Nyelv és Bizonyság A Klasszikus Indiai Filozófiában

Tartalomjegyzék:

Nyelv és Bizonyság A Klasszikus Indiai Filozófiában
Nyelv és Bizonyság A Klasszikus Indiai Filozófiában

Videó: Nyelv és Bizonyság A Klasszikus Indiai Filozófiában

Videó: Nyelv és Bizonyság A Klasszikus Indiai Filozófiában
Videó: Mi történik a halál után az indiai temetkezési szokások tüzében? [Halál utáni élet gyakori kérdések] 2024, Március
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Nyelv és bizonyság a klasszikus indiai filozófiában

Elsőként publikálták 2010. augusztus 20-án; érdemi felülvizsgálat, szeptember 13., 2020

Az indiai nyelv természetével és funkciójával kapcsolatos spekulációk a legkorábbi időszakra vezethetők vissza. Ezek a spekulációk sokrétűek, mivel sok különféle gondolati irányt érzékelnek a nyelvvel kapcsolatban. Néhány ilyen spekuláció arról szól, amit az egyik a nyelv alapelvének nevezhet, mások pedig a konkrét nyelvekre vagy ezeknek a nyelveknek a meghatározott felhasználására vonatkoznak. Láthatóak a nyelv létrehozásával és a nyelvnek az univerzum létrehozásában játszott szerepével kapcsolatos spekulációk. A nyelv megjelenik az istenekkel és az emberekkel egyaránt, és a teljes spektrum szélességét elfoglalja, magától az isteniségtől az eszközéig, amelyet az istenek használnak a világ megteremtésére és irányítására, végül pedig az ember kezében lévő eszközre. lények, hogy elérjék saját vallási és hétköznapi céljaikat. Fokozatosan,sok kérdés merül fel a nyelv ezen különféle aspektusaival kapcsolatban az india fejlődő vallási és filozófiai hagyományokban, amelyek hagyományai megegyeztek némi közös elképzeléssel, ám a teljes kérdéses teljes vérű nézeteltérésekben gyökerezik. Az ilyen nézeteltérések a nyelv ontológiai természetével, annak kommunikatív szerepével, a jelentés természetével, konkrétabban a szó-jelentés és a mondat-jelentés természetével kapcsolatosak. Másrészről, a nyelv bizonyos megnyilvánulásai, akár bizonyos nyelvek, például szanszkrit, akár bizonyos szentírási szövegek, mint például a Védák formájában, a különféle filozófiai és vallási hagyományok közötti vita tárgyává váltak. Végül meg kell említeni a nyelv episztemikus szerepét és értékét, annak képességét vagy képtelenségét, hogy veridikus tudást nyújtson a világról. A következőkbenRöviden beszámolok ezekről a változásokról az ókori, klasszikus és középkori Indiában. (Az indiai filozófusok hozzávetőleges kronológiájáért lásd a kiegészítőt.)

  • 1. A nyelv pre-szisztematikus felfogása a védikus szövegekben
  • 2. A nyelv fogalma a szanszkrit nyelvészek között
  • 3. A védikus szentírások helyzetének általános filozófiai megközelítései
  • 4. Nyelv és jelentés
  • 6. Különböző nézetek a mondat jelentésével kapcsolatban
  • 7. Néhány fontos koncepció
  • 8. Miért a különbségek?
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. A nyelv pre-szisztematikus felfogása a védikus szövegekben

A védikus szentírási szövegek (1500–500 bce) a négy ősi gyűjteményből állnak, azaz a Ṛgveda, a Sāmaveda, a Yajurveda és az Atharvaveda. A védikus szövegek következő rétege, a Brāhmaṇa, próza-rituális kommentárokból áll, amelyek eljárásokat, indokolásokat és magyarázatokat kínálnak. A védikus irodalom utolsó két kategóriája az Āraṇakák, az „Erdőszövegek” és az Upaniṣadok, a „Titkos misztikus doktrínák”.

A védikus időszakban a saṃskṛta szót nem ismerték egy nyelvi változat címkéjeként. A védikus szövegekben a nyelv által használt általános kifejezés a vāk, a történelemben a „hang” -hoz kapcsolódó szó. A védikus költők bölcsek jelentős különbségeket érzékeltek saját nyelvük és a kívülállók nyelve között. Hasonlóképpen, fontos különbségeket érzékeltek a nyelvhasználat között a hétköznapi kontextusban és az istenek felé irányuló nyelvhasználat között. Az istenekre általánosan a déva kifejezés utal, és a himnuszok nyelve a devī vāk, az „isteni nyelv”. Ezt a nyelvet úgy gondolják, hogy maguk az istenek készítették. Az istenek által így létrehozott nyelvet az animált világ különféle formákban beszéli. Az isteni nyelv végső formájában annyira titokzatos, hogy állítólag annak háromnegyedét rejtették az emberektől, akiknek csak egynegyedének van hozzáférése. A védikus költői bölcsek azt mondják, hogy ez az isteni nyelv bejut a szívükbe, és misztikus önmegfigyelés útján fedezik fel. Csakúgy, mint a védikus költői bölcsek által használt nyelv az isteni nyelv, a nem védikus emberek által használt nyelv isteniségtelen (adevī) vagy démoni (asuryā) nyelv.

A védikus irodalomban megfigyelhető a misztikus és a rituális nyelv megközelítésének fejlődése. A nyelvet alapvető eszköznek tekintették az istenekhez való megközelítéshez, felhívásukhoz, szívességük megkérdezéséhez és ezáltal a rituális előadás sikeres befejezéséhez. Míg az istenek voltak azok a hatalmak, amelyek végül kiváltották emberi imádkozóik kívánságait, jogosan tekinthetjük az ebből eredő jutalmat a vallásos nyelv hatalmának vagy az előadó pap hatalmának. Ily módon úgy tekintették a nyelvre, hogy rejtélyes kreatív hatalommal bír, és mint isteni erő, amelyet meg kell engedni, mielőtt más istenek meghívására sikeresen felhasználható lett volna. A nyelv ilyen megközelítése végül a nyelv megtisztulásához és a beszéd istennőjének (vāk devī) kialakulásához vezetett,és számos más isten, akiket a Beszéd Urának hívnak (brahmaṇaspati, bpatihaspati, vākpati).

Az isteni nyelv hatalmas tetteivel ellentétben a nem védikus emberek nyelve sem termést, sem virágot nem hoz (Ṛgveda, 10.71.5). A „gyümölcs és virág hozama” kifejezés a beszéd kreatív erejét jelzi, amely jutalmat hoz az imádkozónak. A létrehozott, de isteni entitástól kezdve a beszéd maga a maga isteni szintjének magasságába emelkedik, és végül az egész világegyetem létezésének szubsztrátjává válik. A beszéd megtisztulását a vegveda 10.125 himnuszában láthatjuk, ahol a Beszéd istennője saját dicsőségét éri. Ebben a himnuszban már nem hallja a beszéd létrehozását, hanem a beszédet elsődleges istenségnek tekinti, amely más isteneket, bölcseket és az embereket teremt és irányít. A beszéd istennője ebben az értelemben saját imádatot igényel,mielőtt hatásköre más célokra felhasználható lenne. A nyelv rejtélye csak az emberek egy speciális osztályának, a bölcs Brāhmaṇának érthető, míg a közművészek ennek a transzcendentális jelenségnek csak korlátozott részére férhetnek hozzá és megértik azt.

A „Beszéd ura” isteniségek jellemzően alkotói istenségként jelentkeznek, pl. Brahma, Bṛaspati és Brahmaṇaspati, és a brahman szó, amely korábban eltérő kiejtésekkel utal a kreatív meghonosodásra és a papra, végül feltételezi az Upani theads-ban. az egész világegyetem mögött álló alkotó erő jelentése. Miközben a védikus himnuszokat úgy tekintették, mintha a korábbi időszakban egyes költõk bölcsei készítették, titokzatos hatalmuk fokozatos felfogása és az egymást követõ nemzedékek általi megõrzése vezetett a szentírási szövegek új koncepciójának kialakulásához. Már a vegveda késő részeiben (10.90.9) halljuk, hogy a versek (ṛk), a dalok (sāma) és a rituális képletek (yajus) az istenek áldozatainak elsődleges áldozatából származtak. A kozmikus ember feláldozott testéből, a létezés végső talajából származtak. Ez a tendencia, hogy a szentírási szövegeket egyre inkább úgy tekintik, hogy azokat egyetlen emberi szerző sem készíti, a későbbi vallási és filozófiai anyagokban sokféle formát ölt, és végül széles körben elterjedt felfogáshoz vezeti, hogy a Védákat egyetlen ember sem írja (apauruṣeya), és valójában nem teremtett és örökkévalók, túlmutatva a világ teremtésének és megsemmisítésének ciklusán. A késő védikus szövegekben azt a felfogást halljuk, hogy az igazi Védák végtelenek (ananták), és hogy az emberi költői bölcsek számára ismert Védák az igazi végtelen Védák csupán töredéke. Ez a tendencia, hogy a szentírási szövegeket egyre inkább úgy tekintik, hogy azokat egyetlen emberi szerző sem készíti, a későbbi vallási és filozófiai anyagokban sokféle formát ölt, és végül széles körben elterjedt felfogáshoz vezeti, hogy a Védákat egyetlen ember sem írja (apauruṣeya), és valójában nem teremtett és örökkévalók, túlmutatva a világ teremtésének és megsemmisítésének ciklusán. A késő védikus szövegekben azt a felfogást halljuk, hogy az igazi Védák végtelenek (ananták), és hogy az emberi költői bölcsek számára ismert Védák az igazi végtelen Védák csupán töredéke. Ez a tendencia, hogy a szentírási szövegeket egyre inkább úgy tekintik, hogy azokat egyetlen emberi szerző sem készíti, a későbbi vallási és filozófiai anyagokban sokféle formát ölt, és végül széles körben elterjedt felfogáshoz vezeti, hogy a Védákat egyetlen ember sem írja (apauruṣeya), és valójában nem teremtett és örökkévalók, túlmutatva a világ teremtésének és megsemmisítésének ciklusán. A késő védikus szövegekben azt a felfogást halljuk, hogy az igazi Védák végtelenek (ananták), és hogy az emberi költői bölcsek számára ismert Védák az igazi végtelen Védák csupán töredéke.azt halljuk, hogy az igazi Védák végtelenek (ananták), és hogy az emberi költõ-bölcsek számára ismert Védák az igazi végtelen Védák csupán töredéke.azt halljuk, hogy az igazi Védák végtelenek (ananták), és hogy az emberi költõ-bölcsek számára ismert Védák az igazi végtelen Védák csupán töredéke.

