Mindentudás

Tartalomjegyzék:

Mindentudás
Mindentudás
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Mindentudás

Elsőként publikálták 2010. február 1-jén; érdemi felülvizsgálat 2017. március 13

A mindentudás a teljes vagy maximális tudás tulajdonsága. A mindenható és a tökéletes jóság mellett ezt általában az isteni központi tulajdonságok egyikének tekintik. Miután a mindentudás Istennek való hozzárendelésének forrása a Biblia számos részéből származik, amelyek hatalmas tudást tulajdonítanak neki. Szent Thomas Aquinas (Summa Theologiae I, q. 14) Isten tudásának megbeszélésében olyan szövegeket idéz, mint Jób 12:13: „Istennel bölcsesség és erő; van tanácsa és megértése”és Rom. 11:33: „Ó, Isten gazdagsága, bölcsessége és ismerete!” Egy másik forrást az egyik vagy másik teológiai doktrína megfogalmazásának követelményei biztosítanak. Például az isteni gondviselés tantétele szerint Istennek van egy olyan terve a világ számára, amely szerint minden dolog az ő gondozásában és jó akarata szerint történik. Ahogy Flint mondja,

Isten gondoskodásának tekinteni azt jelenti, hogy tudatosan és szeretettel irányítja minden egyes eseményt, amely minden egyes teremtményt érint, a vége felé, amelyet rájuk rendelt. (1998: 12)

Így csábító gondolkodni, mint a gondviselés beszámolása megköveteli, hogy Istennek hatalmas tudást tulajdonítson. (A gondviselés eltérő értelmezéséhez, amely nem igényel teljes ismereteket, lásd Hasker 2004.) Az úgynevezett „tökéletes létezés teológiájának” filozófiai megfontolásai harmadik motivációt jelentenek az isteni tulajdonságok körébe tartozó mindentudás beillesztésére. A tökéletes létezés teológiája Szent Anselmnek szól, aki azt állította, hogy Isten az, amellyel semmi nagyobb nem gondolható (Proslogion, c.1077). Anselm kibővíti azt, amit nagyság alatt ért, azzal a képlettel adva, hogy „Isten bármiben jobb lenni, mint nem”, és arra a következtetésre jut, hogy ez magában foglalja az olyan tulajdonságokat, mint más dolgok elkészítése semmiből, igazságosság, boldogság és érzékelés, mindenható és irgalmas. Ez a bejegyzés a mindentudás mint isteni tulajdonság vagy tökéletesség filozófiai kérdéseivel foglalkozik, anélkül hogy figyelembe venné annak lehetséges teológiai alkalmazását.

  • 1. A mindentudás meghatározása
  • 2. Az isteni tudás további jellemzői
  • 3. Előzetes tudás és emberi szabad cselekvés
  • 4. A mindentudás további nehézségei

    • 4.1 Mindentudás és változhatatlanság
    • 4.2 Mindentudás és ismeretek
    • 4.3 Mindentudás és tudás
    • 4.4 Mindentudás és kardinalitás
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. A mindentudás meghatározása

Mivel a mindentudás maximális vagy teljes tudás, általában az összes valódi állítás ismeretében definiálják, nevezetesen:

(D1) S minden p állításhoz mindentudó (= _ { textit {df}}), ha p igaz, akkor S ismeri p-t

Úgy gondolhatnánk, hogy fontos megkövetelni ezen felül, hogy a mindentudó lény is tudja, mely állítások hamisak. Ebben az esetben a (D1) helyettesíthető a következővel:

(D2) S minden p állításnál mindentudó (= _ { textit {df}}), ha p igaz, akkor S ismeri p-t és minden q állításhoz, ha q hamis, akkor S tudja, hogy q hamis

Ez a felülvizsgálat egyenértékű a (D1) -el, mivel minden hamis állításra van egy igaz, amely azt jelenti, hogy az első hamis. (D1) már megköveteli egy mindentudó lényt, hogy ismeri az utóbbi állítást.

Vagy hozzátehetjük, hogy a mindentudáshoz nemcsak az összes igazság ismerete szükséges, hanem a téves vallások hiánya is. Vagyis

(D3) S minden p állításnál mindentudó (= _ { textit {df}}), ha p igaz, akkor S ismeri p-et, és nincs olyan q állítás, amelyben q hamis, és S úgy véli, hogy q

De a (D3) egyenértékű a (D1) -vel, legalább akkor, ha lehetetlen elhinni, hogy egy állítás tagadása igaz, akkor tudja, hogy valaki tudja, hogy valódi, tudja, hogy egy állítás tagadása, amit tud, stb. A legújabb irodalomban Swinburne (1993: 167 és 2016: 175) közli a (D1) változatát (bár mindkét műben később korlátozott alapelveket (1993: 181–182 és 2016: 196) hagy jóvá) annak érdekében, hogy az „Csillapított” meghatározás). Zagzebski (2007: 262) egyetért (D2). Plantinga (1974: 68), Davis (1983: 26), Gale (1991: 57) és mások javasolják (D3).

Az irodalomban a mindentudás meghatározásáról szóló fő viták a (D1) -ben szereplő számszerűsítő hatókörére összpontosultak, például, hogy tartalmaznak-e a jövőre vonatkozó állításokat, vajon (D1) megköveteli-e egy mindentudó lény változása az idő múlásával., vajon elég-e a maximális tudáshoz, és vajon (hamisan) feltételezi-e minden igazság halmazát.

2. Az isteni tudás további jellemzői

A mindentudásnak a tudásnak kell lennie, amely maximális vagy teljes. Talán az összes igazság ismerete, amint azt a (D1) állítja, megragadja ezt az ötletet. De vannak más tulajdonságok is, amelyek beletartozhatnak az ilyen maximális tudásba, ha tökéletes lénynek van. Például, valószínűleg egy tökéletes lény nem csupán az összes valódi állításban hisz, hanem ráadásul nem téveszthető meg. Talán más szavakkal: egy ilyen lény tévedhetetlen, vagyis szükségszerűen olyan, hogy minden állítása, amelyről véleménye szerint igaz. Van Inwagen (2006: 26) hozzáteszi a (D1) változatához, hogy lehetetlen, hogy létezzen olyan q állítás, amely szerint S úgy véli, hogy q és q hamis, ami megegyezik azzal, hogy szükségszerűen megköveteli, ha S úgy véli, hogy p akkor p igaz. Elképzelhető, hogy egy lény kielégítheti (D1) azáltal, hogy minden igazságot megismer, anélkül, hogy olyan lenne, hogy valószínűleg hamis hittel nem rendelkezik. Ebben az esetben a tévedhetetlenség egy további elemet ad a (D1) által megadott standard számlához.

