Negritude

Tartalomjegyzék:

Negritude
Negritude

Videó: Negritude

Videó: Negritude
Videó: TECENDO DIÁLOGOS EM NEGRITUDE, DIÁSPORA E MIGRAÇÃO 2024, Március
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

negritude

Elsőként publikálták 2010. május 24-én; érdemi felülvizsgálat 2018. május 23, h

Élete végén Aimé Césaire kijelentette, hogy az ő és barátja, Léopold Sédar Senghor, az első találkozásukat követően felmerülő kérdés: „Ki vagyok én? Kik vagyunk mi? Mi vagyunk ebben a fehér világban? És kommentálta: „Ez elég probléma” (Césaire 2005, 23). "Ki vagyok én?" egy kérdés, amelyet Descartes feltett, és a francia filozófus olvasója természetesen megérti ezt a kérdést, hogy egyetemesnek tekinthető, és az a személy, aki itt “én” -et mond, minden ember számára áll. De mikor „ki vagyok?” azt kell lefordítani, hogy „kik vagyunk?” mindenekelőtt megváltozik, amikor a „mi” -eknek meg kell határozniuk magukat egy olyan világgal szemben, amely nem hagy helyet arra, hogy kinek és minek lenni, mert fekete emberek olyan világban, ahol az „univerzális” természetesen „fehér” -et jelent.

A „Négritude”, vagy a fekete népek önerővé tétele, vagy a „fekete világ” -ként definiált valami civilizációjának értékeinek megerősítése, válaszul a „mi vagyunk ebben a fehér világban” kérdésre. valóban „elég probléma”: számos kérdést vet fel, amelyeket itt a következő címsorokon keresztül vizsgálunk:

  • 1. A koncepció kialakulása
  • 2. Négritude mint lázadás / Négritude mint filozófia
  • 3. A Négritude manifesztuma
  • 4. Az Eurydice elkerülhetetlen eltűnése
  • 5. Négritude mint ontológia
  • 6. A Négritude mint esztétika
  • 7. Négritude mint episztemológia
  • 8. Négritude mint politika
  • 9. Négritude a Négritude-n túl
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. A koncepció kialakulása

A Négritude koncepciója a francia gyarmati és rasszizmus történelmi helyzetével szembeni lázadás kifejezéseként jelent meg. A lázadás sajátos formája annak eredménye volt, hogy Párizsban, az 1920-as évek végén a három francia kolóniából érkezett három fekete hallgató találkozott: Aimé Césaire (1913–2008) Martinique-ból, Léon Gontran Damasz (1912–1978). Guyanából és Léopold Sédar Senghorból (1906–2001) Szenegálból. A gyarmati alanyok azt jelentették, hogy mindannyian nem civilizáltnak tekintett emberekhez tartoztak, akiknek természetesen szükségük van oktatásra és útmutatásra Európából, nevezetesen Franciaországból. Ezenkívül a rabszolgaság emléke nagyon élénk volt Guyanában és Martinique-ban is. Aimé Césaire és Damas Léon már barátok voltak, mielőtt 1931-ben Párizsba érkeztek. Osztálytársak voltak Fort-de-France-ban, Martinique-ban,ahol mindketten Victor Schoelcher Középiskolát végezték. Damas Párizsba járt, hogy jogi tanulmányokat készítsen, miközben Césaire-t a Louis Le Grand Lycée-ben fogadták el, hogy tanulmányozzák a rendkívül szelektív tesztet a rue d'Ulm rangos École Normale Supérieure-ba való felvételére. A Lycée-be érkezésekor az osztályok első napján találkozott Senghorval, aki már három éve a Louis le Grand hallgatója volt.

Césaire Senghor-val történt első találkozását első pillantásra barátságnak írta le, amely meglehetősen hosszú életének fennmaradó részéig tartana. Azt is hozzátette, hogy személyes barátságuk Afrika és az afrikai diaszpóra találkozását jelentette. [1]Césaire, Damas és Senghor személyesen élte át a rasszizmus és a gyarmati uralom elleni lázadás érzését. Césaire esetében ezt az érzést fejezte ki Martinique utánozásakor, amely - amint bevallotta egy francia íróval, Françoise Vergès-rel készített interjúban - örömmel hagyta el a középiskolát: utálta a sziget „színes petit-burzsoáját”, mert „alapvető hajlandóságuk Európára” (Césaire 2005, 19). Senghor kapcsán azt írta, hogy a dakari Libermann Főiskola tanárainak lázadásában felfedezte a „négritude” fogalmát, még mielőtt megfogalmazta volna a koncepciót: nem volt hajlandó elfogadni állításukat, miszerint oktatásuk révén kereszténységet és civilizációt építenek lelke, ahol korábban nem volt semmi más, mint pogány és barbár. Most afrikai származású emberekként való találkozásuk függetlenül attól, hogy honnan származnak, az egyéni lázadás érzéseik olyan koncepcióvá alakulnának, amely egységesíti az összes fekete embert és áthidalná a rabszolgaság által létrehozott szétválasztást, valamint az ebből eredő előítéleteket. a megtett különféle utak. Césaire gyakran felidézi a kínos kínos zavart, amelyet a karibi térségben élők afrikai emberekkel való kapcsolatuk miatt éreznek, mivel megosztották Európa elképzeléseit, miszerint a civilizált országokban élnek. Példaként idézi egy „sznob” fiatal antilleuszt, aki hozzá érkezett, tiltakozva, hogy túl sokat beszélt Afrikáról, azt állítva, hogy nekik semmi sincs köze a kontinenshez és annak népeihez: „vadonok, mi más vagyunk” (Césaire 2005, 28).

Az Afrika és a francia karib-tengeri Césaire találkozásán túl Senghor és Damák együtt felfedezték a Harlem reneszánsz amerikai mozgalmát is. A párizsi „szalonban”, melyet Martinique, Jane, Paulette és Andrée Nardal nővérei házigazdáltak, számos fekete-amerikai íróval találkoztak, például Langston Hughes vagy Claude McKay. A harlemi reneszánsz mozgalom íróival a fekete büszkeség, a kultúra tudatosságának kifejeződését találták meg, egy egyértelmű identitás megerősítését, amely éles ellentétben áll a francia asszimilációval. Egyszóval készen álltak az „új négeg” négritúdiájának kihirdetésére, hogy idézzék Alain Locke Harlem írói antológiájának címét, amely nagyon lenyűgözte Senghorot és barátjait (Vaillant 1990, 93–94).

Fontos pontosságot kell tenni a Nardal nővérei által Negritude számára létrehozott tér körül. Így T. Deanan Sharpley-Whiting felhívja a figyelmet arra a tényre, hogy a költők által összeállított és irodalomtörténészek, kritikusok és afrikai filozófusok által megalkotott „maszkulinista genealógia” továbbra is a fekete nők, nevezetesen frankofónájuk jelenlétét és hozzájárulását minimalizálja és minimalizálja. a mozgalom evolúciójának társai”(Sharpley-Whiting, 2000, 10). Idézi Paulette Nardal 1960-ban írt levelét, amelyben „keserűen panaszkodott” és Jane Nardal szerepének törléséről az olyan ötletek kihirdetésében, amelyek később Césaire, Damas és Senghor jellemzői lesznek. (Sharpley-Whiting, 2000, 10). Emlékeztetni kell különösen a mozgalom „családjára”,Jane Nardal 1928-ban közzétett, „Internationalisme noir” című cikke, amely több mint tíz évvel megelőzte Senghor által közzétett első fontos elméleti cikket: „Hogy járul hozzá a fekete ember” (1939-ben jelent meg). Amit Jane Nardal mond a rövid története során a történelem során elkerülhetetlenül létrejövő különbségeket átlépő „néger spritről”, az „Afrika felé való visszatérés (…) fontosságáról a közös származás emlékezete” fontosságáról, vagy először a jelentőségéről és legfontosabb maguk az afrikai emberek számára, hogy az európaiak (köztük a sznobok és művészek) felfedezték a „négert” és általában véve „az afrikai civilizációk központjait, vallási rendszereiket, kormányzási formájukat, művészi gazdagság”(Nardal, 2002, 105–107), mind olyan fogalmak és témák, amelyeket Senghor, Césaire fog kidolgozni,és Damas.

2. Négritude mint lázadás / Négritude mint filozófia

Negritude kihirdetésére akkor kerül sor, amikor a három barát 1934–1935-ben megalapította a L'Etudiant noir folyóiratot, ahol a szót Césaire Aimé alkotta. Provokációnak szánták (és mindenekelőtt hangzik). A Nègre-t, amely a latin „niger” -ből származik, azaz „fekete”, franciául csak a fekete emberek vonatkozásában használják, mint az „art nègre” -re. Egy fekete emberre alkalmazva a rasszizmus minden súlyával vádolják azt a pontot, hogy a „sale nègre” (piszkos nègre) sértés majdnem felesleges lesz, és az „eladást” általában valahogy a „nègre” -ben értik. Tehát érme és állítás igénylése érdekében a Négritude szót (Négrité, francia utótaggal használva - ite helyett - itude-t vették figyelembe és dobták el), mivel a „feketeség” értékének kifejezése utat tett Césaire számára,Senghor és Damák, hogy dacosan „nègre-t” fordítottak a fehér supremacisták ellen, akik zagyként használják. Összegezve: a szó irritáló volt és továbbra is zavaró. Valójában maguk a mozgalom „atyái” gyakran vallják be, mennyire ingerlik őket a szó. Így Césaire egy 1987. február 26-án Miamiban tartott floridai Nemzetközi Egyetemen tartott előadása kezdetén kijelentette: „… bevallom, hogy nem mindig szeretem a Négritude szót, még akkor is, ha én vagyok az, bűnrészességgel néhány más ember közül, akik közreműködtek a találmányban és annak elindításában”, hozzátéve, hogy mégis„ egy nyilvánvaló valóságnak felel meg, és mindenesetre egy mélynek látszó igénynek”(Césaire 2004, 80). - Mi az a valóság? Césaire tovább folytatta a kérdést. Valójában ez a kérdés:van-e tartalom és tartalom a Négritude koncepciójának a lázadáson és kihirdetésen túl? Más szavakkal: a Négritude elsősorban az elnyomás elleni lázadás pozíciója, amelynek megnyilvánulása elsősorban az általa készített költészet, vagy a fekete világnézet sajátos filozófiája? A Négritude mint testtartás egyik legszembetűnőbb kifejezése elsősorban Aimé Césaire beszédében található, Genfben, június 2-án.nd 1978 alkalmából a teremtés Robert Cornman egy kantáta című Retour és ihlette a laptopok egy Vissza a szülőföld. Az Aimé Césaire-ben megismételt címben, szem előtt tartva, a martinique-i költő kijelenti:

… Amikor megjelentek, a Négritude irodalma forradalmat hozott létre: a nagy csend sötétjében hang emelkedett, tolmács nélkül, megváltoztatás nélkül és önelégültség nélkül, erőszakos és staccato hang, és ezt mondta először: "Én, Nègre."

