagos tárgyak, Paul magyarázatot ad tudásunknak egyfajta egyenes vonallal, amely a leginkább felületes és a legmélyebb szintre vezet. és kijelenti, hogy értelmünk egyformán alkalmas mind az univerzális, mind a szinguláris fajok befogadására, és ennek következtében alkalmas mind a közös esszenciák, mind az egyedi dolgok ismeretére (In De an., III, tc11. sz. 136va-b).

Ez a megoldás az episztemológia (az egyének közvetlen ismerete) nominista megközelítésének fõ tézisét vezet be realista kontextusba; mindazonáltal összhangban áll a késői középkori realista gondolkodásmódnak megfelelő metafizikai előfeltevésekkel. Walter Burley figyelemre méltó kivételével, bármely késői középkori realista szerint, az extrakciós világban az univerzális esszenciák és az egyes dolgok találkoznak, mivel valójában azonosak és csak formálisan különböznek egymástól, bár az univerzális lényeg a valóság mélyebb szintjéhez tartozik. Bizonyos módon ezek ugyanazon dolog két különféle aspektusa. Ez a tény magyarázza, mi történik Pál szerint a tudás folyamatában: mivel az érthető fajok közvetlenül kapcsolódnak egy adott anyag lényegéhez, és közvetett módon, a fantázia révén,magával az egyes számmal (vö. De an., III., tc 11, 137rb. fejezetben) értelmünk egyidejűleg megragadja az univerzális lényeget és az egyéni dolgot, így mindkettőnk az elménk elsődleges tárgyai, annak ellenére, hogy az univerzális esszencia az elsődleges tárgy a természetből (primitálj a natúrákat - De an., III, tc 11, fold 137va; lásd még SN, v. oldal, 39. fejezet, 90va fold).

6. Teológia: az isteni ötletek tana

Pál az isteni ötletek problémájával foglalkozik a metafizika VII. Könyvéhez fűzött kommentárjában (3. tr., 2. fejezet) és a Quaestio de universalibus végén (tizedik következtetés: universalia platonica et idealia sunt ex natura rei in mente divina). causaliter ponenda). Az isteni példaszerûség elméletének sarokköve az a meggyõzõdés, miszerint szoros párhuzamosság áll fenn az emberi mûvészek mint tárgyak előállítói és Isten, mint alkotó között, csak Pál szerint az isteni ötletek minden elméletének fõ célja lehet (vagyis meg kell valósítani a teremtés racionalitásának mint Isten szabad cselekedetének) magyarázatát. Pál négy ésszerű bizonyítékot fejlesztett ki Isten gondolatában az örök létezés tézisének alátámasztására, amellyel a lények formális mintáinak és alapelveinek (példaértékűnek) tekinthető sokrétű ötlet áll.