Egy ehhez kapcsolódó ötlet merül fel a javaslatból, miszerint nemcsak a tökéletes lény létezik szükségszerűen, hanem a szükségesség különféle nagyszerű tulajdonságainak is. Arra utal, hogy az imádnivaló lénynek nem szabad „megszereznie különféle kiválóságait pusztán véletlenszerű módon” (Findlay 1948: 180). Ebben az esetben az isteni tudás másik jellemzője, ha Isten szükségszerűen létezik, lényegében mindentudó, vagyis mindentudó, és valószínűleg hiányzik a mindentudásból. Az alapvető mindentudás tévedhetetlenséget von maga után - egy lény, aki nem tudott hiányozni a mindentudásból, nem téveszthető meg, de az ellenkezője nem áll fenn, mivel egy lény, aki nem tudta elhinni a hamisságot, valószínűleg el sem hisz minden igazságban. Tehát az alapvető mindentudás lehet egy további kiegészítő elem a szokásos számlához. Pike (1965) egy befolyásos cikkben a lényeges mindentudás és az önkéntes emberi cselekvés összeegyeztethetetlenségével érvelt (lásd a 3. részt).

Egy másik kérdés, amely Isten tudásával kapcsolatban merül fel, az az, hogy vajon minden előforduló tudás, vagy tudása egy része diszpozitív. A javaslat ismerete akkor fordul elő, ha a tudó szem előtt tartja ezt a javaslatot. És egy állítás ismerete nagyjából diszpozitív, ha az a személy ismeri a javaslatot, de jelenleg nem gondolkodik rajta vagy szórakoztatja azt, vagyis ha a személynek diszpozitív meggyőződése van (lásd a bejegyzés a hitről, 2.1. Bekezdés) abban a javaslatban. A filozófusok erre a kérdésre másképpen válaszoltak. Thomas Aquinas azt állította, hogy Isten tudása nem volt „diszkurzív” (Summa Theologiae, I, 14, 7), ami elsősorban azt jelentette, hogy Isten nem először gondol valamit, aztán másról, „Istenről”. mindent együtt lát, és nem egymás után”. Másrészről,Hunt (1995) azzal érvelt, hogy Isten jövőbeli ismereteinek diszpozitivitásának megismerése módot nyújthat az isteni előzetes ismeretek és az emberi szabad cselekvés összehangolására (lásd a következő részt). Nehéz megérteni azonban, hogy valakinek, akinek hatalmas tudása van a tudatában, elmulaszthatja tudása valamely részét.

Egy másik dolog, amelyet Aquinas azt állította, hogy állítja, hogy Isten ismerete nem diszkurzív, az, hogy Isten nem abból a következtetésből származik, hogy következtetéseket von le más dolgokból, amelyeket ő ismer. Természetesen azok az állítások, amelyeket Isten ismer, logikus kapcsolatban állnak egymással, és magában foglalja a premisszák és az érvényes következtetés viszonyának állását is. Aquinász állítása azonban az, hogy Isten nem az a következtetés, hogy premisszákból következteti le. Ezzel szemben Mavrodes (1988), felismerve a sok logikai kapcsolatot, amelyben az állítások egymással állnak, azt állította, hogy Isten összes tudása következtetõ.

A mindentudás szokásos megbeszélései ezt a tudás speciális esetének tekintik, bár valószínűleg olyan kiegészítő jellemzőkkel is, amelyek tévedhetetlenül vagy lényeges mindentudás útján érhetők el. És a tudás egy szokásos beszámolója szerint igazolható a valódi hit, plusz egy „negyedik feltétel” az ellenpéldák elkerülése érdekében (lásd például Chisholm 1989: 90–91). Vagy talán a tudás indokolt valódi hit, vagyis valódi hit, amelyet az olyan nemetikus karok állítanak elő, amelyek megfelelően működnek olyan körülmények között, amelyekben működésükre tervezték őket (lásd például Plantinga 1993). Mindkét esetben a tudás, ahogyan azt hagyományosan gondolják, hiteket is magában foglal - ugyanúgy, mint a két bekezdéssel kapcsolatos vitánk azzal a kérdéssel, hogy a mindentudás tartalmazhat-e diszpozitív hitet. Javarészt,a filozófusok nem fordítottak nagy figyelmet Isten hiedelmeinek állapotára vagy igazolásának természetére. Kivételt képez Alston (1986) állítása, miszerint Isten tudását nem osztják különálló hiedelmekre, és hogy Istennek valójában nincs meggyőződése. Ebből a szempontból Isten intuitív, azonnali tudatossággal rendelkezik minden igazsággal kapcsolatban, ami hit nélkül ad tudást neki.

Akár a tökéletesség megfontolása megköveteli, hogy Isten ismerete magában foglalja e kiegészítő tulajdonságok valamelyikét, a mindentudásról szóló legtöbb beszélgetés nem arra összpontosít, hogy magában foglalja-e tévedhetetlenséget, lényeges mindentudást, "nem diszkurzív" -et vagy nem magában foglalja-e a hitet. Ehelyett elsősorban a mindentudás által igényelt tudás körére vonatkoznak. Ennek megfelelően a következőkben azokat a kérdéseket vesszük figyelembe, amelyek akkor merülnek fel, amikor a mindentudást a (D1) vonalának értelmezésekor veszik figyelembe.