A Brāhmaṇa késő védikus hagyományaiban azt mondják nekünk, hogy tökéletes a rituális forma (rūpasamṛddhi), amikor egy szavalt beszéd visszhangozza a végrehajtandó rituális tevékenységet. Ez azt a feltevést mutatja, hogy ideális esetben egyezést kell adni egy rituális képlet tartalma és a rituális tevékenység között, amelyben azt elmondják, ezenkívül arra utal, hogy a nyelv valamilyen módon tükrözi a külvilágot. Az ārayakákban és az Upaniṣadokban a nyelv különféle jelentőségű. Az upaniádok, hangsúlyozva az újjászületési ciklusok fájdalmas jellegét, rámutatnak, hogy az ideális cél az, hogy véget vessenek ezeknek a születési és újjászületési ciklusoknak, és állandó személyazonosságot találjanak az egyetemes lét eredeti alapjával, azaz Brahmannal. A brahman kifejezés, amely eredetileg a kreatív rituális énekekre és a kórusokra utal,most megszerezte ezt az új jelentést, az univerzum mögött rejlő végső kreatív erőt. A meditációs gyakorlat részeként felkérjük az embert, hogy összpontosítson az OM szent szótagra, amely Brahman szimbolikus nyelvi ábrázolása. Itt a nyelv, OM formájában, fontos eszközzé válik Brahmannal való misztikus unió eléréséhez. Az akṣara szanszkrit szó egy szótagra utal, de azt is jelenti, hogy „elpusztíthatatlan”. Így az akṣara szó lehetővé tette az OM szent szótag meditációs használatát, hogy végül tapasztalati identitáshoz vezetjen Brahman elpusztíthatatlan valóságával.az OM formájában fontos eszközévé válik Brahmannal való misztikus unió elérésében. Az akṣara szanszkrit szó egy szótagra utal, de azt is jelenti, hogy „elpusztíthatatlan”. Így az akṣara szó lehetővé tette az OM szent szótag meditációs használatát, hogy végül tapasztalati identitáshoz vezetjen Brahman elpusztíthatatlan valóságával.az OM formájában fontos eszközévé válik Brahmannal való misztikus unió elérésében. Az akṣara szanszkrit szó egy szótagra utal, de azt is jelenti, hogy „elpusztíthatatlan”. Így az akṣara szó lehetővé tette az OM szent szótag meditációs használatát, hogy végül tapasztalati identitáshoz vezetjen Brahman elpusztíthatatlan valóságával.

A nyelv és a szentírás szerepe a vallásos élet upaniṣadikus módjában bonyolult. A vallásos gyakorlat alacsonyabb formájává válik a nyelv használata a védikus istenek felhívására. Brahman nyelven érhető el? Mivel Brahman túllépi az összes jellemzõt és az emberi érzékelés minden formáját, egyetlen nyelvi kifejezés sem tudja azt megfelelõen leírni. Ezért az összes nyelvi kifejezés és minden nyelvben megfogalmazott tudás nem megfelelő a Brahman eléréséhez. Valójában Brahmant a csend jellemzi, nem pedig a szavakat. Ennek ellenére az OM-központú meditáció használatát hangsúlyozzák, legalábbis a Brahman-megvalósítás előzetes szakaszában.

Mire eljutunk az klasszikus filozófiai rendszerekhez Indiában, szinte minden hindu rendszer újabb feltételezést tesz, azaz hogy az összes Védák együttesen koherens egészet alkotnak. A védikus szövegek emberi szerzők már régóta elutasításra kerültek, és most úgy tekintik, hogy teljesen létrehozhatatlanok és örökkévalók, vagy Isten teremtette őket a teremtés minden ciklusának kezdetén. Feltételezve, hogy teljes mértékben nem jönnek létre, veleszületett képességüket az igazságos jelentés közvetítésére az emberi korlátok nem akadályozzák. Tehát ha az összes védikus szöveg igazságot közvetít, akkor nem lehetnek belső ellentmondások. Ha egy mindentudó Isten, aki természeténél fogva együttérző és az emberi korlátokon túl megteremtette a Védákat, ugyanezen következtetésre jut, azaz nem lehetnek belső ellentmondások. A Védák hagyományos értelmezése ezen feltevések alapján folytatódik. Ha látszólag ellentmondások vannak a védikus részekben, akkor a tolmács feladata az e látszólagos ellentmondások kiküszöbölésének módja, ám a szövegekben nem szabad elismerni a belső ellentmondásokat.

2. A nyelv fogalma a szanszkrit nyelvészek között

A formalizált filozófiai rendszerek vagy a daršanák megjelenése előtt számos filozófiai kérdést vetünk fel a nyelvtel kapcsolatban, amelyet a korai szanszkrit nyelvészek közvetetten és explicit módon hoztak fel, nevezetesen Pāṇini, Kātyāyana és Patañjali. Pāṇini (400 bce) a szanszkrit nyelvtanát a szanszkrit, mint atemporális nyelv bizonyos fogalmával állította össze. Számára a szanszkrit regionális nyelvjárások, valamint a szentírásbeli (chanda) és a kortárs (bhāṣā) területeinek használatának variációi voltak. Mindezeket a területeket egységes nyelv altartományaiként kezeljük, amelyeket nem korlátozott semmiféle ideiglenesség.

Patañjali Mahābhāṣya utal Vjāni és Vājapyāyana véleményére a szavak jelentésére. Vyāḍi azt állította, hogy a „tehén” szavak egy adott osztály egyes példányait jelölik, míg Vājapyāyana azt állította, hogy a „tehén” szavak általános tulajdonságokat vagy osztály tulajdonságokat (ākoteti) jelölnek, mint például a gyártság, amelyeket bizonyos osztályok minden tagja megoszt. Patañjali hosszú vitát mutat be az érv szélsőséges helyzetérõl, és végül arra a következtetésre jut, hogy mind az egyes példányokat, mind az osztálytulajdonságot be kell vonni a jelentéstartományba. Az egyetlen különbség a két pozíció között az, hogy mely szempontot, az egyén vagy az osztály tulajdonságát jelöljük meg először, és melyet később értjük meg. Ez a korai vita jelzi azokat a filozófiai álláspontokat, amelyek kibővülnek és teljes mértékben megvitatódnak a Nyāya - Vaiśeṣikas és a Mīmṃsakas hagyományaiban.

Pāṇini nyelvtanának korai kommentárai, a késő maurói és a maurói poszt utáni korszakokról, Kātyāyana és Patañjali (200–100 testméter) a brahmanikus nézetek jelentős átszervezését mutatják be, szemben a jainok és a buddhistákkal. Kātyāyana és Patañjali számára a szanszkrit nyelv általában szent, mint a Védák. A szanszkrit intelligens használata, amelyet a nyelvtan kifejezett megértése támogat, itt és a következő világban a jóléthez vezet, akárcsak a Védák. Kātyāyana és Patañjali elismerik, hogy a szóhasználat és a szanszkrit is képes a jelentés kommunikációjára. A szanszkrit használata azonban csak vallásos érdemeket eredményez. Ez a jainok és a buddhisták közvetett kritikája, akik vallásos nyelveket használtak vallásuk terjesztésére. A nyelvészek nem fogadták el a zsinaredek vallási értékét. Az anyanyelvű nyelveket, valamint a szanszkrit helytelen használatát mind a szanszkrit nyelvészek az apaśabda és az apabhraṃśa eltérő kifejezésekkel összekötik, és mindkettő arra a véleményre utal, hogy a zsinatok az isteni nyelv degenerált vagy „bukott” formái, azaz, Szanszkrit. Kātyāyana azt mondja: „Míg a szavak és a jelentések közötti kapcsolatot úgy alakítják ki, hogy az adott szavakkal a beszélõk közösségében konkrét jelentéseket jelölnek, addig a nyelvtani tudomány csak a nyelvi használat által létrehozott vallási érdemeket szabályozza, amint azt általában a világi ügyekben és a védikus szertartásokban végzik”(első Vārttika az Aṣṭādhyāyī-n). Kātyāyana utal ezekre a „degenerált” népi szokásokra, amelyeket az alacsony osztályú beszélők képtelenek beszélni a megfelelő szanszkrit nyelven. A nyelvtanok olyan démonok történetét mesélik el, amelyek rituáléjuk során nem megfelelő degenerált szokásokat használtak, és ezért vereséget szenvedtek.

Azt mondják, hogy a szanszkrit szavak és jelentéseik közötti kapcsolat megalapozott (siddha), és a nyelvtanok által megadottnak tekintik. Patañjali úgy értelmezi Kātyāyana ezt a kijelentését, hogy azt jelenti, hogy a szanszkrit szavak és jelentéseik közötti kapcsolat örök (nitya), és senki nem hozta létre (kārya). Mivel ez az örök kapcsolat, ezen nyelvtanok szerint, csak a szanszkrit szavakkal és azok jelentéseivel létezik, nem lehet ugyanazt a státuszt megadni a zsúfolóknak, amelyek abból származnak, hogy a beszélõk nem tudnak megfelelõen szanszkritul beszélni.

Míg Pāṇini a prakṛti kifejezést használja a szó vagy kifejezés származékosan eredeti állapotának utalására, mielőtt a nyelvtani műveletek által végrehajtott változtatásokat alkalmaznák, Kātyāyana és Patañjali a vikṛta kifejezést használják a derivatíván átalakított szegmensre utaláshoz. A merev metafizikai keretekben azonban a változás és az identitás nem kompatibilisek, és ez a következő megbeszélés során derül ki. Kātyāyana Vārttikasában vagy Pāṇini nyelvtanával kapcsolatos megjegyzéseiben azt állítja, hogy azt lehet érvelni, hogy a részlegesen átalakított elem még nem veszíti el identitását (Vārttika 10, 1.1.56. Oldal). De egy ilyen elfogadás a nyelv nem örökkévalóságához (anityatva) vezetne (Vārttika 11, Mahābhāṣya, I, 136. o.), És ez nem elfogadható. Patañjali azt állítja, hogy a szavak a valóságban örökkévalók (nitya),és ez azt jelenti, hogy abszolút menteseknek kell lennie a változástól és az átalakulástól, és természetükben rögzítettnek kell lenniük. Ha a szavak valóban örökkévalók, akkor nem mondhatjuk, hogy egy szó átalakult és még mindig ugyanaz. Ez rámutat a filozófiai hagyományok kialakulóban lévő ideológiai változásaira, amelyek előrelépést jelentenek a nyelvtan hagyományában, és végül újabb koncepciók kialakulásához vezetnek a nyelvtan hagyományán belül és másutt is.