A lázadás

hangja A neheztelés hangja

Nem kétséges.

De a hűség, a szabadság hangja, és mindenekelőtt a visszakeresett identitás hangja. (Thébia-Melsan 2000, 28)

Valójában mindkét választ a Négritude írók adták a lázadás és a filozófiai anyag viselkedésének kérdésére, különböző pillanatokban és körülmények között. Ennek ellenére elmondható, hogy Césaire és Damák nagyobb hangsúlyt fektettek a költői lázadás dimenziójára, míg Senghor inkább ragaszkodott a Négritude mint filozófiai tartalom megfogalmazásához, mint „a Fekete Világ civilizációjának összesített értéke”, tehát ami azt jelenti, hogy ontológia, esztétika, episztemológia vagy politika.

3. A Négritude manifesztuma

Alain Locke, Leon Damas 1947-ben és Léopold Sédar Senghor példáján követve egy évvel később publikálta a költészet antológiáit, hogy a Négritude esztétikája és irodalmi mozgalom létezése nyilvánvalóvá váljon.

Az 1900–1945 közötti Poètes d'expression française bevezetésében Damas kijelentette, hogy „a blokkolás és a gátlás ideje” helyet kapott „másik kornak”: abban az időben, amikor a gyarmatosított ember megismeri jogait és íróként, íróként vagy mesemondóként, esszéíróként vagy költőként tevékenykedik.” Anthológiájának irodalmi és politikai jelentőségét nyilvánvalóan fogalmazta meg: „Szegénység, írástudatlanság, ember általi kizsákmányolás, a fekete vagy a sárga sújtotta társadalmi és politikai rasszizmus, kényszermunka, egyenlőtlenségek, hazugságok, lemondás, csalások, előítéletek, önelégültségek, gyávaság, kudarcok, a szabadság, az egyenlőség, a testvériség nevében elkövetett bűncselekmények - ez az őslakos francia költészet témája”(Damas 1947, 10). Fontos észrevenni, hogy antológiájának manifesztumként gondolta,nem annyira Négritude, mint általában a gyarmatosítók számára, mert ragaszkodott ahhoz, hogy a gyarmatosítás szenvedései a „fekete és a sárga” terhei legyenek, és ahogyan az Indokínában és Madagaszkáron kiválasztott költőkben szerepelt. Vagy inkább Damas megértette a Négritude fogalmát (valójában a szó nem szerepel az antológia „Bevezetésében”), hogy általában véve a színes emberekre vonatkozzon, mivel az európai gyarmatosság uralma alatt álltak. Ez a Négritude tágabb értelme, amelyet a mozgalom „atyái” mindig szem előtt tartottak. Damák véleménye az általa bemutatott költészet tartalmáról, arról, hogy a könyvébe összegyűlt költők közösek voltak azon kívül, hogy ugyanazon gyarmati helyzetet éltek, általában ugyanaz, mint Etienne Léroé, akinek „Misère d'une poésie” („Szegénység”) egy költészet”) bőségesen idéz.mint általában a gyarmatosítók esetében, mivel ragaszkodott ahhoz, hogy a gyarmatosítás szenvedései a „fekete és a sárga” terhei legyenek, valamint az Indokína és a Madagaszkár válogatott költõi között. Vagy inkább Damas megértette a Négritude fogalmát (valójában a szó nem szerepel az antológia „Bevezetésében”), hogy általában véve a színes emberekre vonatkozzon, mivel az európai gyarmatosság uralma alatt álltak. Ez a Négritude tágabb értelme, amelyet a mozgalom „atyái” mindig szem előtt tartottak. Damák véleménye az általa bemutatott költészet tartalmáról, arról, hogy a könyvébe összegyűlt költők közösek voltak azon kívül, hogy ugyanazon gyarmati helyzetet éltek, általában ugyanaz, mint Etienne Léroé, akinek „Misère d'une poésie” („Szegénység”) egy költészet”) bőségesen idéz.mint általában a gyarmatosítók esetében, mivel ragaszkodott ahhoz, hogy a gyarmatosítás szenvedései a „fekete és a sárga” terhei legyenek, valamint az Indokína és a Madagaszkár válogatott költõi között. Vagy inkább Damas megértette a Négritude fogalmát (valójában a szó nem szerepel az antológia „Bevezetésében”), hogy általában véve a színes emberekre vonatkozzon, mivel az európai gyarmatosság uralma alatt álltak. Ez a Négritude tágabb értelme, amelyet a mozgalom „atyái” mindig szem előtt tartottak. Damák véleménye az általa bemutatott költészet tartalmáról, arról, hogy a könyvébe összegyűlt költők közösek voltak azon kívül, hogy ugyanazon gyarmati helyzetet éltek, általában ugyanaz, mint Etienne Léroé, akinek „Misère d'une poésie” („Szegénység”) egy költészet”) bőségesen idéz.miközben ragaszkodott ahhoz, hogy a gyarmatosság szenvedései a „fekete és sárga” terhei legyenek, és ahogyan ő szerepel az Indokína és Madagaszkár válogató költőiben. Vagy inkább Damas megértette a Négritude fogalmát (valójában a szó nem szerepel az antológia „Bevezetésében”), hogy általában véve a színes emberekre vonatkozzon, mivel az európai gyarmatosság uralma alatt álltak. Ez a Négritude tágabb értelme, amelyet a mozgalom „atyái” mindig szem előtt tartottak. Damák véleménye az általa bemutatott költészet tartalmáról, arról, hogy a könyvébe összegyűlt költők közösek voltak azon kívül, hogy ugyanazon gyarmati helyzetet éltek, általában ugyanaz, mint Etienne Léroé, akinek „Misère d'une poésie” („Szegénység”) egy költészet”) bőségesen idéz.miközben ragaszkodott ahhoz, hogy a gyarmatosság szenvedései a „fekete és sárga” terhei legyenek, és ahogyan ő szerepel az Indokína és Madagaszkár válogató költőiben. Vagy inkább Damas megértette a Négritude fogalmát (valójában a szó nem szerepel az antológia „Bevezetésében”), hogy általában véve a színes emberekre vonatkozzon, mivel az európai gyarmatosság uralma alatt álltak. Ez a Négritude tágabb értelme, amelyet a mozgalom „atyái” mindig szem előtt tartottak. Damák véleménye az általa bemutatott költészet tartalmáról, arról, hogy a könyvébe összegyűlt költők közösek voltak azon kívül, hogy ugyanazon gyarmati helyzetet éltek, általában ugyanaz, mint Etienne Léroé, akinek „Misère d'une poésie” („Szegénység”) egy költészet”) bőségesen idéz.[2]A Négritude-t jellemzõ vitalista nyelven Lamas Damas Léro nyelvét használva ellenzi ennek az „új költészetnek” a vitalitását azzal, amit „fehér irodalmi dekadenciának” nyilvánított (szemben a szürrealisztikus filozófia és az irodalom forradalmi természetével). Különösen idézi Léronak a karibi „mulatto társadalom, intellektuálisan… korrupt és irodalmilag fehér dekadenciával táplált írói” felmondását arra a pontra, hogy néhányuk büszkeséggé teszi azt, hogy egy fehér ember egész könyvét elolvashatja. képes megmondani, hogy „mi volt a valódi arcon” (Damas 1947, 13). A „Bevezetés” valóban manifesztáció volt Négritude számára, mint olyan létfontosságú költői erőnek, amelyet Damas (és Léro) „a Fekete-Amerikából felinduló szélnek” neveztek, amely viszont „az afrikai élet szeretetét, az afrikai szerelem örömét” fejezi ki.az afrikai halálálom”(Damas 1947, 13).

Senghor 1948-ban kiadott Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (az új nép és a madagaszkári költészet antológiája franciául), amely végül elhomályosítja Damas antológiáját, és „Bevezetése” ennek a Négritude manifesztumának a része. mozgalom. Senghor saját „Bevezetése” csupán öt rövid bekezdés, mivel csak a könyvben összegyűlt költők kiválasztásának technikai tulajdonságaira fordított (érdekes módon, Damától eltérően, választása a „feketékre” korlátozódik, a madagaszkárok pedig szerint „mélaniens”). (Senghor 1948, 2). Ami azonban nagyban hozzájárult az antológia híréhez és a Négritude-t a széles szellemi beszélgetésbe vezette, a francia filozófus és a köztulajdonos Jean-Paul Sartre (1906–1980) által írt „Előszó” volt. Az „előszó” címe, Black Orpheus,utalva a görög mítoszra a költészet kihívó erejéről, de annak végsõ impotenciájáról a sors és a halál elõtt, teljes mértékben kifejezi azt a halálcsókot, amelyet az egzisztencialista filozófus a mozgalomnak adott.

4. Az Eurydice elkerülhetetlen eltűnése

A fekete Orpheusnak az antológiában összegyűjtött fekete költészet végső jelentésének beszámolójával Sartre Négritude-t átalakította saját filozófiai téziseinek illusztrálására, és tartósan meghatározta azokat a feltételeket, amelyekben a koncepció ettől kezdve megvitatásra kerül.