3. Előzetes tudás és emberi szabad cselekvés

Valamennyi valódi állítás ismerete úgy tűnik, hogy magában foglalja a jövőre vonatkozó igazság ismereteit is, legalábbis ha vannak igazságok a jövőről. Tehát úgy tűnik, hogy a mindentudás magában foglalja az előzetes tudást. Hosszú hagyomány van azonban a filozófusok között, akik úgy gondolták, hogy az isteni előzetes ismeretek összeegyeztethetetlenek az emberi szabad cselekedetekkel, vagy legalábbis elég komolyan veszték az összeférhetetlenség érveit, hogy akár leszerelésüket, akár pedig a isteni mindentudás. (Hasonló érvelést lehet adni azzal az érveléssel, hogy Isten előzetes tudása összeegyeztethetetlen Isten saját szabad cselekedeteivel. Lásd Swinburne (2016 183) egy ilyen javaslatot. A hagyományt követjük, és csak az emberi cselekvésre vonatkozunk.) Szent Ágoston útlevelei (A szabad akaratválasztásról, Bk. III.3) és Boethius (A filozófia vigasza, Bk. V.). Mindegyikük olyan érvet vett fontolóra, amelyet az alábbiak szerint reprezentálhatnak (ahol S jelentése bármely személy és A jelentése bármely cselekvés):

  • (1) Ha Isten előre tudja, hogy S megteszi A-t, akkor szükséges, hogy S megcsinálja A-t.
  • (2) Ha szükséges, hogy S megcsinálja A-t, akkor S nem szabad szabadon megtennie A-t.

Ezért,

(3) Ha Isten előre tudja, hogy S meg fogja tenni A-t, akkor S nem szabad szabadon megtennie az A-t

Kissé ellentmondásos, hogy pontosan mi az, amit Augustine válaszol erre az érvre (megfogalmazásában a bűnös cselekedet előzetes megismerése, és nem az emberi cselekedetek előzetes ismerete általánosságban). Befolyásos értelmezést Rowe (1964) adott, és Hopkins (1977) bírálta. Mindketten úgy gondolják, hogy Augustine tagadja az előfeltevést (2) azon az alapon, hogy az emberi cselekedetek szabadok lehetnek, még akkor is, ha szükségszerűen bekövetkeznek. Alternatív értelmezést Wierenga (1989: 60–63) védett, aki úgy gondolja, hogy Ágoston csak kifejezetten ellenzi az érvelés levonását. Mindenesetre egyértelműbb, hogy Augustine tagadja a következtetést, mint hogy hibát támaszt az érvelésben. Boethius ezzel szemben elfogadja az érvet, de tagadja, hogy a mindentudás magában foglalja az előzetes tudást. Ehelyett Isten perspektívája az örökkévalóság,azaz „a megsérthetetlen élet teljes birtoklása egyszerre”. Más szavakkal, Isten mindent lát, ami valaha történik egyszerre, tehát szigorúan véve nem ismeri a dolgokat idő előtt. (Ennek a nézetnek egy újabb védekezéséhez lásd Stump és Kretzmann 1981.)

A későbbi filozófusok azonban, legalábbis Aquinóval kezdve, hibát találtak az érvelésben. Aquinas szerint (Summa contra Gentiles, I, 67, 10) az első feltevés félreérthető a „következmény szükségessége” és „a következmény szükségessége” között. Vagyis (1) a következőképpen értelmezhető:

(1 ') Szükséges, hogy ha Isten előre tudja, hogy S megteszi A-t, akkor S megteszi A-t

vagy mint

(1 ″) Ha Isten előre tudja, hogy S megteszi A-t, akkor szükséges az igazság, hogy S megteszi A-t

Az előző értelmezésnél az előfeltevés igaz, de ezen értelmezés szerint az érv érvénytelen, vagyis a következtetés nem következik. Az előfeltevés második értelmezése egy érvényes érvet eredményez, de ez az állítás hamis. Csak azért, mert Isten ismeri a javaslatot, nem következik, hogy a javaslat szükséges igazság; Isten is ismeri a függõ igazságokat. Mindkét esetben az érv sikertelen.

Van egy második, nehezebb érv az isteni előzetes tudás és az emberi szabad cselekvés összeegyeztethetetlenségével kapcsolatban. A korai verziót Pike (1965) adta, és ez egy nagyszabású, legújabb irodalomból indult ki. (Ennek a szakirodalomnak a részét lásd a Fisher 1989-ben található dokumentumokban és bibliográfiában.) Az érvelés alakulása általában a következő állításokra támaszkodik:

  • (4) A múltbeli eseményt beszámoló javaslat örökre utólag „rögzített” vagy „megváltoztathatatlan”, vagy véletlenül szükséges.
  • (5) A véletlenszerűen javasolt kontingenciális javaslat önmagában véletlenszerűen szükséges (a véletlenszerűség következménye miatt zárva van).
  • (6) Ha egy állításra egy időre véletlenül szükség van, senki sem tudja később hamisítani.

A (4) pont szerint véletlenül szükségesek az Isten múltbeli hiedelmeiről szóló jelentések. Ha igaz, hogy nyolcvan évvel ezelőtt Isten azt hitte, hogy Jones holnap el fogja kaszálni a gyepét (Pike példájának felhasználásával), akkor ez a javaslat egy múltbeli eseményről számol be, és így véletlenül szükség van rá. Most azon feltételezések alapján, hogy Isten mindentudó és hogy Isten hisz p-ben, az következik, hogy p. Ha megerősítjük azt az első feltételezést, miszerint Isten lényegében mindentudó vagy tévedhetetlen (lásd a fenti 2. szakaszt), akkor az az állítás, amelyet Isten úgy véli, hogy p önmagában magában foglalja p-t, azaz nem lehetséges, hogy Isten úgy gondolja, hogy p és p hamis. Fejlesztsük az érvet ezen erősebb feltevések egyikének alapján. Mióta Isten úgy gondolja, hogy Jones holnap kaszálja a gyepét, Jones azt fogja holnap kaszálni,Tekintettel arra, hogy az előbbre véletlenül szükség van, és az utóbbi feltételes, az (5) segítségével következik, hogy Jones is holnap el fogja kaszálni a gyepjét, szintén véletlenül szükséges. De akkor, tekintettel a (6) -ra, senki, még Jones sem, nem tudja hamisítani, hogy Jones holnap el fogja kaszálni a gyepét. Ha Jones semmit nem tehet annak érdekében, hogy elkerülje a gyep elmosását holnap, akkor ezt nem teszi szabadon. Ezt a cselekményt önkényesen választották, és így az érv állítólag azt mutatja, hogy az a cselekedet, amelyet Isten tud előre, előre nem hajtható végre; az isteni előzetes tudás összeegyeztethetetlen az emberi szabad cselekvéssel.képes tévedni, hogy Jones holnap el fogja gyepkezni. Ha Jones semmit nem tehet annak érdekében, hogy elkerülje a gyep elmosását holnap, akkor ezt nem teszi szabadon. Ezt a cselekményt önkényesen választották, és így az érv állítólag azt mutatja, hogy az a cselekedet, amelyet Isten tud előre, előre nem hajtható végre; az isteni előzetes tudás összeegyeztethetetlen az emberi szabad cselekvéssel.képes tévedni, hogy Jones holnap el fogja gyepkezni. Ha Jones semmit nem tehet annak érdekében, hogy elkerülje a gyep elmosását holnap, akkor ezt nem teszi szabadon. Ezt a cselekményt önkényesen választották, és így az érv állítólag azt mutatja, hogy az a cselekedet, amelyet Isten tud előre, előre nem hajtható végre; az isteni előzetes tudás összeegyeztethetetlen az emberi szabad cselekvéssel.