Amikor megpróbáljuk kitalálni, hogy a megjelenő nityatva doktrína („tartósság”, „megváltoztathatatlanság”) a problémákat okozza az átalakulás (vikāra) fogalmával, és hogy ezeket a problémákat miként oldják meg új fogalmak kidolgozása révén, két kérdést kell megjegyeznünk: Vagyis az egyes hangok időbeli rögzítése vagy rugalmassága, valamint a hangok sorrendjének vagy az utalásnak az időben feszített folyamat összeegyeztethetősége. A nityatva vagy a hangok örökkévalóságának új paradigmája alapján Kātyāyana arra a következtetésre jut, hogy a valódi hangok (varṇa) jellegükben rögzítve vannak a kézbesítési sebesség különbsége ellenére (Vārttika 5, 1.1.70. P., Mahābhāṣya, I, p.) 181). A kézbesítés sebessége (vṛtti) a hangszóró lassú vagy gyors megfogalmazásából (vacana) származik, bár a valódi hangok jellegüknél fogva állandóak. Itt,Kātyāyana átadja a tant, amelyet később Patañjali és teljesebben Bhartṛhari fejlesztett ki. Kettős ontológiát érvel. Vannak rögzített valódi hangok (varṇa), majd ott vannak a kifejezett hangok (vacana, „utterance”). Patañjali az, aki tudomásunk szerint először használja a sphoṭa kifejezést, hogy utaljon Kātyāyana „rögzített hangjaira” (avasthitā varṇāḥ) és a dhvani („kimondott hangok”) kifejezésre. Patañjali fontos megjegyzést fűz hozzá Kātyāyana beszélgetésének. Azt mondja, hogy az igazi hang (śabda) tehát a sphoṭa („a hang, amint kezdetben kitör a szabadba”), és a hang minősége (hossza vagy sebessége) a dhvani része („hang, amint folytatódik”)) (Mahābhāṣya, I., 181. o.). A sphoṭa kifejezés olyan dolgokra utal, mint a robbantás vagy egy robbantás. Így utal a hang kezdeti előállítására vagy észlelésére. Másrészt úgy tűnik, hogy ennek a hangnak a nyújtása a folytatódás dimenziójára utal. Patañjali azt jelenti, hogy ugyanaz a hang, de hallható lehet különféle időtartamokra.

Ez felveti a következő problémát, amellyel a nyelvtanoknak szembesülniük: érthető-e egy szó szekvenciaként vagy hangok halmazaként? Kātyāyana azt mondja, hogy nem lehet hangok sorozata vagy gyűjteménye, mert a beszéd folyamata hangonként zajlik, és a hangok elpusztulnak, amint azok kimondásra kerülnek. Tehát nem lehet, hogy két hang egyidejűleg létezik egy adott pillanatban egymáshoz viszonyítva. Mivel a hangok azonnal elpusztulnak, a hangnak nem lehet másik párhuzamosan létező társa (Vārttikas 9 és 10, 1.4.109. P.). Kātyāyana rámutat ezekre a nehézségekre, ám Patañjali kínál megoldást erre a filozófiai dilemmára. Patañjali azt sugallja, hogy össze lehet vonni az összes megfogalmazott hang benyomásait, majd gondolkodni lehet egy szekvenciáról egy szó ezen szellemileg felépített képében (Mahābhaṣya, I, 356. o.). Máshol,Patañjali azt mondja, hogy egy szót a hallószervön keresztül érzékelnek, az ember intelligenciája észleli, és annak megnyilatkozása révén jön létre (Mahābhaṣya, I., 18. o.). Noha Patañjali megoldása kiküszöböli a megfogalmazott hangok átmeneti jellegét és az ennek eredményeként fellépő szekvencia lehetetlenségét, a megértett szóban nem tagadják a szekvenciálisságot vagy esetleg a szekvenciális lenyomatot, és valójában egyáltalán nem állítják annak abszolút egységes vagy résztelen jellegét.. Patañjali azt jelenti, hogy megoldást kínál a szekvenciális felfogásra a megértés mentális tárolására vonatkozó elképzelésein keresztül. Ugyanakkor ez a mentális tárolás és a mentális kép megtekintésének képessége lehetővé teszi, hogy legyőzzük a nem egyidejűség nehézségeit, és egy szót vagy egy nyelvi egységet felépítsünk az érzékelt hangok vagy szavak gyűjteményeként,mivel az esettől függően. Kātyāyana és Patañjali kifejezetten elismerik a hangok szamudáya („gyűjtemény”) fogalmát, hogy egy szót képviseljenek, és a szavak gyűjteményét, hogy kifejezést vagy mondatot képviseljenek (Vārttika 7, 2.2.29. O.). Tehát, bár a fizikai hangok ontológiája nem teszi lehetővé egymás mellett élést, szellemi képeik ezt megengedik, és ha egyszer megismerhetők a gyűjtemény komponenseivel, felismerjük azt a szekvencia lenyomatát is, amelyben érzékeltettük. Sem Kātyāyana, sem Patañjali kifejezetten nem állítja magasabb ontológiai státusát ezeknek a szóképeknek. Az ilyen szóképek elfogadása azonban számos magyarázó lehetőséget nyit meg. Kātyāyana és Patañjali kifejezetten elismerik a hangok szamudáya („gyűjtemény”) fogalmát, hogy egy szót képviseljenek, és a szavak gyűjteményét, hogy kifejezést vagy mondatot képviseljenek (Vārttika 7, 2.2.29. O.). Tehát, bár a fizikai hangok ontológiája nem teszi lehetővé egymás mellett élést, szellemi képeik ezt megengedik, és ha egyszer megismerhetők a gyűjtemény komponenseivel, felismerjük azt a szekvencia lenyomatát is, amelyben érzékeltettük. Sem Kātyāyana, sem Patañjali kifejezetten nem állítja magasabb ontológiai státusát ezeknek a szóképeknek. Az ilyen szóképek elfogadása azonban számos magyarázó lehetőséget nyit meg. Kātyāyana és Patañjali kifejezetten elismerik a hangok szamudáya („gyűjtemény”) fogalmát, hogy egy szót képviseljenek, és a szavak gyűjteményét, hogy kifejezést vagy mondatot képviseljenek (Vārttika 7, 2.2.29. O.). Tehát, bár a fizikai hangok ontológiája nem teszi lehetővé egymás mellett élést, szellemi képeik ezt megengedik, és ha egyszer megismerhetők a gyűjtemény komponenseivel, felismerjük azt a szekvencia lenyomatát is, amelyben érzékeltettük. Sem Kātyāyana, sem Patañjali kifejezetten nem állítja magasabb ontológiai státusát ezeknek a szóképeknek. Az ilyen szóképek elfogadása azonban számos magyarázó lehetőséget nyit meg.az egyik felismeri annak a sorozatnak a lenyomatát is, amelyben észlelték őket. Sem Kātyāyana, sem Patañjali kifejezetten nem állítja magasabb ontológiai státusát ezeknek a szóképeknek. Az ilyen szóképek elfogadása azonban számos magyarázó lehetőséget nyit meg.az egyik felismeri annak a sorozatnak a lenyomatát is, amelyben észlelték őket. Sem Kātyāyana, sem Patañjali kifejezetten nem állítja magasabb ontológiai státusát ezeknek a szóképeknek. Az ilyen szóképek elfogadása azonban számos magyarázó lehetőséget nyit meg.

Bár Kātyāyana és Patañjali azt állítják, hogy a szavak egyes részeinek megváltoztatása vagy átalakulása ellentmondásban áll a nyelv nityatva („tartósság”) tanával, nem voltak idegenkedve a helyettesítés fogalmához. A helyettesítés fogalmát helyettesítésként értették, nem egy szó egy részének egy másik részével, hanem egy egész szó egy másik szóval való helyettesítésével, és ez különösen fogalmi, nem pedig ontológiai helyettesítés. Tehát, amikor a „bhavati” -ról „bhavatu” -ra vált, Pāṇini előírja, hogy az „i” -et „ti” -ről „u” -ra változtassák (vö. P.4.4.86: „er uḥ”). Így az „i” „u” -ra változik, és a „ti” -től „tu” -ig változik, és ennek következtében az „bhavati” „bhavatu” -ra változik. Kātyāyana és Patañjali esetébenPāṇini-eljárás fenti atomista és transzformációs megértése ellentétes a szavak nityatva („állandó”) tanával. Ezért azt sugallják, hogy valójában az egész „bhavati” szó helyettesítése egy másik teljes „bhavatu” szóval, e két szó önmagában örökkévaló. Ezen túlmenően azt állítják, hogy ez csupán egy elméleti változás, nem pedig ontológiai változás, azaz egy bizonyos elem megtörténik, ahol valami más várhatóan bekövetkezik. Az x elemet nem lehet megváltoztatni y elemre, sem az x elemet nem távolíthatja el, és y nem helyezheti a helyére (Vārttikas 12 és 14, 1.1.56. P.). Úgy tűnik, hogy ez a vita valamilyen egységes karaktert jelent a szavak számára, akár fiktív, akár nem,és ez végül egyfajta akhaṇḍa-pada-vāda („résztelen szavak tana”) felé vezető mozgalomhoz vezet a Bhartṛhari Vākyapadīya-ban. Noha el kell ismernünk, hogy az ilyen koncepció kialakulásának alapvető elemei megtalálhatók a Mahābhāṣya-beszélgetések során, Patañjali valójában nem annyira vitatkozik a részekkel rendelkező szavakkal, mint a változás vagy átalakulás fogalmával (Mahābhāṣya, 1.2.20. Oldal, I, 75. oldal).

Kātyāyana és Patañjali egyértelműen a szavakat hangok gyűjteményének tekintik. Amellett, hogy egy ilyen gyűjteménynél a „samudāya” kifejezést használják, a „varṇasaṃghāta” („hangok gyűjteménye”) szót is használják. Azt állítják, hogy a szavakat hangok összeillesztésével építik fel, és bár a szavak értelmesek, a komponens hangok önmagukban nem értelmesek. A szó, mint gyűjtemény ("saṃghāta") fogalma nemcsak abban az értelemben érvényes, hogy hangok gyűjteménye, hanem abban az értelemben is, hogy az összetett képződmények kisebb morfológiai összetevők gyűjteményei.

Ez arra készteti Önt, hogy megvizsgáljuk a Bhartṛhari (400 ce) gondolatának filozófiai fejleményeit, különös tekintettel az eltéréseket a Kātyāyana és a Patañjali szemléletétől. A nyelv felépítésének és működésének, valamint a fonológia, a szemantika és a szintaxis kérdéseinek mélyreható filozófiai megértéséhez való jelentős hozzájárulása mellett Bharthahari közismert állításával állítja, hogy a nyelv a valóság végső alapelve (śabdabrahman). Mind a jelölő szavakat, mind a jelölt entitásokat a világ végső egységes alapelvének átalakulásaként (pariṇāma) tekintik.