Sartre egyik fontos megjegyzése az volt, hogy Négritude elsõsorban a francia nyelv fekete költõi asszociációja volt. Más nacionalizmusokkal ellentétben, magyarázta, amely visszavonta az emberek nyelvét az általuk irányított nyelv imperialista bevezetése ellen, a feketéknek a francia gyarmatosítás által alkalmazott uralkodási nyelvet kellett használni a közös Négritude cementjeként és „csodálatosként”. fegyverek” [3]ugyanazon uralom ellen. Ennek során radikálisan átalakították azt, költészetükön keresztül nyilvánvalóvá téve, hogy nincs semmi természetes és vitathatatlan módon, ahogyan a nyelv azonosítja a Jó, Szép, Jobb és Fehér Létét. Sartre írta, hogy egy fekete költő egyszerű dala francia nyelven énekelte a szeretett nő meztelen feketéjének szépségét. Ez a francia emberek fülébe alapvető erőszakot jelentene nyelvi és valójában ontológiai önbizalom ellen; annak ellenére, hogy a verset még nekik sem szántak, vagy éppen ezért. Négritude költészetében megdöbbentő lenne, ha saját nyelvüket ismeretlennek és eddig hallhatatlannak találják, különösen akkor, ha ez a költészet a szürrealisztikus írás legjobbait használja, mivel „összetöri a szavakat”,megszakítja szokásos társulásaikat és erővel párosítja őket”(Sartre 1976, 26). De akkor ismét megtudhatjuk, hogy a nyelv ilyen nyugtalanító tényezője és valójában annak „automatikus pusztulása” a francia költészet „Mallarmé-től a szürrealisztikusokig” alapvető célja (1976, 25). Ezért - mondja Sartre - a Négritude elérte ezt a célt: a Négritude költői megtették a végét, amit a szürrealisztikus írók követeltek.

Tehát, miközben a Négritude-t mint a kor forradalmi költészetét dicsérte, Sartre fenntartotta a hagyományos marxista nézetet, miszerint a proletariátus az egyetlen igazi forradalmi osztály és a történelem szereplője. Csakúgy, mint Eurydice az Orpheus kiáltóképességének alkotása, a Négritude is költészet alkotása volt, „mítosz csodálatos és reményteljes”, és hasonlóan „meghalni született nő” (Sartre 1976, 63). A történelem és törvényei már elítélték Négritude-t csupán versnek, sőt hattyúdalmának: a felszabadulás jövője a proletariátus, az egyetemes osztály kezébe került, aki tényleges forradalmat és felszabadulást hozott minden elnyomásból. Amikor minden elhangzott és megtörtént, és Négritude megengedte, hogy a feketék „könyörtelenül felhívják a nagy néger sírást, amíg a világ alapjai remegnek” (Césaire Les Armes csodaszerveit Sartre idézi, mint a Fekete Orfeusz utolsó szavait), akkor ezt meg kell tennie. a történelem egyetlen igaz szereplője, a proletariátus „a forradalom haszonnal” (1976, 65) hevesíti. Más szavakkal: a „létezés a nége világában”, amint Sartre meghatározta Négritude-t a heideggeri nyelv használatával, „szubjektív”, míg az osztály „objektív”: a faj fogalma konkrét és sajátos, írja Sartre, míg az osztály fogalma egyetemes és elvont; Karl Jaspers terminológiájában az első az „megértéshez”, míg utóbbi az „értelemhez” (1976, 59) fordul.ezt a történelem egyetlen igaz szereplőjének, a proletariátusnak kell a „forradalom haszonnal” (1976, 65) levonni. Más szavakkal: a „létezés a nége világában”, amint Sartre meghatározta Négritude-t a heideggeri nyelv használatával, „szubjektív”, míg az osztály „objektív”: a faj fogalma konkrét és sajátos, írja Sartre, míg az osztály fogalma egyetemes és elvont; Karl Jaspers terminológiájában az első az „megértéshez”, míg utóbbi az „értelemhez” (1976, 59) fordul.ezt a történelem egyetlen igaz szereplőjének, a proletariátusnak kell a „forradalom haszonnal” (1976, 65) levonni. Más szavakkal: a „létezés a nége világában”, amint Sartre meghatározta Négritude-t a heideggeri nyelv használatával, „szubjektív”, míg az osztály „objektív”: a faj fogalma konkrét és sajátos, írja Sartre, míg az osztály fogalma egyetemes és elvont; Karl Jaspers terminológiájában az első az „megértéshez”, míg utóbbi az „értelemhez” (1976, 59) fordul. Karl Jaspers terminológiájában az első az „megértéshez”, míg utóbbi az „értelemhez” (1976, 59) fordul. Karl Jaspers terminológiájában az első az „megértéshez”, míg utóbbi az „értelemhez” (1976, 59) fordul.

Sartre előszója egy igazi halálcsók volt, mivel óriási szerepet játszott a Négritude mozgalom népszerűsítésében, és hozzájárult Senghor antológiájának manifesztációjához, de ugyanakkor elutasította történelmi jelentőségét, hangsúlyozva, hogy lényegében végül csak költői, valódi anyag nélkül. [4]És valójában, ironikus módon, a Black Orpheus tartalmazta és bejelentette azoknak a kritikáknak a nagy részét, amelyeket utólag a Négritude-ra irányítanak. Először néhány olyan marxista kritika, amely Négritude-t azzal vádolta, hogy megakadályozza a „faj” elvonását, ahol csak az objektív társadalmi ellentmondásokra kell összpontosítani a Proletariátus küzdelme történelmi szakaszában, amelynek célja az elnyomott munkavállalók hiteles felszabadítása. Európában és az uralkodó népek a világon. [5]A kritikához néhány hozzáteszi, hogy a kapitalizmus és az imperializmus elleni küzdelem céljának és univerzális harcának sajátos és konkrét versenyének hangsúlyozásával, Négritude „atyáinak”, Senghor-nak pontosabban (mivel országát függetlenségéhez vezetett, és húsz éven át tartó elnöke) úgy tűnt, hogy a kulturális elismeréshez és megbékéléshez minden szükséges: vádolták Négritude-t, hogy emiatt neokonializmus ideológiája. Sartre „bevezetője” arra is felvilágosult, hogy megalapozatlan esszencializmussá válik, amely elősegíti azt a felfogást, hogy a fekete emberek közös identitással rendelkeznek, és részt vesz egy tartós afrikai nemzetben, amely meghatározza őket a történelmi trajektóriák és körülmények különbségein, akár személyes, akár kollektív módon.

Senghor Sartre antológiára vonatkozó előszójának paradoxona az, hogy a Négritude mozgalomnak sok tekintetben a fekete Orpheus után meg kellett határoznia magát Sartre filozófiai jelentésének a pozicionálása ellen. Ezt megtette (1) azzal, hogy ragaszkodik ahhoz, hogy nem pusztán a specifikusságot definiálják, mint a fehér szupersztiszta nézet ellentétét (fekete önmeghatározással, az inverzió alakjának felhasználásával, amelyet Sartre rasszistaellenes rasszizmusnak jellemez (1976, 59)), valamilyen dialektikus poszt-faji szintézis előtt; (2) azzal, hogy megmutatta, hogy van valami lényeges (és nem csak költői) hivatkozás az afrikai civilizációs értékekre, amelyekkel Senghor meghatározta a Négritude-t: hogy a Négritude valóban ontológia, episztemológia, esztétika és politika.

5. Négritude mint ontológia

A Négritude lényegének meghatározásakor fontos különbség van a mozgalom három „atyája” között. Damas, inkább költő, mint teoretikus, antológiájának „bevezetésében” beszélt erről, mint minden új és valódi - felszabadító költészet - alapvető erejéről. Césaire vonatkozásában gyakran ragaszkodott ahhoz, hogy a Négritude elsősorban egy örökség helyrehozását célozza meg a kezdeményezés visszaszerzése érdekében. Bejelentette:

A Négritude véleményem szerint nem filozófia. A Négritude nem metafizika. A Négritude nem egy pretenzív fogalom az univerzumról. Ez a történelem során él a történelem egyik módja: egy olyan közösség története, amelynek tapasztalata… egyedinek tűnik, a lakosság deportálásával, az emberek egyik kontinensről a másikra történő áthelyezésével, a régi hiedelmek távoli emlékeivel, a meggyilkolt töredékekkel kultúrákban. Hogyan nem gondolhatjuk el, hogy mindez, amelynek saját koherenciája van, örökséget alkot? (2004, 82.) [6]

A damasztól és a Césaire-től eltérően Senghor megerősítette, hogy a Négritude egy filozófia kifejezése is, amelyet Afrika kulturális termékeiben kell olvasni; és mindenekelőtt az afrikai vallásokban. Bármiféle régiónként, kultúránként különbözik egymástól, továbbra is néprajzi bizonyítékok vannak arra, hogy sokan közülük sokan az élet erõinek ontológiájára épülnek. „Az egész rendszer” - jelentette ki Senghor, a kinshasai Lovanium Egyetemen az „On Négritude” -on tartott előadásában - „a létfontosságú erő fogalmán alapul. A létezés előtt, a létezés előtt, lényt jelent. Isten létfontosságú erőt adott nemcsak az embereknek, hanem az állatoknak, a zöldségeknek és az ásványi anyagoknak is. Mellyel vannak. De ennek az erőnek a célja a növekedés”(1993, 19). Senghor ezután elmagyarázza, hogy az emberben az erő növekedése az a folyamat, amelyben személyévé válik „azáltal, hogy egy kölcsönösen függő közösségben egyre szabadabbá válnak” (1993, 19). Hozzáteszi, hogy a vallás végső jelentése az élet létfontosságú erejének folyamatos növekedésének biztosítása, különösen az állatok feláldozásának fõ szertartásán keresztül. Az élet erõinek ontológiáját Leo Apostel belga filozófus a következõ állításokban foglalta össze:Az élet erõinek ontológiáját Leo Apostel belga filozófus a következõ állításokban foglalta össze:Az élet erõinek ontológiáját Leo Apostel belga filozófus a következõ állításokban foglalta össze:

  1. Azt mondani, hogy valami létezik, azt jelenti, hogy egy meghatározott erőt gyakorol. Ahhoz, hogy légy, erőnek lenni.
  2. Minden erő specifikus (szemben a panteisztikus értelmezéssel, mivel itt állítják a monád, egyéni erők létezését).
  3. A különféle lényeket különféle intenzitásokkal és erõk jellemzik.
  4. Mindegyik erőt meg lehet erősíteni vagy gyengíteni [újra kényszeríteni vagy visszavonni, ahogy Senghor mondja].
  5. Az erők befolyásolhatják egymást és befolyásolhatják belső természetük alapján.
  6. Az univerzum az erősségeik szerint szervezett erők hierarchiája, kezdve Istentől és egészen az ásványig, egészen az alapító őseken, a fontos halotton, élő embereknél, állatokon és növényeken keresztül.
  7. A közvetlen ok-okozati tevékenység magában foglalja a több-lény vagy az erősebb erő hatását a kevésbé-lény, a gyengébb erőre. (Apostel 1981, 26–29) [7]

Különösen a 6. pont alkotja a sok afrikai vallás „animizmusnak” nevezett nézetének jó összefoglalását, míg a többi pont segít megérteni az okozati összefüggés sajátos típusát, amelyet mágikus gondolkodásnak neveztek el. Már 1939-ben, amikor Leon Damas már közzétette az első versgyűjteményét, a Pigments (1937) és a Césaire éppen befejezte Cahier d'un retour au pays natal verzióját („Jegyzetfüzet a visszatérésemről Natív föld”(Césaire 2000a)), Senghor„ Ce que l'homme noir apporte”(„ Mit ad a fekete ember hozzájárul”) című esszéjét Négritude filozófiájáról. Ahogy az esszében felfedezte a ritmus fogalmát, amely alkotja azt, amit „néger stílusnak” nevez,Senghor azt akarta mondani, hogy az afrikai művészet produkcióit elsősorban és a létfontosságú erők ontológiájának nyelvén kell megérteni.

Tehát nem meglepő, hogy annyira lelkes volt, amikor hat évvel később felfedezte a Placide Tempels tiszteletes könyvet, amely egyértelműen bemutatta a Bantu filozófiáját, mint amely egy ilyen ontológiára támaszkodik (Tempels 1945). Tempels belga ferencesek papja volt, aki misszionáriusként Kongóba ment. Úgy vélte, hogy az evangélium hatékonyabb hirdetése érdekében a bantu népnek először meg kell értenie a hitrendszer, a szokásjog, a kulturális szokások alapját képező alapelveket és így tovább. Elmagyarázta, hogy rájött, hogy az emberek életének ezen jellemzõinek pusztán az etnográfiai leírása túlmutathat és meg is haladhat, és kivonhat egy ontológiai alapelvet, amelyekre alapozták őket. Más szavakkal, létezett egy bantu filozófia, amely szerint törvényeik, viselkedésük, hiedelmeik alapját képezik,politika stb. A könyvet, amelyet először flamand nyelven írták, majd 1945-ben francia nyelven tette közzé Présence africaine, La philosophie bantoue cím alatt, elég eseménygé vált: ez volt az egyik legelső alkalom, amikor egy afrikai nép filozófiával, az intellektuális üldözés, amelyet legalábbis Hegel óta tartanak a nyugati civilizáció egyedi teloszává.

Semmi sem jelzi jobban a különbséget Léopold Sédar Senghor és barátja, Aimé Césaire között, mint a reakcióik Tempels atya által széles körben meghirdetett könyvre. Miközben Senghor ugyanazon vonalak mentén fogadta el, amit 1939-es esszéében vizsgált, Césaire reakciója elutasító volt. Nem az, hogy Césaire nem fogadta el a Tempels téziseinek lényegét. Valójában az általuk tett összefoglalása tökéletesen megfelelő: „Most tudd meg, hogy Bantu gondolata lényegében ontológiai” - írja az 1955-ös Discours sur le kolonialisme című könyvében [8]., „Hogy a Bantu ontológia az élet hatalmának és az élet erõinek hierarchiáján alapul; és hogy a Bantu számára a világot meghatározó ontológiai rend Istentől származik, és mint isteni rendeletet tiszteletben kell tartani”(Césaire 2000b, 58). Valójában, ami Césaire szkepticizmusát és szarkazmusát provokálta Tempels munkájához képest, az a következménye volt, mint a gyarmati rend igazolásának és állandóságának eszközeként. „Mivel a Bantu gondolkodás ontológiai”, megsemmisült: „A Bantu csak ontológiai természetű kielégítést kér. Tisztességes bérek! Kényelmes ház! Étel! Ezek a Bantu tiszta szellemek, mondom neked …”(Césaire 2000b, 58) Mindenekelőtt a Césaire-nek van módja, ahogyan a Tempels a gyarmati rendet a Bantu ontológia új részévé teszi, és ezért legitimálja és még megszentelteti a maguk a Bantu szemei: „Ami a kormányt illeti,miért panaszkodik? Mivel a Tempels tiszteletes nyilvánvaló megelégedéssel jegyzi meg, hogy „a fehérekkel való első kapcsolatfelvételük óta a Bantu minket az egyetlen lehetséges szempontból, a Bantu filozófiájuk szempontjából tekintett ránk” és „beillesztett minket a az élet erõinek hierarchiája nagyon magas szinten”(Césaire 2000b, 58). A végeredmény az lesz, hogy „a Bantu isten vállalja a felelősséget a belga gyarmatosító rendért, és minden Bantu, aki merni emelni kezét annak ellenére, felmentésnek fog esni” (Césaire 2000b, 58). Bantu filozófiájuk szempontjából”és„ nagyon magas szinten beépített minket az élet erõinek hierarchiájába”(Césaire 2000b, 58). A végeredmény az lesz, hogy „a Bantu isten vállalja a felelősséget a belga gyarmatosító rendért, és minden Bantu, aki merni emelni kezét annak ellenére, felmentésnek fog esni” (Césaire 2000b, 58). Bantu filozófiájuk szempontjából”és„ nagyon magas szinten beépített minket az élet erõinek hierarchiájába”(Césaire 2000b, 58). A végeredmény az lesz, hogy „a Bantu isten vállalja a felelősséget a belga gyarmatosító rendért, és minden Bantu, aki merni emelni kezét annak ellenére, felmentésnek fog esni” (Césaire 2000b, 58).

Összegezve, Senghor szemében a Tempels Bantu filozófiája, valamint Bergson élan létfilozófiája biztosította az életfilozófia nyelvét, amelyet az afrikai és afrikai kultúrákra jellemzőnek tartott. [9] Négritude számára az élet erõinek ontológiája, amelyet vitalizmusnak kell leírni. Césaire, aki szkeptikusabban reagált a szó filozófiai tartalmára, nem a lényege, hanem azért hagyta el a Tempels vállalkozását, mert a Bantu filozófia szövegének hátterében álló szándékot tartotta: a gyarmatosság reformjának kísérletét annak fenntartása érdekében.

6. A Négritude mint esztétika

Senghor leginkább ragaszkodik ahhoz, hogy Négritude az afrikai művészet filozófiája. Senghor egyik fő tevékenysége, amikor az 1920-as évek végén érkezett Párizsba, az volt, hogy a Párizsi Trocadéro néprajzi múzeumát látogassa meg. Addigra az art nègre (fekete művészet) divatja már befolyásolta a modern európai művészetet. Különösen Pablo Picasso, 1906-ban megfordult az afrikai szobrászat és maszk készítésének részeként: az 1906-ban festett Demoiselles d'Avignon bemutatta ezt a lépést. Az 1930-as évek, amikor Senghor, Césaire és Damák megkezdték az írást, az az idő, amikor az „primitív tárgyak” elnevezésű műtétet szélesebb körben művészetnek tekintik, a művészi avantgárd körén kívül is. Az 1931-es párizsi világkiállítás megmutatta ezt az új „érzékenységet”.[10]

Senghor azt akarta, hogy Négritude legyen a geometriai formák filozófiája, amely annyira jellemző az afrikai maszkokra és szobrokra a különböző régiókban és kultúrákban. Gyakran elmagyarázza, hogy az afrikai művészet indoka nem a valóság reprodukciója vagy szépítése, hanem a kapcsolat létrehozása azzal, amit a szubrealitásnak nevezett, amely a létfontosságú erők univerzuma. A modern művészet az art nègre szempontjából azt értette, hogy a kérdés már nem az ésszerű megjelenések egyszerű reprodukciója volt, hanem a dolgok felszíne alatt rejtett erők kezelése. Ezért voltak a Trocadéro Múzeumban található afrikai tárgyak egyszerre vallási és művészeti tárgyak.

A plasztikus formák életerők, ritmusok. Tehát olyan tárgyakat, mint a maszkok vagy a szobrok, ritmusok kombinációjaként kell értelmezni, amint azt láthatjuk Senghor esztétikai elemzésében a Baule-kultúrából (ma Elefántcsontpart) származó női szobrászműlet esztétikai elemzéséből: „Ebben az édesség két témája énekel egy váltakozó dal. A mellek érett gyümölcsök. Az áll és a térd, a far és a borjú szintén gyümölcs vagy mell. A nyak, a karok és a combok fekete méz oszlopok. [11]Ez az olvasás megállapítja a tárgyat két ritmikus sorozat kompozíciójaként (erre utalunk itt, költészetként, mint az édesség két témája): egyrészt a mell, az álla, a térd, a far és a borjú konkáv formái; másrészt azok a hengeres formák, amelyek a nyak, a karok és a combok. Ez a példa megmutatja, mit ért Senghor a „ritmus” alatt, és szemlélteti, hogy mit lát a fekete esztétikai termékek mindenütt jelenléteként, mivel minden bizonnyal emlékszik Jane Nardal tíz évvel korábban kifejtett gondolatára a „ritmusszabályról, a szuverén mesterről”. [fekete] testek”(Nardal, 2002, 105). Senghor a Négritude-ról szóló első esszéjében, amellyel hozzájárul a fekete ember:

Ez a népstílust alkotó rendező erő ritmus. Ez a legérzékenyebb és legkevésbé anyagi dolog. Ez a par excellence létfontosságú eleme. Ez a művészet elsődleges feltétele és jele, mivel a légzés az élet - a légzés, amely rohan vagy lelassul, rendszeres vagy görcsös lesz, a lény feszültségétől, az érzelem fokától és minőségétől függően. Ez a ritmus, eredetileg tisztaságában, ilyen a négeres művészet remekműveiben, különösen a szobrászatban. Egy témából - szobrászati forma - áll, amely ellentétben áll egy testvér témájával, mint például a belégzés ellenzi a kilégzést, és ezt megtérítik. A szimmetria nem monotonitást idéz elő; a ritmus él, szabad. A meglepetés nem redundáció vagy ismétlés. A témát egy másik helyre, egy másik szintre, egy másik kombinációba, egy változatban megújítják. És valami hasonlót produkál, egy másik hangzást, egy másik akcentust. És az általános hatást ez fokozza, nem árnyalatok nélkül. Így cselekszik a ritmus despotikus módon azon, ami bennünk a legkevésbé intellektuális, és arra készteti bennünket, hogy belépjünk a tárgy szellemiségébe; és ez az elhagyási hozzáállásunk ritmikus. (Senghor 1964, 296)

Tizenhét évvel később megismételte ugyanazt a hitelt:

Mi a ritmus? A létezés építészete, a belső dinamizmus adja a formát, a mások felé bocsátó hullámrendszer, a létfontosságú erő tiszta kifejezése. A ritmus a rezgő sokk, az az erő, amely az érzékek révén megragad minket a létezés gyökerébe. A legalapvetőbb és érzéki eszközökkel fejezi ki magát: vonalak, felületek, színek és kötetek az építészetben, a szobrászatban és a festészetben; ékezetes költészet és zene; mozgások a táncban. De így cselekedve megszervezi ezt a konkrétságot a Lélek fénye felé. A nép afrikai emberek számára az érzékenységbe ágyazódó ritmus megvilágítja a Szellemet. [12]

1966-ban LS Senghor, az akkori Szenegál elnöke, az ország 1960-as függetlensége óta, Dakarban rendezett egy nemzetközi rendezvényt, amelynek nyilvánvalóan nagyszerű pillanata volt annak az ünneplésnek, amelyet egész élete során folytatott: A fekete művészet a fekete esztétika konkrét megnyilvánulása volt annak minden dimenziójában. Aimé Césaire-t, a fesztivál egyik legismertebb tiszteletbeli vendégét felkérték, hogy tartson előadást az afrikai művészetről („Discours sur l'art africain”). [13]Először ragaszkodott a művészet általános szerepének és jelentőségének kérdéséhez a modern világban, idézve a Saint-John Perse költőt: „Amikor a mitológia szétesik, a költészetben az isteni talál menedéket… költői képzeletből fakad a fényt kereső emberek heves szenvedélye megkapja a lángját”(Thébia-Melsan 2000, 22). Césaire kijelentette, hogy a Négritude költők még akkor is, ha egyáltalán nem szereti a Négritude szót, kijelentette: Césaire, és kudarcuk ellenére is az volt, hogy Afrika könnyű hordozója legyen. Aztán megkérdezte, vajon a múlt afrikai művészete katalizátora lesz-e az afrikai művészetnek a jelenben és a jövőben, ahogyan ez a huszadik század elején volt az európai művészet számára. Így tudta felhívni a figyelmet az esztétikával (de a politikával) kapcsolatos gondolkodásának központi kérdéseire:hogyan lehet visszanyerni a kezdeményezést? Hogyan lehet elkerülni a puszta utánzás vagy a mimózis hitelességének hiányát: Európa mimézise, valamint saját művészi hagyományának mimézise.

Ami a művészet filozófiáját illeti, Césaire álláspontja következetesen a szürrealisztikus költészetből következik, és végül egybeesik barátja, Senghoréval. Césaire elképzelése az ősi szerepről, amelyet a dioníziának a művészetben kell játszania, szemben az Apollónussal. Ezeket a kategóriákat Césaire és Senghor Nietzsche filozófiájából (Nietzsche tragédiájának születése) választotta, hogy kifejezze egyfelől a szerves egységnek (a dioníziának) tekinthető elsődleges, homályos erő, másrészről a műanyag közötti ellentmondást. szépség vagy az a forma, amely fényt vet a tárgy (az apollónus) individualitására: a dionísius az érzelmeinkre, az apollonusok pedig az intellektualitásunkra szól. Césaire ilyen ellentmondást idéz elő, amikor kijelenti: „A költői szépség nem pusztán a kifejezés szépsége vagy az izmos eufória. A szépség szépségének apollónikus vagy gimnasztikai elképzelései paradox módon kockázatot jelentenek annak lefojtására, kitöltésére és megszilárdulására. " Ez a hetedik és utolsó tézis az állításokról, amelyek összefoglalják a versét és a tudást[14], és tökéletesen visszatükröződik Senghornak az afrikai művészettel, mint a létfontosságú erők ontológiájának nyelvével kapcsolatos nézetével.

Összegezve, a Négritude mint esztétika azokra az ellentétekre támaszkodik, mint amelyek az al-valóság (vagy sur-realitás) és a megjelenés, az erő és a forma, az érzelem és az értelem, a dionüsziai és az apollóniai között. Césaire, Damas (amint az antológiájának bevezetésében látható) és Senghor egyetértettek abban, hogy a művészet létfontosságú válasz a mechanikus és az emberiséget megszüntető filozófiára, amely a modern Európát hozta létre (és előállította). És Nietzsche-hez hasonlóan azt hitték, hogy a művészet egy újabb megközelítés, amellyel helyreállítják a világot, mint a teljességet. A Césaire 1966. április 6-án, Dakarban, a „Néger Művészetek Világfesztiválja” megnyitott „Afrikai művészet diskurzusának” sorai összefoglalják a Négritude filozófiáját a művészet, különösen a fekete művészet jelentőségéről: „A művészet révén a reified a világ ismét az emberi világgá, az élő valóság világává válik,a kommunikáció és a részvétel világa. A dolgok gyűjteményéből a költészet és a művészet újraformálja a világot, egy egész világot, amely teljes és harmonikus. És ezért a költészet ifjúság. Ez az erő adja vissza a világnak az elsődleges életerőjét, amely mindennek visszaadja csodálatos auráját azáltal, hogy helyettesíti az eredeti összességében”(Thébia-Melsan, 2000, 21).

Vitatható, hogy a művészet e jelentősége miatt Négritude másfajta tudásként vagy episztemológiaként és más politikának is bemutatta magát.

7. Négritude mint episztemológia

Ugyanebben az 1939-es esszékben, amelyben azt a „ritmikus hozzáállást” nevezi, amellyel mély kapcsolatba lépünk a művészet tárgyával, annak valóságával vagy al-valóságával, Senghor írta azt az állítást, amely valószínűleg a legvitatottabb az összes közül Négritude filozófiájának megfogalmazásai: „Az érzelem néger, mert az oka a görög” („L'émotion est nègre, comme la raison héllène”). (Senghor 1964, 288) A kritika az volt, hogy a formula a Levy-Bruhlian típus etnológiai diskurzusának elfogadása, amely megkülönbözteti a racionalitásnak megfelelő nyugati társadalmakat és a szabály szerint az „alacsonyabbrendű társadalmaknak” nevezett gyarmatosított világot. „primitív mentalitás” fogalma. Míg a racionalitást az identitás, az ellentmondás és a kizárt középső rész logikai alapelveinek és az okozati összefüggés empirikus fogalmának használata határozza meg,Az primitív mentalitás a „részvétel” és a varázslatos gondolkodás törvénye szerint működik. A törvény azt jelenti, hogy egy ember önmagában is lehet, vagy inkább részt vehet, vagy inkább részt vehet totem állama lényében, figyelmen kívül hagyva (vagy inkább közömbösen) az ellentmondás elvét és a mágikus gondolkodást, egy természetfeletti világot pedig a valóságba helyezve, lehetővé teszi például a távolságból történő fellépést két jelenség közötti ok-okozati kapcsolat hiányában. (Levy-Bruhl 1926) Senghor formulája kritikusai számára megerősítette Lucien Levy-Bruhl nézetét, miközben maga az etnológus végül újrabeillesztette őket Lucien Levy-Bruhl jegyzetfüzetében, amely posztumálisan kiadta tíz évvel az 1939-es halála után. Aimé Césaire híres sorok a Notebook-ból, hogy visszatérjen a szülőföldhöz, visszhangzik Senghor képletéhez:

Azok, akik feltalálták sem por, sem az iránytű

Akik megszelídített sem gáz, sem villany

Akik vizsgálni sem a tengerek, sem az eget

De elhagyni magukat, rendelkezett, a minden dolgok lényegére

kívül hagyása felületeken, de megszállta a mozgalom minden a dolgok

fejetlen, nem veszik figyelembe, hanem a világ játékát játsszák.

Valójában a világ idősebb fiai

porózusak a világ minden lélegzetéhez. A világ

testének testét lüktetik a világ mozdulatai.