Ez az érv számos nem triviális feltételezést igényel. Tehát nincs hiány az ellenfél támadására szolgáló helyeknek, sőt, a filozófusok különböző érveket diszkrimináltak, és egyikük sem volt teljesen meggyőző. Az okkhamisták (William of Ockham elnevezéssel) megpróbálják megvédeni azt az állítást, miszerint sok állítás, amely nyilvánvalóan Isten múltbeli hitéről szól, nem teljesen a múltra vonatkozik, tehát nem véletlenszerűen szükséges. Ennek megfelelően Plantinga (1986) és a Fisher (1989) cikk néhány szerzője a „kemény” és a „lágy” tények közötti különbségtételről tagadja (4). Rendkívül nehéznek bizonyult egyértelmű és meggyőző alapelvek meghatározása annak meghatározására, hogy mely állítások látszólag a múltról nem teljesen, vagy valójában a múltról szólnak.

A tizenhatodik századi jezsuita, Luis de Molina által védett alternatíva az, hogy tagadja (5) azt az elvet, miszerint a véletlenszerűség kontingenciális javaslatok következtében zárul le (Freddoso 1988: 58). Az érveléshez szükséges feltételezések közül azonban (5) soknak tűnt a legkevésbé ellentmondásosnak, legalábbis ha valóban megértjük a véletlenszerűség szükségességét.

Végül nyitva kell állni (6 hogy ha megtenné, akkor hamis lenne, ha a gyepét kaszálja (Plantinga 1986: 257). Jones holnap bent maradhat, és ha ezt megtenné, a múlt más lett volna; Konkrétan, Isten soha nem hitte volna el, hogy Jones holnap kaszálja a gyepjét. Lásd még Mavrodes (1983) azon állítás védelmét, amely szerint a múlt eseményei már megelőzhetők. Egyes filozófusok azonban kifogásolják ezt a fajta kontrafaktuális hatalmat a múltban.

Éppen három stratégiát vizsgáltunk az érv elutasítására. Egyes teista filozófusok azonban örömmel fogadják el. Az egyik álláspont elfogadja az érvet, és a Boethi válaszra ad, hasonlóan a fenti első érvhez, miszerint Isten létezésének módja az örökkévalóság, tehát nincs előzetes ismerete. Ebből a nézetből nem számít, hogy az isteni előzetes tudás összeegyeztethetetlen-e a szabad emberi cselekedetekkel, mivel Isten mindentudása nem foglalja magában az előzetes tudást (lásd például Stump és Kretzmann 1991). Más filozófusok kifogásolták, hogy függetlenül attól, hogy Isten örökkévaló, nem örökkévalóságú -, nem elegendő válaszolni erre az érvre pusztán Isten örökkévalóságára való hivatkozással. Plantinga (1986),Zagzebski (1991) és mások azt állítják, hogy pontosan analóg érvet lehet felépíteni azon feltevés felhasználásával, miszerint 80 évvel ezelőtt ez volt igaz és így véletlenül szükségszerű, hogy Isten örökre tudja, hogy Jones holnap kaszálja a gyepjét. Az érv ezen felülvizsgálata szerint az isteni örök tudás ugyanolyan összeegyeztethetetlen lenne az emberi szabad cselekedetekkel, mint az isteni előzetes tudás; tehát a Boethi válasz nem vitatja az érvet.

Az elmúlt években talán a legszélesebb körben elfogadott válasz az érvre az, hogy elfogadjuk, de tagadjuk, hogy a mindentudás kiterjedjen a jövő ismeretére is. Geach (1977) úgy vélte, hogy a „jelenlegi tendenciákon és tendenciákon” kívül nincs jövő ismerete. Swinburne (1993 és 2016) úgy véli, hogy a mindentudás nem foglalja magában a jövőbeni szabad cselekvések előzetes ismeretét. Hoffman és Rosenkrantz (2002) gondosan beszámol a mindentudásról, szándékosan korlátozva Isten előzetes tudását az „okozati szempontból elkerülhetetlen” igazságokra, ahol az okozati szempontból elkerülhetetlen események nem szabad cselekedetek. Valójában a vallás filozófiáján belül egy újabb mozgalmat, az úgynevezett nyitott teizmust fejlesztettek ki azzal a kifejezett céllal, hogy a jövőt nyitva hagyja, tehát Isten ismeretlen legyen, pontosan azért, hogy teret hagyjon az emberi szabadságnak. Hasker (1989, 2004) vezető szerepet játszik ebben a csoportban,mint a Pinnock (1994) közreműködői. A tanulmány elején láttuk, hogy az Isten mindentudásának az egyik motivációja az isteni gondviselés tanának kidolgozása. De azoknak, akik tagadják, hogy Isten tudása a jövőbeli szabad cselekedetekre is kiterjed, nehéz feladat lesz a gondviselés tantételének megállapítása vagy elfogadása, ha Isten nem tudja, mit fog tenni a szabad ügynökök.