Kātyāyana és Patañjali esetében a padus („behatolt szavak”) szintje a nyelvtan alapvető szintje. Ezeket a szavakat a felhasználók szabadon kombinálják mondatok vagy mondatok létrehozására. A szavakat nem származik Kātyāyana és Patañjali azáltal, hogy anvaya - vyatireka módszerrel („egyidejű előfordulás és egyidejű távollét”) vonják le őket a mondatokból (Vārttika 9, 1.2.45. Oldal). Másrészről azt állítják, hogy a nyelvtan először származik a szárokból és a rögzítésekből az absztrakció eljárásának alkalmazásával a szavakhoz, majd ezeket a törzseket és affixumokat viszont a származtatás nyelvtani folyamatán (saṃskāra) teszi a szavak felépítésére. Kātyāyana és Patañjali itt különbséget tesznek a tényleges felhasználás (vacana) szintje és a műszaki nyelvtani elemzés és származtatás között. Míg a teljes értékű szavak (pada) a használat szintjén fordulnak elő, kivont morfológiai összetevőik önmagukban nem fordulnak elő ezen a szinten. Úgy tűnik azonban, hogy nem utalnak arra, hogy a szárakat, a gyökereket és az erősítéseket pusztán elképzelték (kalpita).

Bhartṛhari jelentősen meghaladta Kātyāyana és Patañjali. Számára a nyelvi szempontból adott entitás mondat. Minden, ami a mondat szintje alatt van, az absztrakció módszerével származik, amelyet az anvaya - vyatireka vagy apoddhāra kifejezés utal. Ezenkívül a Bhartṛhari esetében az ezen eljárással kivont elemeknek nincs semmilyen valósága. Kalpita („elképzelt”) (Vākyapadīya, III, 14, 75–76). Az ilyen kivonatolt elemek oktatási értéket képviselnek azok számára, akiknek még nincs intuitív betekintése a beszéd valódi természetébe (Vākyapadīya, II. 238). Az igazi beszédegység, a mondat, oszthatatlan szingularitás, és jelentése megegyezik egy azonnali kognitív villanással (pratibhā), nem pedig egy tanácsadó és / vagy egymást követő folyamat révén. Vegyük figyelembe a Vākyapadīya következő versét (II.10):

Ugyanúgy, ahogyan az adott szót kivonják a törzsek, az erősítések stb., Így a szavak absztrakciója egy mondatból is indokolt.

Itt az „éppúgy” bevezetett záradék utal a Mahābhāṣyában megfigyelt idősebb nézetre. Az „igen” szóval Bhartṛhari javasolja az absztrakciós eljárás (apoddhāra) analóg kiterjesztését a mondat szintjére.

Annak anélkül, hogy Patañjali vagy Kātyāyana nevet említené név szerint, úgy tűnik, hogy Bhartṛhari kritizálja véleményüket, miszerint egy mondat jelentése, amely az egyes szavak jelentése közötti összefüggésekből áll, lényegében nem a alkotó szavakból származik, hanem az egész mondatból, mint gyűjteményből származik. szavak. A alkotó szavak elsõként közvetítik jelentéseiket, ám összefüggéseiket nem a szavak közvetítik, hanem az egész mondat, mint egység. Kātyāyana és Patañjali ezt a nézetet Bhartṛhari bírálja (Vākyapadīya II.15–16, 41–42). Nyilvánvaló, hogy Bhartṛhari elképzelései nem egyeznek meg Kātyāyana és Patañjali véleményével, és hogy e két korábbi nyelvész nézetei sokkal közelebb állnak, bár nem azonosak, a Nyāya-Vaiśeṃikas és Mīmṃsakas később fenntartott nézeteivel. Bhartṛhari számára,a mondat, mint egy résztelen egység, villanással közvetíti teljes egységes jelentését, és ezt az egységes jelentést, valamint az egységes mondatot a grammatikusok ezt követõen elemezik feltételezett vagy elképzelt alkotóelemeikre.

Végül meg kell jegyeznünk, hogy Bhartṛhari véleményét a mondat egységes karakteréről és jelentéséről általánosan elfogadhatatlannak találták a Mīmāsā és a Nyāya-Vaiśeṣika iskolái, valamint a későbbi nyelvtani filozófusok, mint Kauṇḍabhaṭṭa és Nāgeśabhaṭṭa. A mondat-jelentés megértéséről szóló vita nem a Bhartṛhari azonnali intuíciós villanása (pratibhā) szempontjából, hanem az ākāṅkṣā („kölcsönös elvárás”), a yogyatā („összeegyeztethetőség”) és az āsatti („ a szavak egymással való összekapcsolása”). Ebben az értelemben a későbbi nyelvtan-filozófusok kissé közelebb állnak Kātyāyana és Patañjali szelleméhez.

3. A védikus szentírások helyzetének általános filozófiai megközelítései

A korai védikus felfogások a védikus himnuszok szerzőjáról különböznek a filozófiai nézetektől. A védikus himnuszok olyan szavakat használnak, mint a kāru („kézműves”), hogy leírják a költőt, és a himnusz előállítását a következőképpen írják le (Ṛgveda 10.71.2): „Mint az árpa szitával történő tisztítása, a bölcs költők az elméjükkel készítették a beszédet.”. A védikus himnuszok költőit mantrakṛt-nak („himnuszkészítők”) is hívják. Ezenkívül a Védának minden himnusza egy adott költõ-paphoz és gyakran költõ-papok családjához kapcsolódik. De a thegvádában már vannak jelek a Védák eredetének személytelen koncepciójának megkezdésére. Például a Ṛgveda híres Puruṣa-himnusza leírja a Ṛgveda himnuszait, Yajus képleteit és Sáman dalait, mint amelyek a kozmikus lény elsődleges áldozataiból származnak (Ṛgveda 10.90.9). Az a tendencia, hogy a Védák személytelen eredetét tulajdonítják, a Brāhmaṇák és az Upaniṣadok tovább hangsúlyt kap.

Később a védikus szentírásokról és azok hatalmáról szóló hindu fogalmak részben a buddhisták és a jainok által a Védák kritikájára adott hindu válaszok tükröződését tükrözik. A Védák korai buddhista kritikája a védikus himnuszok szerzőit célozza meg. A védikus bölcsek, mint például Vasiṣṭha, Višvāmitra és Bhṛgu, a mantrák ősi szerzőiként vannak leírva (porāṇā mantānaṃ kattāro), ám kritikákat állítják, hogy tudatlanok a Brahmával való egyesítés valódi útjáról (Tevijjasutta; Dīghanikāya; Suttapiṭaka). A Védákat tehát tudatlan emberek szavaiként ábrázolják, akik még a saját tudatlanságukat sem ismerik el. Hogyan lehet megbízni az ilyen szerzőkben vagy szavakban? A buddhista és a dzsain hagyományai szintén elutasították Isten gondolatát, és ezért minden állítás, miszerint a Védák Isten szavai voltak, és ezért tekintélyesek, számukra nem volt elfogadható. Másrészről, a dzsain és a buddhista hagyományok azt állították, hogy vezető spirituális tanítóik, például Mahāvīra és Buddha mindentudóak (sarvajña) és együttérzőek az egész emberiség iránt, ezért szavaiknak tekinthetők tekintélyesek.

200 órás kezdetektől kezdve a hindu rituálisták (Mīmṃsakas) és a logikusok (Naiyāyikas és Vaiśeṣikas) konkrét érvekkel kezdtek megvédeni vallásukat a Védákban és a brahmanikus vallásban. Ezeknek az érveknek néhány előfutára van a korai szanszkrit nyelvészek, Kātyāyana és Patañjali megbeszéléseiben. A mīmisakasak elfogadták a buddhisták és a jainok érveit, miszerint nem szabad elfogadni a teremtő-irányító Isten fogalmát. A mīmisakasok azonban megpróbálták megvédeni a Védákat azzal a kritikával szemben, miszerint az ősi emberi bölcsek, akik a Védák himnuszát írták, tudatlanok voltak, míg a Buddha és a Mahāvīra figurák mindentudók voltak. Vitatják a mindentudó személy (sarvajña) fogalmát, és azzal érveltek, hogy egyetlen ember sem lehet mindentudó, mentes a tudatlanságtól, szenvedélytől és csalástól. Ezért,a Buddha és a Mahāvīra sem lehetett mentes ezeknek a hibáknak, és ezért szavaikban nem lehet megbízni. Másrészt azt állították, hogy a Védák örök és lényegében értelmes szavak, amelyeket egyetlen ember sem készített (apauruṣeya). Mivel nem emberi lények teremtették őket, mentesek voltak az emberek korlátozásaitól és hibáitól. A Védák mégis értelmesek voltak, mert a szavak és a jelentések közötti kapcsolatot állítólag veleszületettnek tartották. A Védákat végül úgy tekintették, mint amelyek feláldozzák az áldozatok végrehajtását. A mīmisakas kifejlesztette a mondat-jelentés elméletét, amely állította, hogy a mondat jelentése valamely konkrét cselekvés körül koncentrálódik, amelyet egy igegyök jelöl, és a szóbeli végződések által kifejezett rendelkezést. Így a nyelv, különösen a szentírás nyelve, elsősorban arra kötelezi bennünket, hogy végezzünk megfelelő cselekedeteket.

Ezzel összefüggésben megjegyezhetjük, hogy a Mīmisa és a hindu filozófia más rendszerei a nyelvi kifejezés fogalmát fejlesztették ki, mint a tekintélyes tudás egyik forrását (śabdapramāṇa), amikor más alapvető tudásforrások, mint például az érzékelés (pratyakṣa) és a következtetések (anumāna)) nem érhetők el. Különösen a vallási kötelesség (dharma) és a menny (svarga), mint ígért jutalom kapcsán, csak a Védája áll rendelkezésre a hiteles tudás forrásaként. A Mīmaṃsā számára a Védát, mint tudásforrást, nem sértik olyan negatív tulajdonságok, mint a tudatlanság és rosszindulat, amelyek befolyásolhatják a normál emberi beszélõket.