Jean-Paul Sartre, aki ezeket a verseket a Black Orpheus-ban (1976, 43–44) idézte, ezt követően azonnal megtette: „E vers elolvasásakor nem szabad elgondolkodni azon a híres különbségen, amelyet Bergson létrehozott az intelligencia és az intuíció között” (1976, 44). Ez a megjegyzés fontos kérdést vet fel: az „érzelem” és az „intuíció”, mint a Négritude-filozófiában a valósághoz való megközelítés inkább a bergsoni filozófia, mint a Levy-Bruhlian etnológia. Donna Jones helyesen beszél Negritudáról, mint „afro-bergsoni episztemológiáról”. (Jones, 2010) Senghor például az Primitív mentalitás (Levy-Bruhl 1923) szerzõjének nyelvét használta, például amikor 1956-ban a „nép afrikai esztétika” cikkében írta, hogy „az európai érv felhasználás szempontjából analitikus, a négeres ok részvétel útján intuitív”(1964, 203). De világosan kijelentette:már 1945-ben, hat évvel az esszé után, amelyben a (be) híres képletet írták: „De a különbségek nem az elemek közötti arányban mutatnak inkább, mint a természetükben? A különbségek alatt nincs-e több lényeges hasonlóság? Mindenekelőtt az ok nem azonos a férfiak körében? Nem hiszek az „előlogikus mentalitásban”. Az elme nem lehet prelogikus, és még kevésbé logikus is”(1964, 42). Ez az állítás egyértelműen Levy-Bruhl felé irányul. Tehát Senghor állítása szerint a gondolkodásra gyakorolt hatása inkább Henri Bergson. A költő gyakran utal az „1889-es forradalom” fontosságára, hivatkozva Bergson esszéjének a tudatosság közvetlen adatairól szóló esszéjének kiadására. Bergson, Senghor számára, filozófiai kifejezést adott egy új paradigma számára, amely - ellentétben a derékszögűséggel és még annak előtt - az arisztotelianizmussal,teret ad olyan típusú tudásnak, amely az elemzés elemzésével nem osztja az alanyot a tárgytól és az objektumot annak konstitutív elválasztott részeire: különbözik az elválasztó októl - mondja Senghor, Bergsont követve - van egy ok, amely átfogja, ami miatt megtapasztalhatjuk „a tudás élõ és azonosított identitását, élõ és gondolatot, élõt és valót” (1971, 287). Ez a valóság megközelítés az analitikus intelligenciánk másik oldala: Bergson szerint az élet evolúciójának lendülete, az élan létfontosságú, tudatosságot hozott létre. Most „az emberben a tudatosság kiemelkedően intellektus. Lehetséges, hogy kellett volna, tehát úgy tűnik, hogy intuíció is volt. Az intuíció és az értelem a tudatosság két ellentétes irányát képviseli: az intuíció az élet nagyon irányába halad,Az értelem fordított irányba halad, és így természetesen az anyag mozgásával összhangban áll magának. A teljes és tökéletes emberiség az lenne, amelyben a tudatosság e két formájának teljes fejlődését el kell érnie”(Bergson 1944, 291–292). Világos, hogy Bergson nem látja, hogy az „intuíció” és az „intelligencia” megosztja az emberiséget különféle típusokba: felszólít egyenlő fejlődésre egy teljesen megvalósult emberiségben.felszólít egyenlő fejlődésre egy teljesen megvalósult emberiségben.felszólít egyenlő fejlődésre egy teljesen megvalósult emberiségben.

Két következtetést lehet levonni Senghor bergsonizmusából. Először is, Négritude epistemológiája, amit negor tudásmódnak nevez, nem csupán reprodukálja Levy-Bruhl radikális kognitív dualizmusát, amely végül az emberiséget két kategóriába sorolja: az európai és a nem európai. Inkább annak hangsúlyozására szolgál, amelyet Bergson „intuíciónak” nevez az afrikai kulturális tárgyak, különösen az afrikai művészet előállításában. Mert, és ez a második következtetés, amikor egy afrikai episztemológiáról beszél, valójában Senghor még mindig a művészetről és az esztétikáról beszél. Arról beszél a művészetről, mint a tudásról, a művészetről, mint a valóság sajátos megközelítéséről, a művészetről, mint az intuitív tudás vagy érzelem par excellence birodalmáról. Az „érzelem” jelentése Senghor-képletében felel meg annak Jean-Paul Sartre általi meghatározásának, amely a „nem-instrumentális összesség” -nek tekinti a világot: „Ebben az esetben, írja Sartre, a világ kategóriái tudat azonnal. Távolság nélkül jelen vannak hozzá”(Sartre 1989, 52,90).

Most befejezhetjük Senghor hírhedt képletének újbóli vizsgálatát, amelyet újra és újra elmagyarázott: „Az érzelem nége, az oka hellenes”. Figyelembe véve azt az összefüggést, amelyben írták, emlékezzünk arra, hogy Senghor az 1930-as évek végén nemcsak az etnológiai irodalmat, hanem az „art nègre” témájú írásokat is felszívta. Különösen egy olyan könyv, amelyre hivatkozik egy egyszerű lábjegyzetben, de amely nagymértékben befolyásolta a gondolkodását: Paul Guillaume és Thomas Munro primitív népszobrászat, amelyet 1926-ban jelentettek meg az Egyesült Államokban, és 1929-ben fordítottak franciául. Az egyik fő szempont a könyvben a görög-római szobrászatot kellett szembeállítania, amely kifejezi a gyönyörű forma ideáját, mivel a valóságban is létezik, még akkor is, ha azt a művészet és az afrikai szobrászat átalakítja, mint a dolgok megjelenése alatti életerő megnyilvánulását. Ha figyelembe vesszük ezt a kontextust, világossá válik, hogy Senghor szépen kidolgozott képlete (francia nyelven alexandrine) analógiaként értelmezhető: A hellén művészet elemző érvként szolgál az afrikai művészet érzelmekért. Így kevésbé botrányossá válik, mint a nietzschei módszer egyszerű kifejezése, amelyben Senghor Négritude a művészetet ismereteknek, az esztétikát pedig episztemológiának tekinti. Amint Abiola Irele helyesen megjegyezte: „Senghor elmélete az afrikai tudásmódról és esztétikai elmélete nemcsak„ szorosan rokonok, hanem egybeesnek is”(Irele 1990, 75). Így kevésbé botrányossá válik, mint a nietzschei módszer egyszerű kifejezése, amelyben Senghor Négritude a művészetet ismereteknek, az esztétikát pedig episztemológiának tekinti. Amint Abiola Irele helyesen megjegyezte: „Senghor elmélete az afrikai tudásmódról és esztétikai elmélete nemcsak„ szorosan rokonok, hanem egybeesnek is”(Irele 1990, 75). Így kevésbé botrányossá válik, mint a nietzschei módszer egyszerű kifejezése, amelyben Senghor Négritude a művészetet ismereteknek, az esztétikát pedig episztemológiának tekinti. Amint Abiola Irele helyesen megjegyezte: „Senghor elmélete az afrikai tudásmódról és esztétikai elmélete nemcsak„ szorosan rokonok, hanem egybeesnek is”(Irele 1990, 75).

8. Négritude mint politika

1956-ban Aimé Césaire visszhangzó nyilvános levelet írt Maurice Thoreznek, a Francia Kommunista Párt akkori főtitkárának, amelyben elmondta, hogy lemond a pártról. Több mint tíz éve tagja, és 1946-ban Fort-de-France kommunista polgármesterének, majd Franciaország képviselőjének a francia közgyűlésen választották. Négritude három „atyja” ugyanabban a francia parlamentben találta magát: Senghor, akit 1946-ban szenegáli képviselővé választottak, a szocialistákkal ültek, és Damas Léon is, akit 1948-ban választottak Guyana képviselésére.

Maurice Thorezhez intézett levelében Césaire azzal kezdte, hogy felsorolja számos panaszt egy kommunista párt ellen, amely kritikailag teljes hűséget vállalt Oroszországnak, mielőtt „a színes ember helyzetével kapcsolatos megfontolásokra” került volna. [15]Afrikai származású emberként kijelentette, hogy álláspontja kifejezi a „világ helyzetének szingularitását, amelyet nem lehet összekeverni más… problémákkal, amelyeket nem lehet más problémákra redukálni…” és [a] történelem, amelyet szörnyű szerencsétlenségekből építettek, amelyek senki másé nem tartoznak”(Césaire, 2010, 147). Ezért kellett „feketének” - állította -, hogy legyen saját szervezeteik, amelyeket „nekik készítettek, készítettek, és olyan célokhoz igazították, amelyeket ők egyedül tudtak meghatározni” (Césaire, 2010, 148). Césaire azt is hangsúlyozta, hogy a sztálinista „testvériség”, a „fejlett emberek” fogalmával, akiknek segíteniük kell a „hátradő népeket”, nem mond más, mint a „gyarmatosító paternaliszt”. (Césaire, 2010, 149)

Végül, amit Césaire olyan megfogalmazásokban keresett, mint „a marxizmusnak és a kommunizmusnak a fekete népek szolgálatában kell lennie, nem pedig a fekete népeknek a doktrína szolgálatában”, az az volt, hogy az emberek fogalmát inkább a kultúra, mint a politika segítségével határozza meg. Következésképpen megtagadta, hogy csak a fekete népek egzisztenciális válaszának kulturális dimenzióját hígítsa fel a marxista universalizmusban: a Césaire „levele” nyolc évvel később politikai válasz volt Jean-Paul Sartre Fekete Orfeuszára. A döntésem a „provincializmus” kifejezése - kérdezte Césaire levél végén. - Egyáltalán nem - felelte. „Nem temettem magam szűk specifikussá. De én sem akarok elveszíteni magam egy kimerült universalizmusban. Kétféle módon veszítheti el magát:falonkénti szegregáció az adottban vagy hígítás az „univerzálisban” (Césaire, 2010, 152).

Césaire ezt követően felszólította a „kommunizmus afrikai változatosságának” előmozdítására, mint a két buktató elkerülésének egyik lehetőségét. Senghor ragaszkodott egy afrikai szocializmushoz is, amely „Marx néger afrikai átolvasása” volt. Ez a Senghor afrikai szocializmus röviden két alappontban mutatható be: először is annak hangsúlyozása, hogy a korai Marx valóban ösztönözheti az afrikai szocializmus doktrínáját, másodszor pedig annak megértése, hogy a szocializmus az afrikai társadalmak és kultúrák természetes fejlődése. Tehát Senghor a Revue socialiste-ben (a Francia Szocialista Párt szponzorált folyóiratában), amelyet 1948-ban publikáltak a „Marxizmus és a humanizmus” címmel, megjegyzi, hogy ez később indul majd Louis Althusser Marx-olvasmányának: a korai Marx és a Marx, aki a Fővárost írja, epistemológiai szakadék van. Emlékeztetni kell arra, hogy 1844-ben Párizsban Marx bizonyos számú szöveget írt, amelyet utána csak „egerek kritikájának” hagyott fel. Az 1844-es kéziratok néven ismert szövegeket később 1932-ben fedezték fel és tették közzé Lipcsében. Ezek nyilvánvalóvá teszik, hogy Marx gondolkodása és nyelve alapvetően etikus volt, mivel felháborodott az kapitalizmus alatt álló, az újjáépítés és elidegenítés által jellemzett emberi helyzet miatt: az emberek elidegenednek, mert - írja Marx, munkájuk terméke kiszívja életéletüket, és különös és ellenséges tárgyakként áll előttük. Az elidegenedés a száműzetésben élő és az emberiségmentesített világban börtönök érzelme. A Marx, aki a Fővárosot írja, feladja ezt az erkölcsi nyelvet, és technikai koncepciók segítségével elemzi a munkásosztály állapotát,például a többletérték zsarolása. Miközben Althusser ezt a törést a marxista tudomány „antihumanista elméletnek” való megjelenését tartotta, Senghor önárulásnak tartotta, hogy Marx filozófus identitását megcáfolta, és nézeteire dogmatikus gazdasági petrifakciókat adott. Akkor Marx afrikai újraolvasásának feladata

  1. Marx megmentése érdekében a humanista, metafizikus, dialektikus és művész egy szűken materialista, közgazdaságtan, pozitivista, realista marxizmustól;
  2. Találjunk egy afrikai utat a szocializmushoz, amelyet a fekete szellemiség ihlette és folytatja a kontinentális kommunizmus hagyományát.

Különösen az elidegenedés fogalma, amely így a korai Marx írásaiban központi szerepet játszik, Senghornak a marxizmusról és a felszabadulásról való gondolkodásának középpontjában. A felszabadulás Senghor számára az elidegenedés minden erejétől való megszabadulás, természetes és társadalmi-politikai. És 1948-as cikkében Marx korai munkáiról ír: „Számunkra, az 1947-es férfiaknak, a két világháború után élő férfiaknak, mi, akik éppen elmenekültünk a diktátorok vérszomjas megvetéséből, és akiket más diktatúrák fenyegetnek, mi a profit? hogy ott lehessenek ezekben a fiatalok munkáiban! Olyan szépen foglalják magukba Marx etikai alapelveit, aki gyakorlati tevékenységünk objektumaként az ember teljes felszabadítását javasolja.” Senghor vitalista filozófiájában a teljes felszabadulás akkor érhető el, amikor az ember eléri azt a szintet, amikor művészi vége most virágozhat,amikor a homo faber-ből a homo sapiens-be fejlődés most a homo artifex-et hozta létre.

9. Négritude a Négritude-n túl

A Négritude mozgalom által elért eredményekre gondolva Lucius Outlaw megjegyzi, hogy az összes beérkezett kritika ellenére „mindazonáltal a Négritude érvei alapvetően az európaiak által feltalált afrikai mély elmozdulásával jártak”. És folytatja: „Ez az afrikai kihívás és az elmozdulás radikális kritikán és ellenkonstrukciókon keresztül volt különösen dekonstruktív és befolyásos: az emberiség előjogának feltételezett megtestesülése elleni közvetlen támadások Európában, A támadás, amely ezt a megtestesülést magára kényszeríti, arra kényszeríti, hogy szembekerüljön a saját történelmével, a szörnyű atrocitások történelmével, valamint a görög-európai racionális ember hegemonikus ideáljának küszöbön álló halálát bemutató bomlással. 67).

L. Outlaw elismeri, hogy Sartre Fekete Orfeuszának ez volt a fõ pontja. Most azt lehet azzal érvelni, hogy manapság a kérdés már nem a „görög-európai racionális ember hegemóniás ideológiájának” „dekonstruktív kihívása”, hanem azon kérdése, amelyet Outlaw „ennek a kihívásnak a rekonstruktív aspektusainak” nevezi (Outlaw 1996, 68). A Négritude hozzájárulhat-e ma ehhez az rekonstrukciós szemponthoz? Mit mond a fekete művészet jelenéről és jövőjéről, mivel Négritude mint ontológia, episztemológia és még akkor is, amikor a politika Césaire és Senghor szerint visszahoz minket a művészet filozófiájához, amelyet a valóság létfontosságú ismereteként tekintünk, az erők hálója?

Egy ilyen kérdésre el lehet mondani, hogy Césaire 1966-os dakari beszédének végén adott választ. Nem lehet előírni, hogy mi legyen az afrikai művészet. Nincs olyan modell, melynek a saját múltját sem kell utánoznia. Folyamatosan kell feltalálnia magát, és ezt az ön találmányát nem szabad elválasztani Afrika saját találmányának kérdésétől. „A holnap afrikai művészete megéri az afrikai és a holnap afrikai művészeteket” - jelentette ki Césaire, mielőtt előadásait ezekkel a utolsó szavakkal fejezte be: „… az afrikai művészet jövője a kezünkben van. Ezért azoknak az afrikai államfőknek, akik azt mondják: afrikai művészek, az afrikai művészet megmentésére törekszenek, erre válaszolunk: afrikai emberek és mindenekelőtt az afrikai politikusok, mivel nagyobb felelősséged van, adj nekünk jó afrikai politikát, tegyen nekünk egy jó Afrikát,hozzon létre egy Afrikát nekünk, ahol még mindig van remény oka, megvalósulási eszköz, büszke ok, adjuk vissza Afrikának méltóságát és egészségét, és megtakarítják az afrikai művészetet”(Thébia Melsan 2000, 25–26).

A politikai relevancia kérdésének felvetésének egyik módja a következő kérdés: vajon van-e lehetőség Négritude verziójának, amelyet a fekete szolidaritás filozófiai alapjának lehetne tekinteni? [16]1956 szeptemberében, a Fekete Írók és Művészek Párizsban, a Sorbonne-ban megtartott első találkozóján Aimé Césaire előadást tartott a „Kultúra és a gyarmatosítás” témában (Césaire 1956). Ez meglehetősen történelmi tükröződés volt a Négritude mozgalom érettségi idején, és csak néhány hónappal azelőtt, hogy a dekolonizációk megrázkódtak Ghána függetlenségével, a Négritude és a pánafrikusság kapcsolatáról. "Mi a közös nevező", kezdte előadása Césaire előadását azzal, hogy "ezen a közgyűlésen olyan sokféle embert gyűjt össze, mint a fekete-afrikai afrikai, észak-amerikai, karibi és madagaszkári afrikaiak?" Az első nyilvánvaló válasz - nyilatkozta - az volt, hogy mindannyian olyan helyzetben éltek, amelyet gyarmati, félig gyarmatos vagy parakolonializmussá lehetne nevezni. Valójában folytatta,az afrikai származású emberek szolidaritásában két szempontból két szempont van: az egyik „vízszintes” és egy „vertikális”. A horizontális szolidaritás politikai: Az afrikai afrikai és az afrikai diaszpóra közötti pán-afrizmus vagy a fekete szolidaritás a válaszuk a gyarmatosítás és a rasszizmus alárendeltségének helyzetére adott közös válaszuk. A vertikális szolidaritás vagy az „szolidaritás az egész idő alatt” az afrikai származású emberek megnyilvánulása egy afrikai civilizáció különféle arcaival. Nem szabad félreérteni, de Césaire siet a pontosság megteremtésével, kulturálisan közös módon. Az afrikai kultúra Afrikában és az afrikai diaporákban legalább annyira különbözik, mint az olasz kultúra a norvég kultúrától. De megosztják a civilizációs vonásokat ugyanúgy, ahogyan a norvég és az olasz kultúrák megosztják az európai vonásokat. Césaire megkülönböztetése a kultúrák (amelyeket különbség jellemez) és a civilizációk (amelyeket a közös vonások léteznek) között azt jelentené, hogy a pán-afrikánizmus „vertikális” dimenziója a Négritude. Hogyan látjuk ma a pánafrikát?

Korunkban a posztkoloniális és az anti-esszencialista álláspont uralja azt a nézetet, hogy a különbségeket nem szabad a fekete identitás fogalmába belefoglalni, amely valószínűleg válaszként szolgált a gyarmati elutasításra, de nincs lényeges jelentése (csak amit Sartre mondta 1948-ban, amikor Négritude-nak „rasszizmusellenes rasszizmust” nevezte el, amelyet Senghor és Césaire erőszakosan elutasított, hangsúlyozva, hogy az antiracista harcot soha nem szabad összetéveszteni a rasszizmussal, még az ellenkezőjével sem sem. Például a karibi créolité mozgalom a kreolitást mint folyamatos hibridizációs folyamatot állította („Sem az európaiak, sem az afrikai, sem az ázsiaiak nem hirdetjük magunknak kreoloknak” - jelentette ki a Créolité írók a manifeszt elején (Bernabé, Chamoiseau), és a Confiant 1990,75)) hátrafordítva Césaire Négritude-jával és az afrikai örökségre vonatkozó állításával, amely identitását alkotja: Négritude antilop, írták. Ez a mozgalom Edouard Glissant kreolizációs filozófiájának eredményeként jött létre. Ez a filozófia azon különbségtéren alapul, amit Glissant „attavista kultúráknak” hív, amelyek valamely „világ teremtési mítoszában” (egy csoport, amelyhez a Szaharától délre fekvő afrikai kultúrák tartoznak) alapul, és amit a „történelemből született összetett kultúráknak” hív.”(Glissant 2003, 111). Ezért azt kérdezi: „Saját generációm, mi az, ha nem a rabszolga hajó hasa?” Akkor nem Afrika, ahonnan a hajó érkezett rettenetes teherfuvarozásával, hanem maga az utazás, az út előre nem látható kiszámítása az új partokra, az új, folyamatosan terjedő, rizizomatikus identitásokra. Egy másik példa lehet az afro-amerikaiak afrikánysága. Az afrikai-amerikaiaknak „négereknek”, majd „feketéknek” való hívás iránti igény inkább az amerikaiak belső identitáspolitikájához kapcsolódik, ugyanúgy, mint az ír-amerikaiak vagy a kínai-amerikaiak, mint a lényeges szolidaritás állításának. afrikaiakkal. Az afrikai kontinenssel való elkötelezettség és szolidaritás a pán-afrizmus mindig is egy apró elit aggodalma volt az afrikai amerikaiak körében (még akkor is, ha olyan jelentős nevekkel áll kapcsolatban, mint például Marcus Garvey vagy a WEB Dubois). Az afrikai-amerikaiaknak „négereknek”, majd „feketéknek” való hívás iránti igény inkább az amerikaiak belső identitáspolitikájához kapcsolódik, ugyanúgy, mint az ír-amerikaiak vagy a kínai-amerikaiak, mint a lényeges szolidaritás állításának. afrikaiakkal. Az afrikai kontinenssel való elkötelezettség és szolidaritás a pán-afrizmus mindig is egy apró elit aggodalma volt az afrikai amerikaiak körében (még akkor is, ha olyan jelentős nevekkel áll kapcsolatban, mint például Marcus Garvey vagy a WEB Dubois). Az afrikai-amerikaiaknak „négereknek”, majd „feketéknek” való hívás iránti igény inkább az amerikaiak belső identitáspolitikájához kapcsolódik, ugyanúgy, mint az ír-amerikaiak vagy a kínai-amerikaiak, mint a lényeges szolidaritás állításának. afrikaiakkal. Az afrikai kontinenssel való elkötelezettség és szolidaritás a pán-afrizmus mindig is egy apró elit aggodalma volt az afrikai amerikaiak körében (még akkor is, ha olyan jelentős nevekkel áll kapcsolatban, mint például Marcus Garvey vagy a WEB Dubois).