E kérdések teljesebb megvitatása érdekében olvassa el az előzetes tudás és a szabad akarat, valamint a jövő kontingensek középkori elméletei című cikkeket.

4. A mindentudás további nehézségei

A filozófiai kérdések, amelyekbe beletartozik az előzetes tudás és a szabad cselekvés, régóta érdeklődésre tartanak helyet, a vitatott történelem a késő antikvitástól a mai napig tart. Számos egyéb, a mindentudással kapcsolatos kérdés újabb évjáratból származik, néhányuk technikai kérdéseket vet fel. Ez a szakasz négy újabb kifogást fog vizsgálni.

4.1 Mindentudás és változhatatlanság

Az idő múlásával sok minden megváltozik. Csábító azt gondolni, hogy ahogy a dolgok így változnak, az állítások beszámolnak arról, hogy mi az igazságérték változása. Kretzmann (1966) egy provokatív cikkben azt állította, hogy a mindentudáshoz szükség van különféle dolgok ismeretére különböző időpontokban, ezért összeegyeztethetetlen a megváltoztathatatlansággal. Ez kifogást jelentene a klasszikus teizmus ellen, amely szerint a mindentudás és a megváltoztathatatlanság Isten központi tulajdonságai. Kretzmann érvelését Franz Brentano (1838–1917) vette előre a következő részben (1976-ig nem tették közzé):

Ha valami megváltozik, akkor nem az a helyzet, hogy minden igazság örök. Isten ismeri az összes igazságot, tehát azokat is, amelyek csak manapság ilyenek. Tegnap nem tudta megérteni ezeket az igazságokat, mivel abban az időben nem voltak igazságok, de helyett más igazságok is voltak. Így például tudja, hogy ezeket a gondolatokat írok le, de tegnap nem tudta, hanem inkább azt, hogy később írok le. És hasonlóképpen holnap tudni fogja, hogy leírtam őket. (Brentano, Philosophische Untersuchungen, angol fordítás Chisholmban 1979: 347)

E kifogás szerint tehát néhány állítás idővel megváltoztatja igazságértékét, és egy lény, aki ismeri az összes igazi állítást, ennek megfelelően megváltoztatja a hiedelmeket. Tehát, ha Isten mindentudó, akkor nem változhatatlan (Kretzmann megfogalmazása), sem örök (Wolterstorff 1975), sem időtlen (Davis 1983). Ezzel szemben az ellenvetést Kenny (1979), Prior (1962) és Grimm (1985) is megfogalmazta. Az érvel kifogásolt filozófusok között szerepel Castañeda (1967), maga Kretzmann, később Stump and Kretzmann (1981), Kvanvig (1986), Pike (1970), Swinburne (1993, de nem 2016) és Wierenga (1989, 2002)..

Ez az érv, amely felhívja a figyelmet az olyan időbeli indexekre, mint a jelen idő, valamint a „most” és a „tegnap” szavak, analóg egy olyan érvben, amely az első személyű indexekre vonzza. Ez a következő szakasz témája; kényelmes lesz a két érvre adott válaszok együttes megfontolása.

4.2 Mindentudás és ismeretek

Kretzmann (1966) felvette a mindentudás második problémáját. Úgy vélte, hogy mindannyian különleges „első személy” ismeretekkel rendelkeznek, olyan ismeretekkel, amelyek senki másnak nem állnak rendelkezésre. Ezt szemlélteti Jones tudásával, amikor tudja, hogy ő maga is a kórházban van. Amit Jones tudja, nem csak az a kijelentés, miszerint Jones kórházban van, mert valószínűleg nem hiszi el ezt a javaslatot, ha kórházában amnézia miatt jár. Ezzel ellentétben Jones tudhatná, hogy Jones a kórházban van, amikor egy újságban olvas egy fiókot, de nem tudja, hogy (ő) a kórházban van, ha nem csak abban hibázik, hogy ki is, hanem hol van. Tehát, amit Jones tud, azt állítja, hogy valami más, mint az a kijelentés, hogy Jones kórházban van, és valami, amit Joneson kívül más nem tudhat. Eszerint,Ha a mindentudás megköveteli mindaznak a megismerését, amit bárki is tud, Isten nem lehet mindentudó, ha Jones-nal nem azonos. Kretzmann ezt megmutatta az isteni mindentudás összeegyeztethetetlenségével a „más személyektől elkülönülő személyes Isten doktrínájával” (1966: 420). Óvatosan fogalmazva: a kifogás célja az isteni mindentudás összeegyeztethetetlenségének bemutatása az Istentől megkülönböztetett személyek létezésével, akik önismertek. Grim (1985) által támogatott változatban, mivel rendelkezünk első személyes vagy de se ismeretekkel, nincs mindentudó Isten.az ellenvetés célja az isteni mindentudás összeegyeztethetetlenségének bemutatása az Istentől megkülönböztetett személyek létezésével, akik önismertek. Grim (1985) által támogatott változatban, mivel rendelkezünk első személyes vagy de se ismeretekkel, nincs mindentudó Isten.az ellenvetés célja az isteni mindentudás összeegyeztethetetlenségének bemutatása az Istentől megkülönböztetett személyek létezésével, akik önismertek. Grim (1985) által támogatott változatban, mivel rendelkezünk első személyes vagy de se ismeretekkel, nincs mindentudó Isten.