A Védák örökkévalóságának Mīmimsa doktrínjának megértéséhez meg kell jegyeznünk, hogy az örökkévalóság azt jelenti, hogy mind a kezdet, sem a vég nem létezik. Az indiai filozófiában kétfajta perzisztenciát különböztetünk meg, nevezetesen az állandóan változatlan perzisztenciát (kūṭastha - nityatā), mint egy szikla, és a patak, mint egy folyó (pravāha - nityatā) folyamatos és mégis szüntelenül változó létezését. A Védákra által a mīmisakasak által igényelt perzisztencia úgy tűnik, hogy kūṭastha („változatlan perzisztencia”), míg az emlékezet óta tartó folyamatos tanulmányozása pravāha nitya („folyadék perzisztencia”) jellegű. Ezenkívül a szavak által képviselt jelentések a szavak számára természetesek, nem pedig az egyeztetés eredménye. Mīmaṃsā nem gondolja, hogy egy adott jelentés egy adott szótól való társulása olyan emberek egyezményeinek köszönhető, amelyek bevezetik és értelmezik a szavakat. Ezenkívül a szavak csak az univerzumokat jelölik. Az univerzálisok örökkévalók. A szavak nem jelölnek semmiféle olyan egységet, amely létrejön és eltűnik, hanem a megfelelő univerzálisok, amelyek örökkévalók, és amelyeknek az átmeneti egyének csupán példái. Továbbá, a jelentések nem csak örökkévalók, hanem a szavak is örökkévalók. Minden szó örök. Ha valaki tízszer mondja ki a „szék” szót, akkor valaki tízszer mondja ugyanazt a szót? A mīmisakasok azt mondják, hogy ha a szó nem ugyanaz, akkor nem lehet ugyanaz a jelentése. Mind a szó, mind a jelentés örökkévalóságú, a közöttük fennálló kapcsolat szükségszerűen így is. Fontos érv, amellyel a Védák örökkévalóságát biztosítják, az, hogy egy nyelv hangjai örökkévalók.

A Mīmimsa egy megszakíthatatlan és kezdő védikus hagyományt alkot. Senkit sem Istennek, sem Istennek nem lehet a Védák legelső tanítójának vagy első vevőjének tekinteni, mert a világ kezdődik. Elképzelhető, hogy a jelenlegihez hasonlóan mindig is voltak tanárok és tanárok, akik a Védát tanították. A mīmisakasok számára a Védák nem Isten szavai. Ebben a nézetben úgy tűnik, hogy elfogadják a buddhista és a jain kritikát Isten fogalmáról. Nem kell feltételezni Istent. Nem csak azt kell feltételezni, hogy Isten a Védák szerzője, hanem egyáltalán nem is kell feltételezniük Istent. Isten nem szükséges Teremtő, mert az univerzum soha nem jött létre. Isten sem az igazságszolgáltató, mint a karman hozza meg a saját gyümölcsét. És az embernek nincs szüksége Istenre, mint a Védák írójára,mivel örökkévalók és kezdetben nem teremtettek. Az Ṛṣis, a védikus bölcsek nem a Védákat alkották. Csak látta őket, és ezért a szentírások mentesek az emberi eredetre utaló halálozás szenvedésétől. A szerző nélküli Védák tekintélyének Mīmimsa fogalma attól is függ az episztemikus elmélettől, amely azt állítja, hogy az összes beérkező megismerés lényegében érvényes (svataṇ pramā)a), kivéve, és amíg nem hamisítják meg őket egy magasabb rendű későbbi megismerések.kivéve, és mindaddig, amíg nem hamisítják meg őket egy későbbi, magasabb rendű megismerés útján.kivéve, és mindaddig, amíg nem hamisítják meg őket egy későbbi, magasabb rendű megismerés útján.

A naiyāyikas és a Vaiśeṣikas hagyományai erőteljesen nem értettek egyet a mīmisakas nézeteivel és kidolgozták saját nyelvük, jelentésének és a szentírás tekintélyének sajátos elképzeléseit. Egyetértettek a Mīmašakákkal abban, hogy a Védák a tekintélyes ismeretek forrásai (śabda - pramāṇa), és mégis más indokokat kínáltak. Szerintük csak egy megbízható hangszóró (āpta) szavai hordozzák a hiteles tudást. Csatlakoztak a Mīmašakához azzal érvelve, hogy egyetlen ember sem, beleértve Buddhát és Mahāvīra-t, nem mentes a tudatlanságtól, a szenvedélytől stb., És senki sem ismeretlen, ezért egyetlen ember szavait sem lehet tévedhetetlennek elfogadni. Ugyanakkor nem értettek egyet a Mīmašakákkal Isten gondolatának elutasításában. A Nyāya - Vaiśeṣika hagyomány metafizikájábanIsten fogalma központi szerepet játszik. Isten gondolatának védelmében (mint az Udayana Nyāyakusumāñjali esetében) azt állították, hogy az univerzumban Isten az egyetlen lény, amely mindentudó, mentes a tudatlanság és rosszindulat hibáitól. Egy könyörületes lény. Ezért csak Isten szavai lehetnek tévedhetetlenek és ezért megbízhatók. A Naiyāyikas és Vaiśeṣikas számára a Védák Isten szavai voltak, nem pedig az emberi bölcsek szavai Istenről. Az emberi bölcsek csak az Isten szavait fogadták el meditációs szakaszukban, ám nem voltak szerzők.csak Isten szavai lehetnek tévedhetetlenek és ezért megbízhatók. A Naiyāyikas és Vaiśeṣikas számára a Védák Isten szavai voltak, nem pedig az emberi bölcsek szavai Istenről. Az emberi bölcsek csak az Isten szavait fogadták el meditációs szakaszukban, ám nem voltak szerzők.csak Isten szavai lehetnek tévedhetetlenek és ezért megbízhatók. A Naiyāyikas és Vaiśeṣikas számára a Védák Isten szavai voltak, nem pedig az emberi bölcsek szavai Istenről. Az emberi bölcsek csak az Isten szavait fogadták el meditációs szakaszukban, ám nem voltak szerzők.

Más értelemben ez az érv azt jelentette, hogy Isten csak szanszkritul beszélt, tehát önmagában a szanszkrit volt az Isten nyelve, és hogy ez volt a legjobb eszköz Istenhez való megközelítéshez. Isten szándékosan kapcsolatot létesített az egyes szanszkrit szavak és azok jelentése között, mondván: „hagyja, hogy ez a szó erre a dologra utaljon”. Isten nem hozott létre ilyen kapcsolatot a népi nyelvekkel, amelyek csak a szanszkrit kritikus formái voltak, és így a zsákmányok nem válhattak a vallási és szellemi kommunikáció eszközévé. A naiyāyikák azt állították, hogy az anyanyelvű szavaknak sincs saját maguk a jelentése. Azt állították, hogy a népi szavak a hallgató figyelmét a megfelelő szanszkrit szavakra emlékeztették, amelyek közölték a jelentést.

4. Nyelv és jelentés

Az artha szanszkrit nyelven a jelentés fogalmát jelölik. Ennek a kifejezésnek a jelentése azonban a szó által hivatkozott külsõ világ valós tárgyától a tárgy pusztán fogalmáig terjed, amely a külvilágban semmit sem felel meg. A jelentése közötti különbségeket a Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmṃsā filozófiai iskolái, a buddhizmus különféle iskolái, a szanszkrit nyelvtan és a poétika tanítják. Ezen iskolák között a Nyāya, Vaiśeṣika és Mīmṃsā iskolák realisztikus ontológiákkal rendelkeznek. Mīmṃsā elsősorban a védikus szentírások értelmezésére összpontosít. A buddhista gondolkodók általában arra utaltak, hogy a nyelv hamis képet mutat a valóságról. A szanszkrit nyelvészeket inkább a nyelv és a kommunikáció érdekli, mint az ontológia, míg a szanszkrit nyelvészet a jelentés poétikai dimenzióira összpontosított.

Az „érzék” és a „hivatkozás” modern megkülönböztetése kissé elmosódott a jelentés fogalmának szanszkrit vitáin. Az indiai filozófusok úgy tűnik, hogy felveti a következő kérdést: „mit jelent egy szó?” Azt is érdekelték, hogy felfedezzék-e valamilyen szekvenciát, amelyben a jelentési rétegek különféle aspektusait közlik. Általában a jelentés fogalmát tovább osztják három vagy négy típusra. Először az elsődleges jelentése van, valami, amelyet egy szó közvetlenül és azonnal közvetít. Ha az elsődleges jelentés nem megfelelő egy adott kontextusban, akkor egy másodlagos jelentésre, az elsődleges jelentés kiterjesztésére kerül. Ezen túlmenően a javasolt jelentés, amely lehet, hogy nem ugyanaz, mint a beszélő által előírt jelentés.

A jelentés indián elméletei szorosan kapcsolódnak a különböző iskolák általános álláspontjához. A jelentés fogalmát befolyásoló tényezők között szerepel az iskola ontológiai és epistemológiai nézete, az Isten és a szentírás szerepére vonatkozó nézete, az, hogy egy bizonyos típusú diskurzusra összpontosít, és az elmélet végső célja.

Az indiai hagyomány értelmezésének nyugati irodalmában különféle kifejezéseket, például „érzék”, „hivatkozás”, „jelölés”, „konnotáció”, „designatum” és „intenzitás” gyakran használtak a szanszkrit megjelenítésére. Artha kifejezés. Ezek a kifejezések azonban sajátos árnyalatokat hordoznak, és egyetlen kifejezés sem közvetíti megfelelően az artha gondolatát. Artha alapvetően egy szó által jelölt tárgyra utal. Számos összefüggésben a kifejezés tárgyat jelent a külső valóság egyik elemének értelmében. Például Patañjali azt mondja, hogy amikor egy szót kiejtenek, akkor az artha „tárgy” megértésre kerül. Például: „bika behozatala”, „enni joghurt” stb. A behozott artha és az artha is megeszik.