Az első érv a következő: mivel a prima causa fajokat (típusokat) tekintve különbözik egymástól (mondjuk az emberek és a lovak), különféle formai alapelvek szerint állítják elő őket, mivel ugyanazon elv hatása típusban azonos. A második az, hogy ha A és B két különféle lény (mondjuk egy ember és egy szamár), amelyeket Isten létrehozni fog, kölcsönös különbségeik nem képesek saját lényükre alapozni, mivel ezek még nem léteznek; ezért megtalálniuk kell valamit, ami Isten termelõképességére vonatkozik, amely az abban lévõ különféle elvek szerint jár el. A harmadik érv nem megalapozott: Paul azzal érvel, hogy mivel az Istenben minden általános elv (ratio generis) különbözik a megfelelő specifikus alapelvektől (ratio speciei),ezért a konkrét alapelvek is különböznek egymástól. Sajnos a bizonyíték, amelyet felhasznál az általános és a konkrét alapelvek közötti valóságbeli különbség bemutatására, következetlen. Megállapítja, hogy ha az általános és a konkrét alapelvek nem lennének megkülönböztethetők, akkor Isten nem tudott valamit az általános elvek szerint létrehozni anélkül, hogy egy összefüggő konkrét alapelv szerint lenne létrehozva - bár éppen ez történik, mivel nem hozható létre olyan állat, amely nem egy bizonyos faj vagy típusú állat (ember, majom vagy egér). A negyedik érv az, hogy mivel Isten tudja, hogy az állat az ember nemzetsége, és hogy az állat létezése szerepel az ember meghatározásában, két különféle elv alapján gondolkodik rájuk; egyébként nem tudta megkülönböztetni őket (QdU, fols. 133vb – 134ra).a bizonyíték, amelyet felhasznál az általános és a konkrét alapelvek közötti valóságbeli különbség bemutatására, következetlen. Megállapítja, hogy ha az általános és a konkrét alapelvek nem lennének megkülönböztethetők, akkor Isten nem tudott valamit az általános elvek szerint létrehozni anélkül, hogy egy összefüggő konkrét alapelv szerint lenne létrehozva - bár éppen ez történik, mivel nem hozható létre olyan állat, amely nem egy bizonyos faj vagy típusú állat (ember, majom vagy egér). A negyedik érv az, hogy mivel Isten tudja, hogy az állat az ember nemzetsége, és hogy az állat létezése szerepel az ember meghatározásában, két különféle elv alapján gondolkodik rájuk; egyébként nem tudta megkülönböztetni őket (QdU, fols. 133vb – 134ra).a bizonyíték, amelyet felhasznál az általános és a konkrét alapelvek közötti valóságbeli különbség bemutatására, következetlen. Megállapítja, hogy ha az általános és a konkrét alapelvek nem lennének megkülönböztethetők, akkor Isten nem tudott valamit az általános elvek szerint létrehozni anélkül, hogy egy összefüggő konkrét alapelv szerint lenne létrehozva - bár éppen ez történik, mivel nem hozható létre olyan állat, amely nem egy bizonyos faj vagy típusú állat (ember, majom vagy egér). A negyedik érv az, hogy mivel Isten tudja, hogy az állat az ember nemzetsége, és hogy az állat létezése szerepel az ember meghatározásában, két különféle elv alapján gondolkodik rájuk; egyébként nem tudta megkülönböztetni őket (QdU, fols. 133vb – 134ra). Megállapítja, hogy ha az általános és a konkrét alapelvek nem lennének megkülönböztethetők, akkor Isten nem tudott valamit az általános elvek szerint létrehozni anélkül, hogy egy összefüggő konkrét alapelv szerint lenne létrehozva - bár éppen ez történik, mivel nem hozható létre olyan állat, amely nem egy bizonyos faj vagy típusú állat (ember, majom vagy egér). A negyedik érv az, hogy mivel Isten tudja, hogy az állat az ember nemzetsége, és hogy az állat létezése szerepel az ember meghatározásában, két különféle elv alapján gondolkodik rájuk; egyébként nem tudta megkülönböztetni őket (QdU, fols. 133vb – 134ra). Megállapítja, hogy ha az általános és a konkrét alapelvek nem lennének megkülönböztethetők, akkor Isten nem tudott valamit az általános elvek szerint létrehozni anélkül, hogy egy összefüggő konkrét alapelv szerint lenne létrehozva - bár éppen ez történik, mivel nem hozható létre olyan állat, amely nem egy bizonyos faj vagy típusú állat (ember, majom vagy egér). A negyedik érv az, hogy mivel Isten tudja, hogy az állat az ember nemzetsége, és hogy az állat létezése szerepel az ember meghatározásában, két különféle elv alapján gondolkodik rájuk; egyébként nem tudta megkülönböztetni őket (QdU, fols. 133vb – 134ra).akkor Isten nem tudott létrehozni valamit az általános alapelv szerint anélkül, hogy egy összefüggő konkrét alapelv szerint létrehozná - bár éppen ez történik, mivel nem hozható létre olyan állat, amely nem egy bizonyos fajhoz vagy típushoz tartozik (ember, vagy majom vagy egér). A negyedik érv az, hogy mivel Isten tudja, hogy az állat az ember nemzetsége, és hogy az állat létezése szerepel az ember meghatározásában, két különféle elv alapján gondolkodik rájuk; egyébként nem tudta megkülönböztetni őket (QdU, fols. 133vb – 134ra).akkor Isten nem tudott létrehozni valamit az általános alapelv szerint anélkül, hogy egy összefüggő konkrét alapelv szerint létrehozná - bár éppen ez történik, mivel nem hozható létre olyan állat, amely nem egy bizonyos fajhoz vagy típushoz tartozik (ember, vagy majom vagy egér). A negyedik érv az, hogy mivel Isten tudja, hogy az állat az ember nemzetsége, és hogy az állat létezése szerepel az ember meghatározásában, két különféle elv alapján gondolkodik rájuk; egyébként nem tudta megkülönböztetni őket (QdU, fols. 133vb – 134ra). Két különböző alapelv segítségével gondol rájuk; egyébként nem tudta megkülönböztetni őket (QdU, fols. 133vb – 134ra). Két különböző alapelv segítségével gondol rájuk; egyébként nem tudta megkülönböztetni őket (QdU, fols. 133vb – 134ra).