Tekintettel a strukturális hasonlóságra a jelenlegi tudásból származó kifogás és az első személyiségből származó kifogás között, nem meglepő, hogy a filozófusok párhuzamos választ adtak. (Lásd a Sosa 1983a, b fejezetet az első személy és a jelen idő ismerete közötti analógiáról.) Talán még meglepőbb az, hogy nagyrészt az érvelés ellenzői voltak, akik megpróbálták megadni a a tudás és a hit tárgya a jelen és az ön ismerete. Egyrészről talán örökké valósak azok a állítások, amelyeket tudunk, amikor tudjuk, melyik nap van. Ebben az esetben mi változtatja meg a hozzáférést a kérdéses állításokhoz, nem pedig a javaslatokat. Kvanvig (1986) úgy véli, hogy az ilyen ismeretek egy speciális hozzáférést vagy egy állítás „közvetlen megértését” jelentik,ami nyitva hagyja, hogy Isten ugyanazokat a javaslatokat hitte, anélkül, hogy ez a jelenlegi ismeretekkel vagy valaki más első személyes ismeretével véget érne. Wierenga (1989: 48–53) beszámolást javasolt a jelenkori és az első személyes hit tárgyairól, amelyek szerint ezek a javaslatok magában foglalják a személyek és idők hacceityjait vagy egyedi esszenciáit. Ebből a nézetből az első személy meggyőződik azzal, hogy egy javaslatot hisz, beleértve a saját haecityitását, és a jelenkori hitet, ha azt hiszi, hogy egy állítás egy adott pillanat haecceityjával jár a kérdéses időpontban. Ez nyitva hagyja, hogy Isten ugyanazokat a javaslatokat hiszi, mint mi. Nem tud elsőként meggyőződni valakiről, mert a vonatkozó állítások nem tartalmazzák a saját haecityitását. És az, hogy megkapja-e a jelenkori hitet, attól függ, hogy hisz-e ezekben a javaslatokban, amelyek magában foglalják az idő pillanatának hecheitásait az adott időben vagy az ő örök perspektíva szempontjából. Nem a javaslatok ismerete teszi időbeli; attól függ, hogy hisz-e időben vagy időben. A javaslat kritikájáért lásd Craig (2000) és Torre (2006). A legutóbbi pozitív bemutatóért lásd Swinburne (2016: 175–182).

Elérhető egy második típusú válasz is, amely nem vonzza a különleges megértést vagy az egzotikus javaslatot. Inkább az indexekkel kapcsolatos nemrégiben végzett munkából származik, amely szerint egyes állítások perspektívák, vagyis bizonyos perspektívakban vagy indexekben igazak, másokban hamisak. Ebből a nézetből az a állítás, hogy a kórházban vagyok, amelyet Jones hitt abban az időben, amikor akkor volt a kórházban, igaz a ((langle / textrm {Jones}, t / rangle) mutatóra, de sok esetben hamis. egyéb indexek, például (langle / textrm {Smith}, t / rangle) vagy (langle / textrm {Jones}, t + / textrm {egy hónap} rangle). Bárki elhiszi azt az örök igazságot, hogy ez a perspektivikus javaslat igaz a (z) (langle) Jones, (t / rangle), de csak Jones képes elhinni a perspektivikus javaslatot a (langle / textrm {Jones} oldalon, t / rangle). Általánosabban,az perspectival állításokat csak azokban a perspektívakban vagy mutatókban lehet hinni, amelyeknél van. Wierenga (2002: 155) azt sugallja, hogy ha valami hasonló az első személyes és a jelen időbeli meggyőződés helyes beszámolója, akkor a mindentudás definícióját (D1) fent kell helyettesíteni

(D4) S mindennemű (= _ { textit {df}}) minden p és perspektíva esetén (langle x, t / rangle), (i) ha p igaz a (langle x, t / rangle), akkor S tudja, hogy p igaz a (langle x, t / rangle) helyzetben, és (ii) ha S (langle x, t / rangle), és p igaz (langle x, t / rangle), majd a (langle x, t / rangle) helyen S ismeri

E meghatározás szerint Isten mindentudó lehet anélkül, hogy mások de se hiteivel rendelkezne, és hogy tudása idővel megváltozik-e, nem pusztán a mindentudásának tényétől, hanem a további kérdéstől, hogy vajon van-e meggyőződése az időbeli mutatókban.

4.3 Mindentudás és tudás

A mindentudás kérdése az, hogy valóban teljes-e a tudás, kivéve, ha kiterjesztésre kerül a de re (lásd a de re / de dicto megkülönböztetés kiegészítését a preferenciális hozzáállási jelentések bejegyzésében) ismeretek, vagyis az egyes egyénekkel kapcsolatos ismeretek, amelyek vannak bizonyos tulajdonságaik (vagy bizonyos személyek párja tekintetében, akik bizonyos viszonyokban állnak stb.). Ez a kérdés nem sokat vitatott az irodalomban, de Prior (1962) felhívta a figyelmet az állításra, miszerint Isten mindentudású,

(7) Minden (f) és (x) esetén, ha (f (x)), akkor Isten tudja ezt (f (x))

Előzőleg olvastam (7): „Isten mindent tud mindenről”, de kifejezettebben megfogalmazható lenne, mivel „minden tulajdonság és minden egyén olyan, hogy ha az egyénnek vagyona van, akkor Isten ismeri azt az egyént és tulajdonságot, hogy a az előbbinek van az utóbbi”. Annak ellenére, hogy a kifejezés faias, úgy tűnik, amint azt mondja Prior, hogy ez egy állítás, amelyet „Isten mindentudásának hitet akarnak fenntartani”. Akkor válik a kérdés, hogy a (D1) (vagy (D4)) tartalmaz-e ilyen ismereteket.

Természetesen, ha (D1) nem fogja meg a tudást, akkor elég egyszerű lenne egy új záradékot hozzáfűzni

… És minden x és minden P tulajdonság esetén, ha x-nek van P, akkor x olyan, hogy S tudja, hogy x-nek P van.

Másrészt valószínűleg nincs szükség ilyen kivezetésre. Számos filozófus megvédte a tárgyhoz fűződő újbóli meggyőződés beszámolóját azzal, hogy valamiféle diktált hittel rendelkezik az objektumról, miközben ismeretei viszonyát is mutatják, vagyis miközben episztatikusan kapcsolatban állnak az objektummal (lásd Chisholm 1976, Lewis 1979 és Kaplan 1968). Talán Istennek közvetlen vagy közvetlen tudatossága van mindentől, és ez a kapcsolat elég intim ahhoz, hogy mindent epistemikus kapcsolatba hozza. Ebben az esetben, ha a tudás tehát redukálható dediktá, akkor Isten kielégítése (D1) (vagy (D4)) teljes ismeretet adna neki. Ebben az utolsó kérdésben lásd Wierenga (2009: 134).

4.4 Mindentudás és kardinalitás

A közelmúltban egy másik probléma az, hogy valóban lehetséges-e megismerni az összes igazságot. Grim (1988) egy olyan érv alapján kifogásolta a mindentudás lehetőségét, amely arra a következtetésre jut, hogy nincs minden igazság. Az az érv (redukcióval), miszerint az összes igazságnak nincs halmaza ((mathbf {T})), a Cantor-tétel követi. Tegyük fel, hogy volt egy ilyen készlet. Ezután vegye figyelembe a (wp (mathbf {T})) teljesítménykészletet, vagyis a (mathbf {T}) összes részhalmazát. Most vegyünk némi igazságot (t_1). A (wp (mathbf {T})) minden tagja számára a (t_1) tagja annak a halmaznak, vagy nem. Így a (wp (mathbf {T})) minden tagja megfelel egy további igazságnak, meghatározva, hogy (t_1) a halmaz tagja-e vagy sem. Ennek megfelelően legalább annyi igazság létezik, mint a (wp (mathbf {T})) tagjai. A Cantor-tétel azonban azt mondja nekünk, hogy a (wp (mathbf {T})) tagoknak többnek kell lenniük, mint (mathbf {T}) tagoknak. Tehát a (mathbf {T}) elvégre nem az összes igazság. A feltételezés azt a következtetést vonja le, hogy nem. Most Grim úgy gondolja, hogy ez a mindentudás problémája, mert azt gondolja, hogy egy lény csak akkor tudhat meg minden igazságot, ha van minden igazság. Válaszul Plantinga (Plantinga és Grim 1993) úgy véli, hogy az összes igazság ismerete nem igényli az összes igazság halmazának létezését. Plantinga megjegyzi, hogy egy párhuzamos érv azt mutatja, hogy nincs minden állítás halmaza, mégis érthető azt mondani, hogy például minden állítás igaz vagy hamis. A műszaki szintek tekintetében technikaibb választ Simmons (1993) adott, de ez meghaladja a bejegyzés hatókörét. Lásd még Wainwright (2010: 50–51).