Nyāya és Vaiśeṣika iskolái felállítottak egy ontológiát, amely anyagokat, tulajdonságokat, cselekedeteket, összefüggéseket, általános és különleges tulajdonságokat stb. természetes ontológiai kapcsolat állt fenn, valódi tapasztalatoknak kell lenni az égésről és a szájba vágásról, miután meghallgatták az „agni” („tűz”) és az „asi” („kard”) szavakat. Ezért ennek a kapcsolatnak szokásos kapcsolatnak (saṃketa) kell lennie, az egyezményt Isten hozza létre a teremtés kezdeti cselekedeteinek részeként. A szó és a tárgy közötti kapcsolatot úgy gondoljuk, hogy Isten vágya arra, hogy egy ilyen szó egy ilyen tárgyra utaljon. Ez a kialakult hagyományos kapcsolat révén emlékezteti egy szót a hallgatóra annak jelentésére. A mīmṃsā iskola a védikus szövegek végrehajtásának hagyományát képviseli. Az értelmezés alapelveinek megvitatása és tökéletesítése során azonban ez a rendszer kifejlesztette az ontológia teljes körű elméletét és egy fontos jelentéselméletet. A mīmisakasok számára az elsődleges tétele az, hogy a védikus szentírások szövege örök és nem teremtett, és értelmes. Ennek az ortodox rendszernek, amely figyelemre méltó módon védi a szentírást, de elkerüli az Isten gondolatát, a szó és jelentése közötti kapcsolat veleszületett örök kapcsolat. Mind a Nyāya -Vaiśeṣikas, mind a Mīmisakas esetében a nyelv a világ külső állapotaira vonatkozik, nem csak a fogalmi konstrukciókra.az értelmezés alapelveinek megvitatása és tökéletesítése során ez a rendszer kifejlesztette az ontológia teljes körű elméletét és egy fontos jelentéselméletet. A mīmisakasok számára az elsődleges tétele az, hogy a védikus szentírások szövege örök és nem teremtett, és értelmes. Ennek az ortodox rendszernek, amely figyelemre méltó módon védi a szentírást, de elkerüli az Isten gondolatát, a szó és jelentése közötti kapcsolat veleszületett örök kapcsolat. Mind a Nyāya -Vaiśeṣikas, mind a Mīmisakas esetében a nyelv a világ külső állapotaira vonatkozik, nem csak a fogalmi konstrukciókra.az értelmezés alapelveinek megvitatása és tökéletesítése során ez a rendszer kifejlesztette az ontológia teljes körű elméletét és egy fontos jelentéselméletet. A mīmisakasok számára az elsődleges tétele az, hogy a védikus szentírások szövege örök és nem teremtett, és értelmes. Ennek az ortodox rendszernek, amely figyelemre méltó módon védi a szentírást, de elkerüli az Isten gondolatát, a szó és jelentése közötti kapcsolat veleszületett örök kapcsolat. Mind a Nyāya -Vaiśeṣikas, mind a Mīmisakas esetében a nyelv a világ külső állapotaira vonatkozik, nem csak a fogalmi konstrukciókra. Ennek az ortodox rendszernek, amely figyelemre méltó módon védi a szentírást, de elkerüli az Isten gondolatát, a szó és jelentése közötti kapcsolat veleszületett örök kapcsolat. Mind a Nyāya -Vaiśeṣikas, mind a Mīmisakas esetében a nyelv a világ külső állapotaira vonatkozik, nem csak a fogalmi konstrukciókra. Ennek az ortodox rendszernek, amely figyelemre méltó módon védi a szentírást, de elkerüli az Isten gondolatát, a szó és jelentése közötti kapcsolat veleszületett örök kapcsolat. Mind a Nyāya -Vaiśeṣikas, mind a Mīmisakas esetében a nyelv a világ külső állapotaira vonatkozik, nem csak a fogalmi konstrukciókra.

A grammatikusok hagyománya, kezdve a Bhartṛhari-val, úgy tűnik, hogy egy középút mentén ment egyfelől a Nyāya - Vaiśeṣika és Mīm Msā által kidolgozott reális referenciaelméletek (bāhyārthavāda) és a buddhisták fogalmi / fogalmi jelentése (vikalpa) között. a másik. A nyelvészek számára egy szó jelentése szorosan kapcsolódik a megértés szintjéhez. Függetlenül attól, hogy a dolgok valók-e, van fogalmaink. Ezek a fogalmak képezik az ember nyelvből származó megismeréseinek tartalmát. Anélkül, hogy szükségszerűen tagadná vagy megerősítené a tárgyak külső valóságát a világon, a nyelvészek azt állították, hogy egy szó jelentése csak az értelem vetülete (bauddhārtha, buddhipratibhāsa). A szanszkrit nyelvtanok által kínált példák, például az „śaśaśṛṅga” („nyúl kürtje”) és „vandhyāsuta” („kopár nő fia”) ezen elmélet szempontjából továbbra is értelmesek. A szanszkrit nyelvtanok tehát nem foglalkoznak a nyelvi kifejezések ontológiai vagy igazság funkcionális értékeivel. Számukra a kifejezés igazságát és értelmességét nem szabad azonosítani.

A keresztény korszak második évezredének közepére bizonyos egységesség alakult ki a különböző iskolák által használt műszaki terminológiában. Ebben az időszakban a kiemelkedő iskolák a Gaṅgeśa által kezdeményezett új Nyāya iskola, a Mīmṃsā, a Vedānta és a szanszkrit nyelvtan. Miközben ezek az iskolák egymással szemben harcos csatákban vesznek részt, úgy tűnik, hogy elfogadják a neo-logikusok, a Navya-Naiyāyikas terminológiai vezetését. Az artha kifejezésnek a neo-logikus, Gadādharabhaṭṭa általi megvitatását követően meghatározhatjuk a szemantikai elmélet általános keretét. Más iskolák elfogadják ezt az általános terminológiát, néhány eltéréssel.

Azt mondhatjuk, hogy az artha („jelentése”) kifejezés egy szóbeli vagy olyan megismerés tárgyát vagy tartalmát jelenti, amely egy szó meghallgatásából származik (śābda - bodha - viṣaya). Az ilyen verbális megismerés egy szó (śābda - jñāna) megismeréséből adódik, az adott szót érintő jelentési funkció ismerete alapján (pada - niṣṭha - vṛtti - jñāna). A szóbeli megismerés kialakulásában részt vevő jelző funkciótól (vṛtti) függően a jelentés különálló típushoz tartozik. Általánosságban:

  1. Ha egy szóbeli megismerés a szó elsődleges jelölési funkciójának (śakti / abhidhāvṛtti / mukhyavṛtti) eredménye, akkor a szóbeli megismerés tárgyát vagy tartalmát elsődleges jelentésnek nevezzük (śakyārtha / vācyārtha / abhidheya).
  2. Ha egy szóbeli megismerés egy szó másodlagos jelölési funkciójának (lakṣaṇāvṛtti / guṇavṛtti) eredménye, akkor a szóbeli megismerés tárgyát vagy tartalmát másodlagos jelentéssel (lakṣyārtha) nevezzük.
  3. Ha egy szóbeli megismerés egy szó szugmatív jelölési funkciójának (vyañjanāvṛtti) eredménye, akkor a szóbeli megismerés tárgyát vagy tartalmát javasolt jelentésnek nevezzük (vyaṅgyārtha / dhvanitārtha).
  4. Ha egy szóbeli megismerés egy szó szándékos jelölési funkciójának (tātparyavṛtti) eredménye, akkor a szóbeli megismerés tárgyát vagy tartalmát szándékolt jelentésnek nevezik (tātparyārtha).

Az indiai filozófia nem minden különféle iskolája elfogadja a szó különféle jelentési funkcióit, és lényegében eltérő nézetet képvisel a szavak természetéről, jelentéseiről, valamint a szavak és a jelentések közötti kapcsolatokról. A fenti terminológia azonban általában igaz a középkori iskolák legtöbbjére. Jegyezzük meg néhány fontos különbséget. Mīmimsa azt állítja, hogy a „bika” szó elsődleges jelentése az általános tulajdonság vagy az osztály tulajdonsága (jāti), például a bika-veszteség, míg az általános objektum, azaz az adott bika, az egyedi tárgy csak másodlagosan van jelen, és ezt követően a „bika” szóból értettem. A Kevalavyaktivāda nevű iskola azt állítja, hogy egy adott bika a „bika,”Míg a generikus tulajdonsággal szembeni bűncselekmény csupán másodlagos jelentése. Nyāya szerint egy szó elsődleges jelentése egy általános tulajdonság által kvalifikált egyéni objektum (jāti - viśiṣṭa - vyakti), mindkettőt egyszerre érzékelve.

A szanszkrit nyelvészek különbséget tesznek különféle jelentések között (artha). Az artha kifejezés egy külső tárgyat (vastumātra), valamint azt a tárgyat jelöli, amelyet egy szóval kell megjelölni (abhidheya). Ez utóbbi, azaz nyelvi értelemben vett jelentés technikai kontextusban (śāstrīya) jelenthet jelentést, például egy affix vagy egy szár jelentését, vagy lehet olyan, amelyet az emberek megértenek a tényleges kommunikációban (laukika). Akkor van még egy különbség. A jelentés jelentése lehet valami kifejezés által kifejezetten jelölt (abhidheya), vagy lehet valami, ami elkerülhetetlenül jelentkezik (nāntarīyaka), ha valami más valójában a kívánt jelentés. Az artha kifejezés mindent tartalmaz, amelyet egy szóból valamilyen jelző funkció (vṛtti) alapján értünk. Az indiai filozófia különféle rendszerei különböznek egymástól abban, hogy egy adott megismerés egy szóból származik-e jelölési funkció (vṛtti), következtetés (anumāna) vagy vélelme (arthāpatti) alapján. Ha egy bizonyos információt következtetés vagy vélelem alapján nyernek, akkor ez nem tartozik a szó jelentésének fogalmába.

Az artha kifejezés hatóköre a szanszkrit szövegekben valójában nem korlátozódik arra, amelyet a nyugati irodalomban általában a szemantika tartományának értünk. Olyan elemekre terjed ki, mint a nem (liṅga) és a szám (saṃkhyā). Ugyancsak lefedi a szemantikai-szintaktikai szerepeket (kāraka), például az agent-ness (kartṛtva) és a object-ness (karmatva). Az olyan érzéseket, mint a jelen, a múlt és a jövő, valamint az olyan hangulatokat, mint például a imperatív és az optivatív, szintén hagyományosan belefoglalják az artakba, amelyet egy igegyök vagy affix jelöl. Az artha fogalmának egy másik aspektusa a dyotyārtha („együttesen jelölt”) jelentés elméletében derül ki. Ezen elmélet szerint egyszerűen fogalmazva: olyan részecskéknek, mint a ca („és”), nincs semmilyen lexikális vagy elsődleges jelentésük. Azt mondják, hogy segítenek velük az építésben használt más szavakkal is, hogy jelentéseik különleges aspektusait jelezzék. Például a „John and Tom” kifejezésben azt mondják, hogy a csoportosítás jelentését nem jelenti közvetlenül a „és” szó. A dyotyārtha elmélete szerint a csoportosítás a „John” és a „Tom” két szó specifikus jelentése, de ez a két szó nem képes ezt a jelentést megjelölni, ha önmagukban használják. A két szóval együtt használt „és” szóról azt mondják, hogy katalizátorként működik, amely lehetővé teszi számukra, hogy jelezzék ezt a különleges jelentést. A szavak használatának és megemlítésének a problémáját a szanszkrit nyelvészek is kezelik, ha maga a szó fonológiai formáját úgy értelmezik, hogy a szó jelentése. Ez a probléma kezelésének egyedi módja.a csoportosítás jelentését azt mondják, hogy azt nem jelenti közvetlenül a „és” szó. A dyotyārtha elmélete szerint a csoportosítás a „John” és a „Tom” két szó specifikus jelentése, de ez a két szó nem képes ezt a jelentést megjelölni, ha önmagukban használják. A két szóval együtt használt „és” szóról azt mondják, hogy katalizátorként működik, amely lehetővé teszi számukra, hogy jelezzék ezt a különleges jelentést. A szavak használatának és megemlítésének a problémáját a szanszkrit nyelvészek is kezelik, ha maga a szó fonológiai formáját úgy értelmezik, hogy a szó jelentése. Ez a probléma kezelésének egyedi módja.a csoportosítás jelentését azt mondják, hogy azt nem jelenti közvetlenül a „és” szó. A dyotyārtha elmélete szerint a csoportosítás a „John” és a „Tom” két szó specifikus jelentése, de ez a két szó nem képes ezt a jelentést megjelölni, ha önmagukban használják. A két szóval együtt használt „és” szóról azt mondják, hogy katalizátorként működik, amely lehetővé teszi számukra, hogy jelezzék ezt a különleges jelentést. A szavak használatának és megemlítésének a problémáját a szanszkrit nyelvészek is kezelik, ha maga a szó fonológiai formáját úgy értelmezik, hogy a szó jelentése. Ez a probléma kezelésének egyedi módja. A két szóval együtt használt „és” szóról azt mondják, hogy katalizátorként működik, amely lehetővé teszi számukra, hogy jelezzék ezt a különleges jelentést. A szavak használatának és megemlítésének a problémáját a szanszkrit nyelvészek is kezelik, ha maga a szó fonológiai formáját úgy értelmezik, hogy a szó jelentése. Ez a probléma kezelésének egyedi módja. A két szóval együtt használt „és” szóról azt mondják, hogy katalizátorként működik, amely lehetővé teszi számukra, hogy jelezzék ezt a különleges jelentést. A szavak használatának és megemlítésének a problémáját a szanszkrit nyelvészek is kezelik, ha maga a szó fonológiai formáját úgy értelmezik, hogy a szó jelentése. Ez a probléma kezelésének egyedi módja.