Az afrikai kontinensen belül ma megújult kísérlet történt a pán-afrizmus újjáélesztésére az afrikai egység formájában, amelyet néha „Afrikai Egyesült Államoknak” hívnak. Az Afrikai Unió tehát hat nagyrégióra osztotta a kontinenst, amelyeknek a közeljövőben gazdasági és politikai integrációt kell elérniük, amely jelentős lépés a kontinentális egység felé. Fontos, hogy az afrikai diaszpórákat szimbolikus hatodik régiónak tekintették. Ez egy gesztus, amely egyszerűen szimbolikus marad, az utolsó pragmatikus pánafrikáztól kezdve a Négritude lírai kritikájáig a fekete szolidaritásról (meg kell jegyezni, hogy a pánafrikánus azt jelenti, hogy a szakadék a Szaharától délre eső Afrika és a Maghrebnek nincs jelentősége és az afrikai feketék feketék, valamint európaiak vagy ázsiai származásúak)? 1956-banÚgy tűnt, Césaire tudatában volt annak, hogy a „horizontális szolidaritás” a gyarmati és rasszista uralom alatt megosztott életkörülményekre adott válaszként kevésbé problematikus, mint a vertikális szolidaritás, amely az idő során kötelezővé teszi azokat a népeket, akik nagyon eltérő kultúrákat fejlesztettek ki, vagy ugyanazon nemzetek, nagyon különböző szubkultúrák. Még mindig hitt abban a megosztott „Négritude-ban”, mint „civilizációban”, amely alatt ezeket a különbségeket fel kell számolni. De mindenekelőtt úgy vélte, hogy bármilyen „identitásfogalmazás befogadása” (2004, 92) ellenére a Négritude végül a rasszizmus elleni folyamatos küzdelemnek felel meg: „lemondhatunk az örökségről” - jelentette be Miami-címében, de „van egy a harcról való lemondás joga”, amikor megértjük, hogy ma a Négritude nem a rasszizmus, hanem a rasszizmus,„A rasszizmus helye” itt és ott, amelyekkel szembesülni kell, ha új és nagyobb testvériséget akarunk meghódítani? (2004, 90–92)

Ha a Négritude-t túl gyorsan elbocsátja mint a múlt esszencializmusát, amelyre szükség lehet az elnyomó gyarmati rend „dekonstruktív kihívásaként”, de a kozmopolitizmus és a kreolizáció felhívására nincs mit mondani, hiányozna a az a sokoldalú mozgás. [17]Az esszencialista nyelv átfogó a Négritude irodalomban, nem kétséges, de a hibriditás nyelve is úgy tekinthető, hogy aláássa azt a módot, amellyel Penelope éjjel visszavonta azt, amit napközben szőtt. Senghor annyira „métissage” (keverék) gondolkodója, mint ő a Négritude gondolkodója. Jelszava: „Mindenkit saját módon kell keverni” ugyanolyan központi jelentőségű Négritude számára, mint a fekete világ civilizációjának védelme és bemutatása. Valójában Senghor a „nègre” szót használja a rasszista használaton kívül, ami elengedhetetlen annak megértéséhez, hogy miért vetette fel Pablo Picasso festőművészt, Paul Claudel, Charles Péguy vagy Arthur Rimbaud festőművészt, Henri Bergson filozófus stb. Senghor alatt a „Négritude” zászlaja. Az üzenet végül és talán nem annyira paradox módon,hogy az embernek nem kell feketenek lennie, hogy „nègre” legyen.

Bibliográfia

  • Apostel, L., 1981, Afrikai filozófia: mítosz vagy valóság?, Gent: Story-Scientia.
  • Appiah, KA, 1992, Apám házában: Afrika a kulturális filozófiában, New York: Oxford University Press.
  • Bergson, H., 1944, Creative Evolution, New York: Véletlenszerű ház.
  • Bernabé, J., Chamoiseau, P., és Confiant, R., 1990, Eloge de la créolité, A kreolenitás dicséretében, Párizs: Gallimard.
  • Césaire, A., 1946, Les armes miraculeuses, Párizs: Gallimard.
  • ––– 1956, „Kultúra és gyarmatosítás”, Présence Africaine, VIII, IX, X, szeptember-Novembre, Párizs. 190-205.
  • ––– 1991, lírai és drámai költészet 1946–82, Charlottesville: The Virgin Press of Virginia.
  • ---, 2000a, Notebook való visszatérés szülőföldem, Columbus, OH: The Ohio State University Press, 2 nd edition.
  • –––, 2000b, A gyarmatosítás diskurzusa, transz. Joan Pinkham, New York: Havi áttekintő sajtó.
  • ––– 2004, Discours sur le kolonialisme (ezt követi a Discours sur la Négritude), Párizs: Présence Africaine.
  • ––– 2005, Nègre je suis nègre je resterai. Entretiens avec Françoise Vergès, Párizs: Albin Michel.
  • ––– 2010, „Levél Maurice Thoreznek”, transz. Chike Jeffers, a szociális szövegben, 28. (2): 145–152, doi: 10.1215 / 01642472-2009-072
  • ––– 2017, Aimé Césaire teljes költészete, Middletown, CT: Wesleyan University Press.
  • Damas, LG, 1947, Poètes d'expression française [d'Afrique Noire, Madagaszkár, Réunion, Guadeloupe, Martinique, Indokin, Guyane] 1900–1945, Párizs: Seuil.
  • D'Arboussier, G., 1949, „Une dangereuse mistifikáció, la théorie de la Négritude”, La Nouvelle Critique, Revue du Parti Communiste Français, június, 34–47.
  • De l'Etoile, B., Le goût des autres. A De l'Exposition coloniale aux művészet premierje, Párizs: Flammarion.
  • Diagne, SB, 2011, Afrikai művészet mint filozófia. Senghor, Bergson és Negritude eszme, transz. Chike Jeffers, London, New York és Kalkutta: Sirálykönyvek.
  • Edwards, BH, 2003, A diaszpóra gyakorlata: irodalom, fordítás és a fekete internacionalizmus növekedése, Cambridge: Harvard University Press.
  • Fanon, F., 1991, Fekete bőr, Fehér maszkok, New York: Grove Press.
  • Fonkoua, R., 2010, Aimé Césaire (1913–2008), Párizs: Perrin.
  • Glissant, E., 2003, „A francia nyelv a kreolizációval szemben”, a francia civilizációban és annak disszidenciáiban: nacionalizmus, gyarmatosság, faj, Tyler Stovall és Georges Van Den Abbeele (szerk.), New York: Lexington Books: 105 -113.
  • Irele, A., 1990, Afrikai irodalmi és ideológiai tapasztalatok, Bloomington és Indianapolis: Indiana University Press.
  • Jones, D., 2010, Az életfilozófia faji diskurzusai, Négritude, vitalitás és modernitás, New York: Columbia University Press.
  • Kesteloot, L. és Kotchy, B., 1993, Aimé Césaire, l'homme et l'oeuvre, Párizs: Présence africaine.
  • Levy-Bruhl, L., 1926, Hogyan gondolkodnak a bennszülöttek, London: G. Allen és Urwin.
  • –––, 1975, The Notebooks on Primitive Mentality, Oxford: Blackwell.
  • Nardal, J., 2002., „Fekete internacionalizmus”, TD Sharpley-Whiting, Negritude Women, Minneapolis és London: University of Minnesota Press, 2002, 105–107.
  • Outlaw, L., 1996, verseny és filozófia, New York és London: Routledge.
  • Sartre, JP, 1976, Black Orpheus, transz. SWAllen, Párizs: Présence Africaine.
  • –––, 1989, Érzelmek, egy elmélet vázlata, New York: Kensington Publishing Corp.
  • Senghor, LS, 1948, Anthologie de la nouvelle poésie de lages and française, Párizs: Presses Universitaires de France.
  • ––– 1964, I. Liberté, Négritude et humanisme, Párizs: Seuil.
  • –––, 1971, II. Liberté, Nemzet et voie africaine du socialisme, Párizs: Seuil.
  • –––, 1993, V Liberté, kulturális párbeszéd, Párizs: Seuil.
  • –––, 2014, Oktatás és kultúra. Textes inédits réunis par Raphael Ndiaye és Doudou Joseph Ndiaye, Párizs: Fondation LSSenghor és Presence africaine.
  • Sharpley-Whiting, TD, 2000, “Femme negritude. Jane Nardal, a La Depeche africaine és a frankofón új negro”, a Souls: A Critical Journal of Black Politics, Culture and Society-ben, 2 (4): 8–18, online elérhető.
  • Shelby, T., 2005, Mi, kik vagyunk sötétek. A fekete szolidaritás filozófiai alapjai, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Thébia-Melsan, A., (szerk.), 2000, Aimé Césaire, nézze meg az arcát, Párizs: Maisonneuve és Larose.
  • Vaillant, J., 1990, fekete, francia és afrikai. Léopold Sédar Senghor élete, Cambridge, Massachusetts; London, Anglia: Harvard University Press.
  • Wilder, G., 2005, a francia császári nemzetállam. Negritude és gyarmati humanizmus a két világháború, Chicago és London között: A Chicago Press Press.
  • –––, 2015, a szabadság ideje. Negritude, Dekolonizáció és a világ jövője, Durham: Duke University Press.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források