A metafizika kommentárjában az olasz mester, miután tagadta, hogy az ötletek önellátó lények, ahogyan azt Platón gondolta, állítja, hogy az „ötlet” kifejezésnek kettős jelentése: (i) tágabb értelemben (kommuniter) egy ötlet egy adott lényeg vagy természet (quidditas specifica), létezik az elmeben, mint valami előállításának okozati modellje; (ii) helyesen szólva (szabadalmaztatott), az ötlet az Isten elméjében létező sajátos lényeg, mint valami előállításának okozati modellje (Metaph., VII. könyv, 3. tr., 2. fejezet, 298va. fejezet). Ezekből a meghatározásokból, amelyeket Arisztotelész és Averroes tanításával összhangban tart, Pál négy következtetést vagy tézist vezet le, amelyek együttesen képviselik az isteni ötletek elméletének magját:

  1. Az ötletek konkrét esszenciák, és nem nemzetségek vagy egyének gondolatai, mivel az ötletek formális alapelvek, és bármilyen más dologhoz kapcsolódó cselekedetek vagy formák; éppen ellenkezőleg, mind a nemzetségek, mind az egyének kérdése a fajhoz viszonyítva.
  2. Az ötletek az elmében vannak jelen, mint egy szubsztrátumban vagy tárgyban, mivel az ötletek az elme eszközei, és az elme csak az ahhoz szorosan kapcsolódó és egzisztenciálisan függő eszközöket használhatja.
  3. Az ötletek hatásuk szempontjából hatékony okok (causae effectivae).
  4. Az ötletek modellek (kivételtárgyak) hatásaikkal kapcsolatban, mivel hatásaik hasonlóak hozzájuk. Ez azt jelenti, hogy az ötletek egyaránt a tudás közvetlen tárgyai (obiecta cognita abszolút), és amelyek révén az elme valami mást is tud (obiecta cognita megfelelő), ugyanúgy, ahogyan a fantázia közvetlen tárgya a tudásunknak, és amely révén ismeri azt az egyént, ahonnan származik. Következésképpen - Paul hozzáteszi - az ötlet nem valami fogalma (cognitio rei), hanem egy dolog lényege (quidditas rei), amelyet az értelemben vett értelmezése szerint tekintünk (Metaph., VII. Könyv, 3. tr., 2. fejezet, 298 vb; lásd még: QdU, 134vb fül).