6. Különböző nézetek a mondat jelentésével kapcsolatban

Az indiai filozófia legtöbb iskolájának atomista nézete van a jelentésről és a jelentést hordozó nyelvi egységről. Ez azt jelenti, hogy egy mondatot szavak kombinálásával állítják össze, a szavakat pedig morfémikus elemek, például szárak, gyökerek és affixek kombinálásával állítják össze. Ugyanez vonatkozik a jelentésre. A szó jelentését a szárak, a gyökerek és az affix jelentéseinek összeolvadásával lehet tekinteni, a mondat jelentését pedig az azt alkotó szavak jelentésének összeolvadásával. Ezen általános jellegén túl a különböző iskolák konkrét javaslatokat fogalmaznak meg. A Prābhākara Mīmṃsā hagyománya azt sugallja, hogy egy mondat szavai már kontextualizált összekapcsolt jelentéseket közvetítenek (anvitābhidhāna), és hogy a mondat jelentése nem különbözik e lényegesen összekapcsolt szó jelentések egyszerű kiegészítésétől. Másrészről,a Naiyāyikas és a Bhāṭṭa Mīṃsakas azt sugallják, hogy egy mondat szavai, amelyeket maguk vesznek, csak nem kontextualizált, egymással nem összefüggő jelentéseket jelentenek, és hogy ezeket a nem kontextualizált szó jelentéseket később összefüggésbe hozják egymással (abhihitānvaya). Ezért a mondat jelentése különbözik a szó jelentésétől, és a szavak összefűzésén (saṃsarga) keresztül közvetíti, nem pedig a szavakkal. Ez az a vélemény a korai nyelvészekről is, mint Kātyāyana és Patañjali.és a szavak összefűzésével (saṃsarga) kommunikálják, nem pedig a szavakkal. Ez az a vélemény a korai nyelvészekről is, mint Kātyāyana és Patañjali.és a szavak összefűzésével (saṃsarga) kommunikálják, nem pedig a szavakkal. Ez az a vélemény a korai nyelvészekről is, mint Kātyāyana és Patañjali.

A későbbi nyelvtan-filozófus, Bhartṛhari számára azonban nincs megoszlás a beszédtevékenységekben és a közölt jelentésekben. Azt mondja, hogy csak egy ember, aki nem ismeri a nyelv valódi természetét, úgy véli, hogy a mondatok szavakra, szárra, gyökérre és mellékletekre való felosztás valódi. Az ilyen megosztások hasznos fikciók és magyarázó értéket képviselnek a nyelvtani elméletben, ám a kommunikációban nincs valóságuk. Valójában e különböző alkotóelemek megismerésében nincs sorrend. A mondat-jelentés a megismerés villanásának egyetlen példányának (pratibhā) tárgyává vagy tartalmává válik.

7. Néhány fontos koncepció

Az śakyatāvacchedaka és a pravṛttinimitta kifejezések olyan tulajdonságot jelölnek, amely meghatározza egy adott példány beillesztését a szó által hivatkozott lehetséges entitások osztályába. Olyan tulajdonság, amelynek egy entitás birtoklása szükséges és elegendő feltétel ahhoz, hogy egy adott szót az entitásra való hivatkozáshoz használjunk. Így a potencia tulajdonsága úgy tekinthető, mint az śakyatāvacchedaka, amely ellenőrzi a „pot” szó használatát.

A lakṣaṇā („másodlagos jelölő funkció”) fogalmára hivatkozunk abban a helyzetben, amikor a mondat elsődleges jelentése úgy tűnik, hogy nincs értelme a mondat mögöttes szándékának, és ezért egy másodlagos jelentést keres. A másodlagos jelentés azonban mindig valami, ami valamilyen módon kapcsolódik az elsődleges jelentéshez. Például a gaṅgāyāṃ ghoṣaḥ kifejezés szó szerint a Gangeszen található tehénpásztor-kolóniára utal. Itt azt állítják, hogy nyilvánvalóan nem lehet tehéntelep telep a Gangesz folyó tetején ülni. Ez egyértelműen ellentétes lenne a felszólaló szándékával. Így nehézséget okoz a szó jelentésének összekapcsolásának igazolása (anvayānupapatti) és a szó szerinti vagy elsődleges jelentés igazolásának nehézsége a felszólaló szándékával kapcsolatban (tātparyānupapatti). Ezek az értelmezési nehézségek elmozdítják a kifejezés elsődleges jelentését egy másodlagos jelentéssel, amely ehhez az elsődleges jelentéshez kapcsolódik. Így úgy értjük, hogy a kifejezés tehénpásztor-kolóniára utal, amely „a Gangesz folyó partján” van.

Az értelmezés vagy a vyañjanā következő szintjét a „szignifikáns jelölési funkció” elemzi és fejleszti ki pontosabban olyan szerző, mint Ānandavardhana, a szanszkrit poétika hagyománya szerint. Vegyük fontolóra a költői javaslat következő példáját. A férjével hosszú utazás közben egy szeretett fiatal feleség utasítja a látogató fiatalembernek: „Kedves vendégöm, itt aludok, és éjszakai vak anyám itt alszik. Kérjük, ügyeljen arra, hogy nem botlik meg éjszaka.” A javasolt jelentés egy meghívás a fiatalemberre, hogy jöjjön és ossza meg ágyát. Így a költői nyelv jóval meghaladja a lexikális és metaforikus jelentések szintjét, és ilyen javaslatokkal emeli az esztétikai élvezetet.

8. Miért a különbségek?

Ezeknek a különféle elméleteknek az árnyalata szorosan kapcsolódik azon iskolák jelentősen eltérő érdekeihez, amelyekben fejlesztették ki őket. A szanszkrit költőket érdekelte a jelentés költői dimenziói. A nyelvtanokat érdekelte a nyelv és a megismerés, ám önmagában kevés érdeklődést mutatott az ontológiai kategóriák iránt, kivéve a szavak használatából fakadó fogalmi struktúrákat. Számukra a szavakat és a jelentéseket meg kellett magyarázni, függetlenül a metafizikai nézetektől. Nyāya -Vaiśeṣikas elsősorban a logikába, az episztemológiába és az ontológiába kerültek, és azt állították, hogy egy érvényes mondat a valóság állapotának valódi képe. Mīmimsa elsődleges célja a védikus szentírások értelmezése és védelme volt. Így a Mīṃṃsá jelentésének öröknek, nem létrehozottnak és függetlennek kellett lennie valaki szándékával, mert a par excellence szó, a védikus szentírásörökkévaló, nem teremtett, és meghaladta az isteni vagy emberi személyek szerzőjét. A szentírás az volt, hogy utasítsa az embereket a megfelelő rituális és erkölcsi kötelességek elvégzésére, de mögötte nem volt szándék. A buddhisták viszont arra törekedtek, hogy az embereket elválaszthassák a világhoz való minden kötődésüktől, és így mindent megmutatjanak, beleértve a nyelvet is. Sokkal inkább azt mutatták be, hogy a nyelv nem ábrázolja a valóságot, mint hogy hogyan működik. A jelentés elméletei tehát az egyes iskolák teljes napirendjének jelentős részét képezték, és azokat sajátos összefüggésükben kell megérteni. A buddhisták viszont arra törekedtek, hogy az embereket elválaszthassák a világhoz való minden kötődésüktől, és így mindent megmutatjanak, beleértve a nyelvet is. Sokkal inkább azt mutatták be, hogy a nyelv nem ábrázolja a valóságot, mint hogy hogyan működik. A jelentés elméletei tehát az egyes iskolák teljes napirendjének jelentős részét képezték, és azokat sajátos összefüggésükben kell megérteni. A buddhisták viszont arra törekedtek, hogy az embereket elválaszthassák a világhoz való minden kötődésüktől, és így mindent megmutatjanak, beleértve a nyelvet is. Sokkal inkább azt mutatták be, hogy a nyelv nem ábrázolja a valóságot, mint hogy hogyan működik. A jelentés elméletei tehát az egyes iskolák teljes napirendjének jelentős részét képezték, és azokat sajátos összefüggésükben kell megérteni.