Bibliográfia

  • Alston, William P., 1986, „Van-e Istennek hiedelme?”, Vallási tanulmányok 22 (3/4): 287–306. doi: 10,1017 / S0034412500018333; az isteni természet és az emberi nyelv kiegészítő megjegyzésével újra kinyomtatva: Esszéi a filozófiai teológiában, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989, 178–193.
  • Anselm, c.1077, „Proslogion”, Canterbury Anselm-ben: A fő művek, Brian Davies és GR Evans (szerk.) Oxford és New York: Oxford University Press, 1998, 83–105.
  • Aquinas, Thomas, c.1260, Summa contra Gentiles, 4 v., J. Anderson (át.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975.
  • Aquinas, Thomas, 1265–1274, Summa Theologiae, Summa Theologiae: Kérdések Istenről, B. Davies és B. Leftow (szerk.), Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
  • Augustine, c.390, A szabad akaratválasztásról, T. Williams (át.), Indianapolis, IN: Hackett, 1993.
  • Boethius, c.524, A filozófia vigasza, Walsh P. (transz.) Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Brentano, Franz, Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum, Stephan Körner és Roderick M. Chisholm (szerk.), Hamburg: Meiner, 1976.
  • Castañeda, Hector-Neri, 1967, „Mindentudás és indexes referencia”, Journal of Philosophy, 64 (7): 203–210. doi: 10,2307 / 2024053
  • Chisholm, Roderick M., 1976, „Tudás és hit:„ De Dicto”és„ De Re””, Filozófiai Tanulmányok, 29 (1): 1–20. doi: 10,1007 / BF00355667
  • ––– 1979, „Tárgyak és személyek: felülvizsgálatok és válaszok”, Grazer Philosophische Studien, 7/8: 317–388. doi: 10,5840 / gps19797 / 830
  • --- 1989, Theory of Knowledge, 3 rd edition, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Craig, William Lane, 1991, Isteni előzetes tudás és emberi szabadság. A teizmus koherenciája: Isteni mindentudás, Leiden: Brill. doi: 10,1163 / 9789004246683
  • –––, 2000, „Mindentudás, megfeszített tények és az isteni örökkévalóság”, Hit és filozófia, 17 (2): 225–241. doi: 10,5840 / faithphil200017216
  • Davis, Stephen T., 1983, Logika és Isten természete, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans.
  • Findlay, JN, 1948, „Megcáfolható-e Isten léte?”, Mind 57 (226): 176–183. doi: 10,1093 / elme / LVII.226.176
  • Fischer, John Martin (szerk.), 1989, Isten, előzetes tudás és szabadság, Stanford, Kalifornia: Stanford University Press.
  • Flint, Thomas P., 1998, Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Freddoso, Alfred J., 1988, „Bevezetés” Luis Molina-hoz, Isteni előzetes ismeretekről: A Concordia IV. Része, Alfred J. Freddoso (át.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Gale, Richard M., 1991, Isten természetéről és létezéséről, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781316499054
  • Geach, Peter T., 1977, Providence and Evil, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Grim, Patrick, 1985, „Mindentudás ellen: Az eset alapvető indexekből”, Noûs, 19 (2): 151–180. doi: 10,2307 / 2214928
  • ––– 1988, „Logika és a tudás és az igazság korlátai”, Noûs, 22: 341–67. doi: 10,2307 / 2215708
  • Hasker, William, 1989, Isten, idő és tudás, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2004, Bizalom, gonosz és Isten nyitottsága, London és New York: Routledge.
  • Hoffman, Joshua és Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell Publishing.
  • Hopkins, Jasper, 1977, „Augustine az előzetes ismeretekről és a szabad akaratról”, Nemzetközi Folyóirat a Vallásfilozófiáról, 8 (2): 111–126. doi: 10,1007 / BF00138083
  • Hunt, David P., 1995, „Dispozitív mindentudás”, Filozófiai Tanulmányok 80 (3): 243–278. doi: 10,1007 / BF00990585
  • Kaplan, David, 1968, „Quantifying In”, Synthese, 19 (1–2): 178–214. doi: 10,1007 / BF00568057
  • Kenny, Anthony, 1979, A filozófusok Istene, Oxford: Clarendon Press.
  • Kretzmann, Norman, 1966, „Mindentudás és változhatatlanság”, Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. doi: 10,2307 / 2023849
  • Kvanvig, Jonathan L., 1986, A mindentudó Isten lehetősége, New York: St. Martin's.
  • Lewis, David, 1979, “Attitudes De Dicto and De Se”, Filozófiai áttekintés, 88 (4): 513–43. doi: 10,2307 / 2184843
  • Mavrodes, George I., 1983, „Megoldhatatlan a múlt?”, Hit és filozófia, 1 (2): 131–146. doi: 10,5840 / faithphil1984129
  • –––, 1988: „Hogyan ismeri Isten az ismereteket?”, Isteni és emberi cselekedetekben: esszék a teizmus metafizikájában, Thomas V. Morris (szerk.), Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 345-61.
  • Pike, Nelson, 1965, „Isteni mindentudás és önkéntes fellépés”, Filozófiai áttekintés, 74 (1): 27–46. doi: 10,2307 / 2183529
  • ––– 1970, Isten és időtlenség, London: Routledge és Kegan Paul.
  • Pinnock, Clark H., Richard Rice, John Sanders, William Hasker és David Basinger, 1994, Isten nyitottsága: Bibliai kihívás Isten hagyományos megértéséért, Downer Grove, IL: InterVarsity Press.
  • Plantinga, Alvin, 1974, Isten, szabadság és gonosz, újra kinyomtatta a Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1977.
  • –––, 1986, „Ockham útjából”, Hit és filozófia, 3 (3): 235–269. doi: 10,5840 / faithphil19863322
  • –––, 1993, Warrant and Proper Function, Oxford és New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0195078640.001.0001
  • Plantinga, Alvin és Patrick Grim, 1993, „Igazság, mindentudás és kantori érvek: Egy csere”, Filozófiai tanulmányok, 71 (3): 267–306. doi: 10,1007 / BF00989730
  • Előtte Arthur N., 1962, „A mindentudás formálisságai”, Filozófia, 37 (140): 114–129. doi: 10,1017 / S0031819100036780; utánnyomást papírjait a Time és a feszült, Oxford: Oxford University Press, 1968, 2 nd kiadás, 2003..
  • Rowe, William L., 1964, „Augustine az előzetes ismeretekről és a szabad akaratról”, áttekintés a metafizikaról, 18 (2): 356–363.
  • Simmons, Keith, 1993, „A mindentudás elleni érvről”, Noûs, 27. (1): 22–33. doi: 10,2307 / 2215893
  • Sosa, Ernest, 1983a, „Az én és a világ tudatossága” az ügynökben, a nyelvben és a világ szerkezetében, James Tomberlin (szerk.), Indianapolis, IN: Hackett, 131–143.
  • –––, 1983b, „Tételek és indikátor attitűdök”, című könyvben: On Believing: Epistemological and Semiotic Approaches, Herman Parret (szerk.), Berlin: Walter de Gruyter, 316–332. doi: 10,1515 / 9783111727967-022
  • Stump, Eleonore és Norman Kretzmann, 1981, „Eternity”, The Journal of Philosophy, 78 (8): 429–458. doi: 10,2307 / 2026047
  • ––– 1991, „Prófécia, múlt igazság és örökkévalóság”, James Tomberlin (szerk.), Philosophical Perspectives, 5: 395–424. doi: 10,2307 / 2214103
  • Swinburne, Richard, 1993, A Theism koherenciája, átdolgozott kiadás, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0198240708.001.0001
  • ---, 2016 koherenciáját Teizmus, 2 nd edition, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780198779698.001.0001
  • Torre, Stephan, 2006, „De Se ismeretek és a mindentudó lény lehetőségei”, Hit és filozófia, 23. (2): 191–200. doi: 10,5840 / faithphil200623215
  • van Inwagen, Peter, 2006, A gonosz problémája: A Giffordi előadások a St. Andrews Egyetemen 2003-ban, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199245604.001.0001
  • –––, 2008, „Mit tud egy mindentudó lény a jövőről?” Oxford Studies in Religion Philosophy, 1. kötet, Jonathan L. Kvanvig (szerk.), Oxford: Oxford University Press, 216–230.
  • Wainwright, William J., 2010, „Mindenhatóság, mindentudás és mindenható jelenlét”, a The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology-ban, Charles Taliaferro és Chad Meister (szerk.), Cambridge: Cambridge University Press, 46–65.
  • Wierenga, Edward R., 1989, Isten természete: Vizsgálat az isteni tulajdonságokra, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, „Időtlenség az elméből: az isteni időtlenség állítólagos összetartatása”, Istenben és az időben: esszék az isteni természetről, Gregory E. Ganssle és David M. Woodruff (szerk.), Oxford: Oxfordi Egyetem Nyomja meg, 153–164. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780195129656.003.0008
  • –––, 2009, „Mindentudás”, az Oxfordi Filozófiai Teológia Kézikönyvében, Thomas P. Flint és Michael C. Rea (szerk.), Oxford és New York: Oxford University Press, 129–144. doi: 10,1093 / oxfordhb / 9780199596539.013.0007
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, „Örökkévaló Isten”, az Istenben és a Jóban: esszék Henry Stob, Clifton Orlebeke és Lewis B. Smedes tiszteletére (szerk.), Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans; újból nyomtatva a kortárs vallásfilozófiában, Steven M. Cahn és David Shatz (szerk.), New York: Oxford University Press, 1982, 77–98.
  • Zagzebski, Linda Trinkaus, 1991, A szabadság és az előzetes tudás dilemma, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780195107630.001.0001
  • –––, 2007, „Mindentudás”, a Vallásfilozófia útmutatója, Chad Meister és Paul Copans (szerk.), London és New York: Routledge, 261–269.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

  • Isteni mindentudás, a PhilPapers online filozófiai kutatása.
  • Isten természete és tulajdonságai, Új Advent Katolikus Enciklopédia.
  • Isteni mindentudás, ésszerű hit, William Lane Craig isteni mindentudásról szóló cikkei.