Összegezve, Pál szerint az isteni ötletek hármas szerepet játszanak Istennel és a teremtményekkel kapcsolatban: (i) maguk az egyes dolgok sajátos lényegei, figyelembe véve az Isten elméjének érthetõségét; (ii) Isten teremtmények megismerésének alapelvei; és (iii) a teremtmények örök modelljei. Ha azt is figyelembe vesszük, hogy véleménye szerint (i) az isteni ötletek valóban ugyanazok, mint az isteni lényeg, és formálisan különböznek tőle, és (ii) ez a megkülönböztetés abból származik, hogy hatékony (együtt) okokból fakadnak a különböző különféle lények, könnyen felismerhetjük, milyen közel állt Wyclif pozíciójához, amelyet következményei miatt eretnekségnek tartottak: metafizikai és teológiai szükségszerűség; az isteni mindenhatóság korlátozása; az eucharisztia transzubsztanifikációjának folyamatának tagadása. A szükségszerűség ezen formájának elkerülése érdekében Pál mind a metafizika kommentárjában, mind a Quaestio de universalibusban kifejti, hogy Istenben végtelen számú ötlet létezik, amelyek közül néhányat csak Ő hozott létre. Valójában formális különbség van a lehetséges lehetőségek megértésének legfőbb elve, amely maga az isteni lényeg végtelenül imitális kiegészítőként, és az isteni ötletek között, amelyek a teremtmények előállításának gyakorlati alapelvei (Metaph., VII. Könyv), 3. tr., 2. fejezet, 298va.; lásd még QdU, 135.rb). De beismeri, hogy azt a következtetést kell levonnunk, hogy Istenben az ötletek száma véges, ha a problémát kizárólag a természetes filozófia (ibidem) szempontjából vesszük figyelembe.mind a metafizika kommentárjában, mind a Quaestio de universalibus állítása szerint azt állítja, hogy Istenben végtelen számú ötlet létezik, amelyek közül néhányat csak Ő hozott létre. Valójában formális különbség van a lehetséges lehetőségek megértésének legfőbb elve, amely maga az isteni lényeg végtelenül imitális kiegészítőként, és az isteni ötletek között, amelyek a teremtmények előállításának gyakorlati alapelvei (Metaph., VII. Könyv), 3. tr., 2. fejezet, 298va.; lásd még QdU, 135.rb). De beismeri, hogy azt a következtetést kell levonnunk, hogy Istenben az ötletek száma véges, ha a problémát kizárólag a természetes filozófia (ibidem) szempontjából vesszük figyelembe.mind a metafizika kommentárjában, mind a Quaestio de universalibus állítása szerint azt állítja, hogy Istenben végtelen számú ötlet létezik, amelyek közül néhányat csak Ő hozott létre. Valójában formális különbség van a lehetséges lehetőségek megértésének legfőbb elve, amely maga az isteni lényeg végtelenül imitális kiegészítőként, és az isteni ötletek között, amelyek a teremtmények előállításának gyakorlati alapelvei (Metaph., VII. Könyv), 3. tr., 2. fejezet, 298va.; lásd még QdU, 135.rb). De beismeri, hogy azt a következtetést kell levonnunk, hogy Istenben az ötletek száma véges, ha a problémát kizárólag a természetes filozófia (ibidem) szempontjából vesszük figyelembe. Valójában formális különbség van a lehetséges lehetőségek megértésének legfőbb elve, amely maga az isteni lényeg végtelenül imitális kiegészítőként, és az isteni ötletek között, amelyek a teremtmények előállításának gyakorlati alapelvei (Metaph., VII. Könyv), 3. tr., 2. fejezet, 298va.; lásd még QdU, 135.rb). De beismeri, hogy azt a következtetést kell levonnunk, hogy Istenben az ötletek száma véges, ha a problémát kizárólag a természetes filozófia (ibidem) szempontjából vesszük figyelembe. Valójában formális különbség van a lehetséges lehetőségek megértésének legfőbb elve, amely maga az isteni lényeg végtelenül imitális kiegészítőként, és az isteni ötletek között, amelyek a teremtmények előállításának gyakorlati alapelvei (Metaph., VII. Könyv), 3. tr., 2. fejezet, 298va.; lásd még QdU, 135.rb). De beismeri, hogy azt a következtetést kell levonnunk, hogy Istenben az ötletek száma véges, ha a problémát kizárólag a természetes filozófia (ibidem) szempontjából vesszük figyelembe. De beismeri, hogy azt a következtetést kell levonnunk, hogy Istenben az ötletek száma véges, ha a problémát kizárólag a természetes filozófia (ibidem) szempontjából vesszük figyelembe. De beismeri, hogy azt a következtetést kell levonnunk, hogy Istenben az ötletek száma véges, ha a problémát kizárólag a természetes filozófia (ibidem) szempontjából vesszük figyelembe.

Nyilvánvalóak a különbségek Pál és egyrészt fõ forrása Thomas Aquinas, másrészrõl Wyclif doktrína között. Paul egyetért a Wyclif-lel a Thomas ellen, hogy az isteni ötletek az egyes lények sajátos lényei, tekintve, hogy azok érthető módon Isten elméjében vannak, és hatékony (együtt) okok a különféle lényekkel kapcsolatban, miközben Thomas egyetért a Wyclif ellen, hogy különbséget kell tenni a megértés (arány) puszta elve és a hatékony termelési modell (példaértékű) között. Ha Paul nem fogadná el ezt a megkülönböztetést, elmélete lényegében megegyezik a Wycliféval. Éppen ellenkezőleg, nemcsak elfogadja ezt a tomista megkülönböztetést, hanem önállóan fejleszti,ami feleslegessé teszi, hogy beismerje az Istenben végtelen számú ötletet. Thomas szerint az isteni értelem és az isteni példaképesség két különféle típusú ötlet, az előbbiek csupán a spekulatív tudáshoz kapcsolódnak, az utóbbi a gyakorlati tudáshoz kapcsolódik. Csak a kivételes példák az ötletek a szó szoros értelmében. Pál az isteni ötletek meghatározása kizárja, hogy a (tomista) isteni értelem ötleteknek tekinthető, mivel az isteni ötlet (i) Isten elméjében létező (i) egy adott személyiség sajátos jellege, (ii) a tényleges elv és iii. a teremtményekkel kapcsolatos hatékony ok. Most a Thomisztikus értelem nem felel meg ezeknek a követelményeknek. Pál rendszerében a Thomisztikus értelemben szerepet játszik maga az isteni lény, amely a lehetséges tudás legfőbb alapelve,de nem egy ötlet. Ráadásul Pál véleménye szerint az isteni ötletek formálisan különböznek az isteni lényegétől. Ez azt jelenti, hogy elvileg az isteni lényeg és az isteni ötletek különböző entitások. Valójában Pál formális megkülönböztetés meghatározása megfordítja a kérdés fogalmát az előző megközelítésekhez képest, mivel Pál megpróbálja csökkenteni a sokszínűséget az egységre (az átmenet sokról egyre változik). Amit Pál számolni akar, az a mód, amellyel egyfajta (azaz egy hiányos és függő létezésmód) sokféle entitás képezheti ugyanazt a anyagot. Ennélfogva Pál isteni gondolatainak elméletében a lehetséges és a létező szféra közötti szakadék mélyebb, mint Thomasban. A lehetséges lehetőségek az ismeretesnek tekintett Istenre épülnek,miközben a létező az Isten készítője; az ötletek csak a teremtésben játszanak szerepet, miközben az egyetlen isteni lényeg elegendő ahhoz, hogy Isten megismerje a lehetséges lehetőségeket (lásd Metaph., XII. könyv, 2. tr., 3. fejezet, 2. rész, 466vb – 467ra fols).

Ezért Nicoletti véleményét az alábbiak szerint lehet összefoglalni: (i) az isteni ötletek valóban azonosak és formálisan különböznek az isteni lényegtől; (ii) az ötletek mind közvetlen, de másodlagos tárgyak az isteni intellektus tárgyai (az elsődleges tárgy maga az isteni lényeg), és amelyek révén Isten megismer minden létezőt, kivéve magát; iii. nincsenek ötletek az egyénekről vagy az elsődleges anyagról. Pál helyzetét inkább a (neo-) platonikus előfeltevések befolyásolják, mint Thomas Aquinasé. Aquinas az isteni ötletek egyfajta nem valós létezésének módjára fellebbezett, amely az isteni lény és az esetleges teremtmények közötti imitációs kapcsolatokból származik, úgyhogy az isteni ötletek létezése pusztán az oka. Velencei Pál az ötletek hipotetizálásának ellentétes módját próbálja megtenni - a formális megkülönböztetés sajátos változata lehetővé teszi számára az isteni egyszerűség veszélyeztetése nélkül. Ezért azt állíthatja, hogy az isteni lényeg az isteni ötletek szubsztrátja, mintha egyfajta baleset lenne, amely egy anyagból származik. Következésképpen az a kijelentés, miszerint az ötletek az isteni intellektus közvetlen, de másodlagos tárgyai, azt jelenti, hogy Isten értelme először megragadja az isteni lényegét, majd az ötleteket, annak ellenére, hogy Isten maga intuíciója és az Isten ötleteinek intuíciója nem különbözik egymástól. Valójában az isteni ötletek nem a teremtmények sajátos természete, mivel Isten a teremtményeket önmagában terminizálónak tekinti, hanem mivel benne szubjektív vannak, azazegy másik valóság (az isteni esszencia) segítségével, és az ontológiai függőség függvényében magától az isteni lénytől. Az isteni ötletek és a sajátos természetekhez tartozó essele identitása, valamint az egyes természetek és az azoktól származó egyének közötti egy-sokhoz való viszony megmagyarázza, hogy Isten miként ismeri az embereket tökéletesen - bár közvetve - az ötletek révén. Valójában a végtelen egyéni okozati alapelvek ugyanazon isteni gondolatból származnak, amelyek formálisan különböznek egymástól. Megfelelnek ezeknek a valóságnak (haecitaiták), amelyek a létezés szintjén a fajból származó egyedeket eredményeznek. Mivel ezek a formások azok az alaki alapelvek, amelyek alapján az egyének mi azok, amelyek valami különleges, konkrét és önmagában tökéletesen meghatározott,tehát ezek az ötletekből származó egyedi ok-okozati elvek okozzák az átváltást a konkrét ideális szabványtól az azonnali események analitikai leírásáig (QdU, 135ra. ábra). Az elsődleges anyagot, amely minden testi dolog szükséges alkotóeleme, Isten ugyanúgy ismeri, mint az egyének: nem önmagában, hanem valami másból származtatottan (ugyanez, 135rb. Szám).

Bibliográfia

Elsődleges irodalom

  • Logica Parva: Az első kritikus kiadás a kéziratok bevezetésével és kommentárjával, AR Perreiah (szerk. És ford.), (Leiden: Brill, 2002).
  • Logica magna (Velence: Albertinus Vercellensis, Octavianus Scotus, 1499).
  • Logica magna: Tractatus de suppositionibus, AR Perreiah (szerk. És ford.), (St Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1971).
  • Logica magna: I. rész, 1. fascicule: Tractatus de terminis, N. Kretzmann (szerk. És transz.) (Oxford: Oxford University Press, 1979).
  • Logica magna: I. rész, 8. fascicule: Tractatus de szüksége et contingentia futurorum, CJF Williams (szerk. És transz.) (Oxford: Oxford University Press, 1991).
  • Logica magna: II. Rész, 3. fejezet: Tractatus de hypotheticis, A. Broadie (szerk. És transz.) (Oxford: Oxford University Press, 1990).
  • Logica magna: II. Rész, 4. fejezet: Capitula de conditionali et rationeali, GE Hughes (szerkesztés és átírás), (Oxford: Oxford University Press, 1990).
  • Logica magna: II. Rész, 6. fascicule: Tractatus de veritate and hamisistate propositionis and tractatus de releato propositionis, F. del Punta (ed.), M. McCord Adams (trans.) (Oxford: Oxford University Press, 1978).
  • Logica magna: II. Rész, 8. fejezet: Tractatus de kohustusibus, EJ Ashworth (szerk. És transz.) (Oxford: Oxford University Press, 1988).
  • Sophismata aurea, (Velence: Bonetus Locatellus az Octavianus Scotushoz, 1493).
  • Super I Sententiarum Johannis de Ripa lecturae rövidítése, prologus, F. Ruello (szerk.), (Firenze: Leo S. Olschki, 1980).
  • Expositio in duodecim libros Metaphisice Aristotelis, Liber VII, Galluzzo, G., 2012, Arisztotelész metafizikájának Zeta könyvének középkori vétele, 2 darab, Leiden-Boston: Brill, vol. 2.
  • Expositio in posrosum Aristotelis (Velence, 1477). Photoreprint, Hildesheim: Olms, 1976.
  • Summa Philosophiae Naturalis (Velence, 1503).
  • Expositio super octo libros Physicorum necnon super comment Averrois, (Velence, 1499).
  • Expositio super libros Degenee andrupe, (Velence: Bonetus Locatellus az Octavianus Scotushoz, 1498).
  • Scriptum super libros De anima, (Velence: 1504).
  • Quaestio de universalibus, kilenc órán belül megmaradt. Van egy részleges átírás az ms-ből. Párizs, BN 6433B, az AD Conti (szerk.), Johannes Sharpe: Quaestio super universalia, (FirenzeL Leo S. Olschki, 1990), V. függelék, 199–207. Az ms idézetekhez itt használjuk: Paris, BN 6433B.
  • Lectura super libros Metaphysicorum, fennmaradva két mss-ben. Az ms idézetekhez itt használjuk: Pavia, Biblioteca Universitaria, fondo Aldini 324.
  • Exhibitionio super Universalia Porphyrii és Artem Veterem Aristotelis, Velence, 1494.

Másodlagos irodalom

  • Amerini, F., 2004, “Thomas Aquinas, Alexandria Alexander és Velence Pál az esszencia természetéről”. Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 15: 541–91.
  • ––– 2008, „Az Alessandro di Alessandria Paolo Veneto fonte. Il caso degli accidenti eucaristici”, Picenum Seraphicum, 25: 19–67.
  • ––– 2012, „Velencei Pál a lehetséges intelligencia természetéről”, A. Musco et al. 2012, II.2. Kötet, 713–20.
  • Ashworth, EJ, 1978, “Jegyzet Velence Páljáról és az Oxford Logica 1483-ból”, Medioevo, 4: 93–99.
  • Bertagna, M., 2012, „Velencei Pál kommentárja a Posterior Analyticsről”, Musco et al. (szerk.) 2012, 739–45.
  • Bochenski, IM, 1961, A formális logika története, I. Thomas (át.), Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 161. oldal.
  • Bottin, F., 1976, „Proposizioni condizionali, következményei e paradossi dell'implicazione Paolo Veneto”, Medioevo, 2: 289–330.
  • ––– 1982, La scienza degli occamisti: La scienza tardo medievale dalle origini del paradigma nominalista alla rivoluzione sciencea, Rimini: Maggioli, 72. o., 99–101, 192, 274–76, 288–89.
  • ––– 1983, „Paolo Veneto e probléma universali”, L. Olivieri (szerk.), Aristotelismo veneto e modern tudomány, Padova: Antenore, 459–68.
  • ––– 1984, „Logica e filosofia naturale nelle opere di di Paolo Veneto”, Scienza e filosofia all'Università di Padova nel Quattrocento, Padova: Antenore, 85–124.
  • Conti, AD, 1982, “Egyetemes jegyzék, amely a Porphyrii és az Artem Veterem Aristotelis di Paolo Veneto közreműködésével jár: Analógiák és különbségek a Walter Burley helyesírási cikkeiben”, A. Maierù (szerk.), Angol logika Olaszországban a 14 th és 15 th évszázadok Nápoly: Bibliopolis, pp. 293-303.
  • ––– 1982, „Universali e analisi della predicazione in Paolo Veneto”, Teoria, 2 (2): 121–39.
  • –––, 1992, „A Paolo Veneto egységes szerkezetbe foglalása”, Bullettino dell'Istituto Storico Italiano a Medio Evo és Archivio muratoriano, 98: 323–82.
  • –––, 1993, „Il sofisma di Paolo Veneto: Rendezés kvantum homo est állatban”, S. Read (szerk.), Sophisms in Medieval Logic and Grammar, Dordrecht: Kluwer, 304–188.
  • –––, 1996, Esistenza e verità: A paolo veneto-i szerkezet kialakítása és a Medioevo pensio-féle filozófiája, Róma: Olasz intézmények szerkesztése a Medio Evo-ban.
  • –––, 1998, „Velencei Pál az önmeghatározásról”, Recherches de Théologie és Philosophie médiévales, 65 (1): 107–132.
  • ––– 2003, „Velence Pálának az isteni ötletek és forrásai elmélete”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 14: 409–48.
  • ––– 2004, „Összetett jelentőségű és igazságos Rimini Gregory és Velence Pálban”, A. Maierù és L. Valente (szerk.), Középkori elméletek az önérvényesítő és nem állítólagos nyelvről, Firenze: Leo S. Olschki, 473–94.
  • ––– 2007, „Vélemény az egyetemekről és a jóslatokról a késő középkorban: Sharpe és Pál Velence elméletei összehasonlítva”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18: 483–500.
  • ––– 2014, „Velencei Pál kommentárja a metafizikaról”, F. Amerini és G. Galluzzo (szerk.), Társ az arisztotelész metafizikájának latin középkori kommentárjaihoz, Leiden-Boston, Brill, 551. oldal. 74.
  • Galluzzo, G., 2012, Arisztotelész metafizikájának Zeta könyvének középkori befogadása, 2 rész, Leiden-Boston: Brill, vol. 1., 385–751
  • Garin, E., 1966, Storia della filosofia italiana, 3 vol., Torino: Einaudi, vol. 1., 429–45.
  • Gili, L., 2016, „Velencei Pál a balesetek meghatározásáról”, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 108: 879–90.
  • Karger, E., 1982, „La feltevés materielle comme feltételezésekkel kifejező: Paul de Velence, Paul de Pergula” A. Maieru (szerk.), Angol Logic Olaszországban a 14 th, 15 th évszázadok Nápoly: Bibliopolis, 331–41.
  • Kretzmann, N., 1970, „Középkori logikusok a javaslat értelmében”, The Journal of Philosophy, 67: 767–87.
  • Kuksewicz, Z., 1983, „Paolo Veneto e la sua teoria dell'anima”, L. Olivieri (szerk.), Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padova: Antenore, 130–64.
  • Loisi, S., 2006, „L'immaginazione nel commento al Anima di Paolo Veneto”, Schola Salernitana, 11: 267–99.
  • Mugnai, M., 1982-ben, „La Expositio reduplicativarum Chez Walter Burleigh et Paulus Venetus,” A. Maieru (szerk.), Angol Logic Olaszországban a 14 th, és 15 th évszázadok Nápoly: Bibliopolis, pp. 305-20.
  • Musco, A., C. Compagno, S. D'Agostino és G. Musotto (szerk.), 2012, Az érzés egyetemessége, a filozófia sokfélesége a középkorban, 4 rész, Palermo, Officina di Studi Medievali, vol. II.2, 713–20.
  • Nardi, B., 1958, „Paolo Veneto e l'averroismo padovano”, Saggi sull'averroismo padovano dal secolo XIV al XVI, Firenze: Sansoni, 75–93.
  • Nuchelmans, G., 1973, Az állítás elmélete: Az igazság és a hamisság viselőinek ősi és középkori elképzelései, Amszterdam: Észak-Holland, 266–71.
  • ––– 1983, „A helyettesíthetőséggel kapcsolatos középkori problémák (Velence Pál, Logica Magna, II., 11, 7–8)”, AMM Abrusci, Cas Cas, M. Mugnai (szerk.), Atti del Congresso Internazionale di Storia della Logica: San Gimignano, 1982, 4–8, Bologna: CLUEB, 69–80.
  • Pagallo, GF, 1960, „Jelentés a Paolo Veneto logikáról: a kritikus fontosságú Gregorio da Rimini komplex jelentése”, az XII. Atti del Congresso Internazionale di Filosofia-ban, Firenze: Sansoni, vol. 9., 183–91.
  • Perreiah, AR, 1978, „Insolubilia a Velencei Pál Logica parvajában”, Medioevo, 4: 145–72.
  • –––, 1986, Velence Pál: Egy irodalmi útmutató, Bowling Green, Ohio: Filozófiai Dokumentációs Központ.
  • Prantl, K., 1855–70. Geschichte der Logik im Abendlande, 4 v., Lipcse: S. Hirzel, vol. 4., 118–40. Photoreprint, Graz: Akademische Druck- und Verlaganstalt, 1955.
  • Ruello, F., 1978, „Paul de Venise thélogien 'averroiste'?”, J. Jolivet (szerk.), Multiple Averroès, Párizs: J. Vrin, 257–72.
  • ––– 1980, „Bevezetés”, F. Ruello (szerk.), Super I Sententiarum Johannis de Ripa lecturae rövidítése, prologus, Firenze: Leo S. Olschki, 9–69.
  • Strobino, R., 2012, „Velence Pál és Mantua Péter a kötelezettségeken”, Musco et al. 2012, 721–29.
  • Van Der Lecq, L., 1982, „Velencei Pál a kompozit és megosztott értelemben”, A. Maierù (szerk.), Angol logika Olaszországban a 14. és a 15. században, Nápoly: Bibliopolis, 321–30.
  • Wallace, WA, 1972, Okozati összefüggések és tudományos magyarázat, 2 rész, Ann Arbor: University of Michigan Press, 121–27.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

[Javaslatokkal lépjen kapcsolatba a szerzővel.]