Bibliográfia

  • Bhartṛhari, 400. Vākyapadīya (Sorozat: Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XLII, 4), R. Wilhelm, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1977.
  • Bhatt, GP, 1962. A Pūrva Mīmṃsā, Varanasi Bhāṭṭa Iskola episztemológiája: Chowkhamba szanszkrit sorozatiroda.
  • Biardeau, M., 1967. Théorie de la Connaissance és Philosophie de la Parole, Brahmanisme Classique, Párizs: Mouton and Co.
  • Bilimoria, P., 1988. Śabdapramāṇa: Word and Knowledge (Sorozat: Studies in Classical India, No. 10), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • Bronkhorst, J., 1979. „A jelentések szerepe Pāṇini nyelvtanában”, Indian Linguistics, 40: 146–157.
  • ––– 1981. “Nirukta és Aṣṭādhyāyī: Közös előfeltevéseik”, Indo-Iranian Journal, 23: 1–14.
  • –––, 1991. „Tanulmányok a Bhartṛhari-ról: 3; Bhartṛhari Sphoṭában és az egyetemeken”, Asiatische Studien, 45: 5–18.
  • ––– 1992. „Pāṇini jelentése a jelentésről és annak nyugati társa”, M. Stamenov (szerk.), A jelenlegi fejlemények a szemantikai elméletben, Amszterdam: John Benjamins, 455–464.
  • ––– 2004. „La grammaire et les débuts de la philosophie indienne”, Asiatische Studien, 58: 791–865.
  • –––, 2019. A Śabda olvasó: Nyelv a klasszikus indiai gondolatokban, New York: Columbia University Press.
  • Buitenan, JAB van, 1988. Tanulmányok az indiai irodalomban és filozófiában (Összegyűjtött cikkeket szerkesztette Ludo Rocher), Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Cardona, G., 1976. Pāṇini: Kutatási felmérés, Hága, Párizs: Mouton.
  • –––, 1988. Pāṇini, Művei és hagyományai (I. kötet: Háttér és bevezetés), Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Chatterjee, KN, 1980. A szó és jelentése - új perspektíva, Varanasi: Chaukhambha Orientalia.
  • Chatterjee, SC, 1965. A Nyāya Tudáselmélet, Kalkutta: Kalkutta Egyetem.
  • Coward, HG, 1980. Sphoṭa Theory of Language, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Coward, HG és Raja, KK (szerk.), 1990. A nyelvtani filozófia, Princeton: Princeton University Press.
  • Datta, DM, 1972. A tudás hat útja, Kalkutta: a kalkutai egyetem.
  • Deshpande, M., 1978. „Mondat-megismerés a Nyāya epistemológiájában”, Indo-Iranian Journal, 20: 195–216
  • –––, 1979. Indiai szociolingvisztikus attitűdök: történelmi rekonstrukció, Ann Arbor: Karoma Publishers, Inc.
  • –––, 1987. „Páṇinian szintaxis és a mondat változó fogalma” - A Bhandarkar Keleti Kutatóintézet naplói, LXVIII: 55–98.
  • –––, 1990. „A Véda fogalmainak megváltoztatása”, Adyar Library Bulletin, 54: 1–41.
  • –––, 1992a. A főnevek jelentése: szemantikai elmélet a klasszikus és középkori Indiában, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • –––, 1992b. „Bhartṛhari”, M. Dascal, D. Gerhardus és K. Lorenz (szerk.), Handbücher zur Sprach- és Kommunikationswissenschaft (7.1: Sprachphilosophie), Berlin: De Gruyter, 269–278.
  • –––, 1993. Szanszkrit és prakrit szociolingvisztikai kérdések, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • ––– 1994. „Brahmanizmus versus buddhizmus: a nyelvi attitűdök perspektíva”, NN Bhattacharyya (szerk.), A dzsainizmus és a prakrit az ókori és középkori Indiában: Jagdish Chandra Jain professzor esszéi, Újdelhi: Manohar, pp. 89-111.
  • –––, 1997. „Építőelemek vagy hasznos fikciók: változó nézet a morfológiában az ősi indiai gondolkodásban”, Dick van der Meij (szerk.), Indiában és azon túl: az irodalom, a jelentés, a rituálé és a gondolat szempontjai; esszék Frits Staal, Leiden és Amszterdam tiszteletére: Ázsiai Tanulmányok Nemzetközi Intézete, 71–127.
  • Devasthali, GV, 1959. Mīmīsa: az ókori India Vākya-Śāstra, Mumbai: Könyveskereskedők Kiadója.
  • D'sa, FX, 1980. Śabdaprāmāṇyam Śabarában és Kumārila-ban: A Mímṃsā nyelv tapasztalatának tanulmányozása felé (sorozat: a Nobili Kutatókönyv kiadványai), Bécs: Institut für Indologie der Universität Wien.
  • Gächter, O., 1983. Hermeneutika és nyelv Pūrvamīmṃsā, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Ganeri, J., 1995. “Vyāḍi és a jelentés realisztikus elmélete”, Journal of Indian Philosophy, 23 (4): 403–428.
  • –––, 1996. „Jelentés és hivatkozás a klasszikus Indiában”, Journal of Indian Philosophy, 24: 1–19.
  • –––, 1999. Szemantikus hatalmak: Jelentés és ismeretek a klasszikus indiai filozófiában (sorozat: Oxfordi filozófiai monográfiák), New York: Oxford University Press.
  • –––, 2001. Filozófia a klasszikus Indiában, London: Routledge.
  • –––, 2006. Artha: Jelentés (sorozat: A filozófia alapjai Indiában), Delhi és New York: Oxford University Press.
  • Ganguli, HK, 1963. A logikai konstrukció filozófiája, Kalkutta: Szanszkrit nyelvű Pustak Bhandar.
  • Gune, JA, 1978. A kísértések és a hangulatok jelentése, Pune: Deccan College.
  • Houben, JEM, 1993. „Kik voltak a Padavādinok?” Asiatische Studien, XLVII (1): 155–169.
  • ––– 1995. „Bhartṛhari perspektivizmusa (2): Bhartṛhari a nyelv elsődleges egységénél”, KD Dutz (szerk.), Történelem és racionalitás, Münster: Nodus Publications, 29–62.
  • ––– 2000. „A nyelv és a gondolkodás a szanszkrit hagyományban”, S. Auroux (szerk.), A Nyelvtudomány története, Berlin: de Gruyter Mouton, 146–157.
  • ––– 2002. „Szemantika a dél-ázsiai gondolkodás történetében”, M. Deshpande és P. Hook (szerk.), Indiai nyelvészeti tanulmányok: Festschrift George Cardona tiszteletére, Delhi: Motilal Banarsidass, 202. oldal - 222.
  • –––, 2007. „Ṛgveda 1.164.23–24 és Bhartṛhari nyelvfilozófiája”, K. Preisendanz (szerk.), Horizont kibővítése és egyesítése: Hozzájárulások a dél-ázsiai és kultúrák közötti tanulmányokhoz Wilhelm Halbfass emlékére, Bécs: Austrian Sciences Academy Press, 711–719.
  • Iyer, KAS, 1966. Vākyapadīya, Bhartṛhari, a Vṛtti-vel és a Vṛṣabhadeva Paddhati-val, I. Kāṇḍa (sorozat: Deccan College Monograph Series, 32. szám), Pune: Deccan College.
  • Joshi, SD, 1967. A Kauṇḍabhaṭṭa Sphoṭanirṇaya, szerkesztve a Bevezetés, fordítás, valamint a kritikus és végrehajtási megjegyzésekkel (Sorozat: A fejlett tanulmányi központ szanszkrit nyelvű kiadványának C osztálya, 2. szám), Pune: Pune University.
  • Keeting, Malcolm, 2019. Nyelv, jelentése és használata az indiai filozófiában, Bevezetés Mukula kommunikációs funkció alapjaihoz, New York: London, Bloomsbury Academic.
  • Matilal, BK, 1971. Epistemológia, logika és nyelvtan az indiai filozófiai elemzésben, Hága, Párizs: Mouton.
  • –––, 1985. Logika, nyelv és valóság: bevezetés az indiai filozófiai tanulmányokhoz, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • ––– 1998. A logika karaktere Indiában, Albany: a New York Press State University.
  • –––, 2002. Elme, nyelv és világ, New York: Oxford University Press.
  • Padoux, A., 1990. Vāc: A szó fogalma a kiválasztott hindu tantrákban, francia nyelvről fordítva, Gontier J., Albany: New York Press State University.
  • Pandeya, RC, 1963. A jelentés problémája az indiai filozófiában, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Patañjali, Kr. E. 2. században. Mahābhāṣya, 3 kötet, F. Kielhorn (szerk.) 1880–1885; Pune: Bhandarkar Keleti Kutatóintézet; KV Abhyankar (szerk.), 3. átdolgozott kiadás, 1962–1972.
  • Prasad, J., 1956. Az indiai episztemológia története, Delhi: Munshi Ram Manohar Lal.
  • Raja, K., 1963. Indiai jelentéselméletek (sorozat: Az Adyar könyvtár sorozat 91. sorozata), Madras: Adyar könyvtár és kutatóközpont.
  • Rao, VS, 1969. A mondat filozófiája és részei, Delhi: Munshiram Manoharlal.
  • Ṛgveda-Saṃhitā, Sāyaṇa kommentárjával, 5 kötet, NS Sonatakke és CG Kashikar (szerk.), Pune: Vaidika Saṃśodhana Maṇḍaḷa, 1933–1951.
  • Sastri, GN, 1959. A szó és a jelentés filozófiája, Kalkutta: Szanszkrit kollégium.
  • Scharf, PM, 1996. “Általános kifejezések jelölése az ókori indiai filozófiában: nyelvtan, Nyāya és Mīmīsa.” Az Amerikai Filozófiai Társaság tranzakciói, 86 (3): i – x, 1–336.
  • Scharfe, H., 1961. Die Logik im Mahābhāṣya, Berlin: Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Orientforschung.
  • Shaw, Jaysankar Lal és Matilal, Bimal Krishna (szerk.), 1985. Analitikai filozófia összehasonlító szempontból: feltáró esszék a jelenlegi elméletekben és a klasszikus indiai jelentések és jelentésük elméletei, Dordrecht - Boston: D. Reidel.
  • Staal, JF, 1960. „A nyelv és a logika közötti összefüggések az indiai gondolkodásban”, a Keleti és Afrikai Tanulmányok Iskolájának hírlevele, 23: 109–122.
  • ––– 1966. „Indiai szemantika: én”, az American Oriental Society folyóirat, 86: 304–311.
  • ––– 1969. „Seanok TA szanszkrit filozófia”, TA Sebeok (szerk.), A nyelvészet jelenlegi trendei (5. kötet: Nyelvészet Dél-Ázsiában), Hága: Mouton, 499–531.
  • ––– 1979. „Keleti elképzelések a nyelv eredetéről”, Journal of the American Oriental Society, 99: 1–14.
  • ––– 1988. Egyetemek: Indiai logika és nyelvészet tanulmányai, Chicago: University of Chicago Press.
  • Thieme, P., 1982–3. „A Pāṇini„ nyelvtan”jelentése és formája”, Studien zur Indologie und Iranistik, 8/9: 23–28.
  • Wada, Toshihiro, 2020, Navya-Nyāya nyelvfilozófia, Újdelhi: DK Printworld (P) Ltd.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

  • Advaita Vedanta honlap
  • Dvaita Honlap
  • Dvaita szöveges források
  • Irodalomjegyzék, az indiai filozófia enciklopédia

Ajánlott: