Philippa Foot

Tartalomjegyzék:

Philippa Foot
Philippa Foot

Videó: Philippa Foot

Videó: Philippa Foot
Videó: Как Филиппа Фут утверждает, что моральное действие - это рациональное действие 2024, Március
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Philippa Foot

Elsőként publikálták: 2018. augusztus 17

Philippa Foot vékony cikket készített, amelyek nagy részét két kötetben gyűjtötték össze, és egy monográfiát írtak az erkölcsi filozófiáról; a cikkek a metaetika, az erkölcsi pszichológia és az alkalmazott etika kérdéseivel foglalkoztak. Karrierje alatt védte az erkölcs objektivitását a nem-kognitivizmus különféle formáival szemben, és elmélyült az erkölcsi motiváció kérdéseivel, és hírhedten meggondolta magát arról, hogy az erkölcsi ítéletek szükségszerűen indokolják-e a racionális szereplőket. A tágabb világ számára, és talán különösen a filozófia hallgatóinak, a legismertebb a kocsi probléma feltalálásáról,felveti a kérdést, hogy miért tűnik megengedhetőnek öt embernek szánt kocsi kormányozása egy ember felé, miközben megengedhetetlennek tűnik valami olyan cselekedete, mint például egy egészséges ember megölése a szervének felhasználásával öt ember megmentése érdekében, akik egyébként meghalnak. Foot arról is ismert, hogy hozzájárul az arisztotelészi erény-etika újjáélesztéséhez a kortárs filozófiában, bár kevésbé ismert, hogy ő határozottan elutasította, hogy ezt a nézetet kövesse, ahogy azt jelenleg értik.

  • 1. Élet
  • 2. Etikai naturalizmus Foot korai írásaiban
  • 3. Az erkölcsi racionalizmus ellen
  • 4. Alkalmazott etika
  • 5. Erény és erkölcs
  • 6. Természetes jóság
  • Bibliográfia

    • Elsődleges források
    • Másodlagos irodalom
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Élet

A Philippa Foot született Philippa Judith Bosanquet-ban, 1920. október 3-án, a Lincolnshire-i Owston Ferry-ben. Kirkleathamben nőtt fel, az angliai észak-yorkshire-i székhelyen. Anyja, Esther, Grover Cleveland amerikai elnök lánya volt. Apja, William iparos volt, nagy Yorkshire-i acélüzemet üzemeltetett. Foot filozófiát, politikát és közgazdaságtanot tanulmányozott a Somerville College-ban, az Oxfordi Egyetemen lévő női főiskolán. Gyereknek nem volt formális nevelése; amint mondja: „egyfajta környezetben élt, ahol sok vadászat, lövöldözés és horgászat zajlott, és ahol a lányok egyszerűen nem mentek főiskolára” (Vorhoeve 2009: 91). Ifjúkorában a kormányok neveltették, akiktől azt állította, hogy még csak nem is tanulott „ami előbb jött, a rómaiak vagy a görögök” (Conradi & Lawrence 2010). A gyenge gyermekkori nevelés ellenére Foot képes volt megszerezni pozícióját Oxfordban egy latin nyelvű levelező tanfolyam és egy Oxford belépő edzővel való együttműködés útján.

Legkorábbi filozófiai tutorja Somerville-ben Donald MacKinnon volt, filozófus és teológus, érdeklődéssel Plotinus, Kant és Hegel iránt. Abban az időben Somerville-ben szintén ott voltak Elizabeth Anscombe, Mary Midgley, Iris Murdoch, akik mind folytatják a filozófia karrierjét. Mind a négy filozófiai kapcsolatban álltak egymással Somerville-éveikben és később (Hursthouse 2012: 182). Foot 1942-ben BLomer-t kapott Somerville-től a Kantnal kapcsolatos kutatásáért, majd a háború hátralévő részében Londonban dolgozott. A háború végén feleségül vette az MRD Foot katonatörténészt (bár a házasság 1960-ban véget ért) és visszatért a Somerville Főiskolára oktatási pozícióba, majd 1949-ben ott kezdte el ösztöndíját. A GEM Anscombe kutatói ösztöndíjat indított Somerville-ben 1946-ban. Foot jóváhagyta az analitikus filozófia bevezetését Anscombe-nak, aki bemutatta Footnak az Anscombe Wittgenstein által felvetett filozófiai stílusát.

Foot 1969-ben lemondott ösztöndíjáról Somerville-ben, és kezdte a szabadúszó időszakot az Egyesült Államokban, ahol vendégprofesszorként dolgozott a kaliforniai egyetemeken, Los Angelesben és Berkeley-ben, Washingtonban, Princetonban, Stanfordban és a New York-i városi egyetemen. 1976-ban állandó pozícióba lépett a Los Angeles-i Kaliforniai Egyetemen, ahol 1991-ig nyugdíjba vonult, majd visszatért Oxfordba, ahol elkészítette a Természetes jóság monográfiáját. Foot legutóbbi filozófiai cikke 2004-ben jelent meg, és kilencvenedik születésnapján, 2010. október 3-án halt meg. Néha azt gondolják, hogy Foot az Oxfam alapító tagja volt, ám valójában az első részvétele 1948-ból származik, néhány hat évvel az éhínségügyi Oxfordi Bizottság megalakulása után. Egész életében kapcsolatban állt az Oxfammal (Hursthouse 2012: 180–181).

2. Etikai naturalizmus Foot korai írásaiban

A korai cikkek egy hármasában Foot ellentmond az erkölcsi ítéletek természetével kapcsolatban az akkor érvényesülõ nézetekkel, és alternatív pozitív nézetet vázol fel. Az általa vitatott nézeteket emocivizmusnak és prescriptivizmusnak nevezték, a noncognitivizmus mindkét változatát. Ezen nézetek alapján az erkölcsi megítélések egy speciális hozzáállási komponenst, pro vagy con hozzáállást mutatnak, amely hiányzik az egyértelmű leíró állításoktól. Az, hogy mi az ítéletek, nem bír jelentőséggel abban, hogy erkölcsi ítéletnek számítanak-e. Foot az „Erkölcsi érvek” (1958) alatt emlékezetesen bemutatja ezeket a nézeteket, mint „erkölcsi kritériumok magánvállalkozás-elméletét”, amely rámutat arra, hogy ezek a nézetek miként veszik az egyén hozzáállását az erkölcs terjedelmének kérdésének megoldására (VV 108). Ebben az érvelésben:demonstrálja elkötelezettségét a wittgensteini megközelítés mellett, és felveszi néhány Wittgenstein véleményét. Ezen elkötelezettségek között szerepel az a gondolat, hogy a kifejezéseknek nyilvános kritériumokkal kell rendelkezniük, és az egyes beszélõk nem adhatják azoknak önkényes jelentését, valamint a kifejezések „nyelvtani vizsgálat” útján történõ vizsgálatának megközelítése. Ez egy kísérlet arra, hogy a szavakkal kapcsolatos megértéseinket arra alapozzuk, hogy megvizsgáljuk, hogyan gyakorlatilag elkötelezettek vagyunk, miként használjuk őket valójában. Ez gyakran elveszik filozófia elvégzésekor. Ez egy kísérlet arra, hogy a szavakkal kapcsolatos megértéseinket arra alapozzuk, hogy megvizsgáljuk, hogyan gyakorlatilag elkötelezettek vagyunk, miként használjuk őket valójában. Ez gyakran elveszik filozófia elvégzésekor. Ez egy kísérlet arra, hogy a szavakkal kapcsolatos megértéseinket arra alapozzuk, hogy megvizsgáljuk, hogyan gyakorlatilag elkötelezettek vagyunk, miként használjuk őket valójában. Ez gyakran elveszik filozófia elvégzésekor.

A nem-kognitivista nézetek A lábtámadások egy pár feltevésen múlnak, amelyeket Foot szétrombol az „Erkölcsi hiedelmek” című cikkben (1959). Az első feltételezés az, hogy az értékelő következtetés bizonyítéknak számít, semmiképpen sem függ attól, hogy mit mások bizonyítéknak. Foot úgy gondolja, hogy ez csak akkor lehetséges, ha egy olyan kifejezés jelentése, mint például a „jó”, külön értékelő alkotóelemet tartalmaz, függetlenül attól, hogy a jónak ítélt tárgyak tárgyát képezzék-e. A második feltevés az, hogy bárki megtagadhatja az értékelő következtetés levonását annak ellenére, amit mások végleges bizonyítéknak tekintnek. Például, ha ezt a feltételezést irányítja, akkor elismeri, hogy indokolt Jones-t bátornak hívni, mivel megvédte családját egy félelmetes támadó ellen, de nem hajlandó dicsérni Jones-t bátorságáért. Ebben az esetben,azt lehet mondani, hogy „bátor” csak leíró, fordított vessző értelemben, elkerülve azt az értékelési elkötelezettséget, amelyet ez a leírás általában magában foglal. Ezek a feltételezések együttesen falat alkotnak a ténybeli ítéletek és az értékelő ítéletek között, egy olyan falat, amelyet Láb el akarja bontani.

Az első feltételezés ellenére Foot azt állítja, hogy a „jó” kifejezés hasonló a „büszkeséghez”, ha korlátozza értelmező használatát. Az analógia arra a tényre támaszkodik, hogy a büszkeség érzelme kiértékelő, és mégis kapcsolódik a határozott leíró tartalomhoz: logikusan az ember nem érezhet büszkeséget semmiért. Inkább valami büszkeség érzése azt jelenti, hogy az egyik ember eredménye; ezért a büszkeség tárgyát olyan jót vesszük fel, amelynek valami keze volt a megvalósításában. Például, ha azt gondoltam, hogy elnyertem a legjobb tök díját, és büszke vagyok erre a diadalra, de kiderült, hogy valójában valaki más tök nyert valójában, nem tudtam érthető módon tovább büszkeséget érezni. Ezenkívül az, amellyel büszke lehet, valamiféle eredmény vagy előny. Nem lenne értelme büszkeséget érezni, ha óránként háromszor átadnánk egy másik kezét, kivéve, ha vannak olyan speciális háttérfeltételek, mint például egy stroke, ami ezt nehéz feladattá és fontos lépésré a helyrehozásban teszi. Foot azzal érvel, hogy ha azt kell mondani, hogy bizonyos érzelmeket érez, akkor nem elegendő, ha valaki egy bizonyos mentális állapotban van.[1] Inkább a személynek megfelelő kapcsolatban kell állnia az érzések megfelelő tárgyával. Ilyen módon Foot megpróbálja bebizonyítani, hogy „még az érzések is logikusan érzékenyek a tényekre” (VV 115).

Hasonlóképpen úgy gondolja, hogy valakinek megfelelő kapcsolatban kell állnia a „jó” objektummal, hogy azt mondják, hogy valami jó. Foot arra kéri bennünket, hogy fontolja meg valakit, aki jónak tartja, hogy óránként mindig háromszor szorítsa össze a kezét. Ez a személy azt állíthatja, hogy kötelező azért fogni az ember kezét, dicsérni másoknak, hogy ezt tették, és így tovább. Ezek erkölcsi ítéletek? Azt állítja, hogy ezeknek az erkölcsi ítéleteknek a megfogalmazására különleges háttér szükséges; ebben az esetben az elosztó azon hite, hogy az ilyen cselekedeteknek különleges jelentőségük vagy hatása van, amely az emberi jogra vonatkozik (VV 120). Foot azt állítja, hogy logikus lehetetlenség van arra, hogy a szorítás erkölcsileg jó legyen, ha ilyen háttér nincs.

A második feltevés ellen, miszerint elmulaszthatjuk levonni értékelõ következtetést azokból, amelyeket mások határozott bizonyítéknak tekintünk, Foot az „Erkölcsi hiedelmekben” azt állítja, hogy mindannyiunknak oka van cselekednünk annak érdekében, hogy bizonyítottuk, hogy mi érdekeinknek felelnek meg. Ha bebizonyíthatjuk, hogy egy cselekvés érdekeinknek felel meg, akkor okunk van erre. Tehát azt lehet mondani, legalábbis pro tanto szerint, hogy ezt meg kell tennünk, irracionális és rossz lenne, ha nem tennénk meg, minden más egyenlő. Ezután Foot célja annak bemutatása, hogy az erények ápolása mindig az érdek, és ennek elmulasztása szükségszerűen ellentétes az egyik érdekével. Ezért azt állítja, hogy megmutatja, hogy mindannyiunknak ok van az erények ápolására, jelenlegi vágyainktól függetlenül. Érvelése során megpróbálja megcáfolni a Thrasymachus által Platón Köztársaságban képviselt álláspontot, nevezetesen:azt a nézetet, hogy jövedelmezőbb az igazságtalanság, ezt a nézetet „Thrasymachus tézisének” (VV 125) hívja. Tehát arra törekszik, hogy meggyőzzen minket arról, hogy az igazságosság, a bátorság, az óvatosság és a mérsékesség többi, úgynevezett „bíboros erénye” mellett bizonyos értelemben is jövedelmező, noha ezek az erők időnként drasztikus áldozatokat kérhetnek tőlünk, még egészen az életünk lefektetéséig.

A láb összehasonlítja az igazságtalanságot a fizikai sérüléssel, elsősorban a végtagjaink sérüléseire összpontosítva. Úgy véli, hogy egy olyan sérülés, amelyet a testünk egy részének működése hátrányosan befolyásolhat, vagy tartós fájdalmat okozhat, mindegyiknek el kell kerülnie. Vagyis magát akarjuk elkerülni, annak ellenére, hogy valamilyen körülmény akkor fordulhat elő, ha okkal szeretnénk sérülést elszenvedni valamilyen előny révén, amely ezen keresztül realizálható (vagy, általánosabban, valami olyat akarunk tenni, amely valamilyen előny érdekében fennáll a sérülés fennmaradásának kockázata). Ilyen körülmények között elmondhatjuk, hogy a sérülés fennmaradásához vagy kockázatához kényszerítő okok vagy mindazok tekinthetők, amelyek egyértelművé válnak, de egyértelműen elkerüljük a sérülést, ha a nyereség megvalósítható anélkül, hogy fennmaradna. Egy ésszerű ember sem keresi magának a sérülést, és minden ésszerű ember elkerüli a sérülést. A sérülést mindig el kell kerülni, mivel egy fizikai változás rontja egy adott testrész funkcióját, és mindannyian okunk van arra, hogy testünk megfelelően működjön (VV 116–117; VV 122). Az emberekkel kapcsolatos általános tények alátámasztják azt az elképzelést, hogy az ésszerű embereknek akarják, hogy a végtagok sértetlenek legyenek.

Hasonlóképpen úgy gondolja, hogy az emberi élet olyan sajátosságai magyarázzák, hogy miért ésszerűen szükségünk van erényekre. Azt állítja, hogy az erényeket ugyanolyan nélkülözhetetlennek tekinthetjük vágyaink teljesítéséhez, mint a végtagjainkat. Noha dönthetünk úgy, hogy elszigetelten élünk, vagy bár különféle okokból kifolyólag elkerülhetjük magát a kénytelen elszigeteltségben, lények vagyunk, akik jelenleg arra számíthatnak, hogy a dolgok elérésére tett kísérletünk társadalmi környezetben fog megtörténni. Ez azt jelenti, hogy lények vagyunk, akiknél állandó tény, hogy a vágy teljesítésére tett kísérleteinket mások zavarhatják vagy fokozhatják. Mindannyian profitra számíthatunk, ha cselekedeteink olyan gyakorlatot mutatnak, amelyet kölcsönös tisztelet és az ígéretek iránti hűség határoz meg,és ez a profit olyan, amelyet mindenkinek oka van vágyni, mivel a vágyó dolgok várhatóan egy társadalmi mátrixon belül zajlanak.

Foot felismerte ennek az álláspontnak az egyik legszembetűnőbb kifogását, amely a „szűk sarok”. Vagyis, bár általában hasznos lehet igazságos vagy bátor lenni, egyes körülmények között nehéz azt állítani, hogy valakinek oka van erényesnek, ha ezt cselekedve nagyon veszteséget szenvednének. E kifogás alapján ésszerűnek tűnik elkerülni, hogy a diszpozíció pusztán ezen veszteségek elszenvedésének elkerülése érdekében alakuljon ki. Foot a „morális hiedelmekben” állításában azt állította, hogy azáltal, hogy az egyes igazságos cselekedetek költségeire koncentrálódik, ez a tárgy nem ismeri el az általános hajlam méltányosságát (VV 129–30). Később azonban a kifogást idézi az „Erkölcs mint hipotetikus imperatívák rendszere” (VV x) nézetének megváltozásának okaként. Végül,az erkölcsi racionalitással kapcsolatos korai álláspontjának sikeres védelme annak a vélekedésnek a függvénye, amely szerint nem az egyéni cselekvések ésszerűségére kell összpontosítanunk, hanem inkább a diszkréció elfogadásának ésszerűségére.[2]

Emotivista és prescriptivista ellenfeleivel szemben vitatva Foot fejleszti egy olyan pozitív álláspont körvonalait, amelyet az etikus naturalizmus változatának kell nevezni, tekintettel arra a szerepre, amelyet az erkölcsi tartalom meghatározásakor az emberi élet tényeinek tulajdonít. A „Mikor van az elv erkölcsi elv?” (1954), „erkölcsi érvek” és „erkölcsi hiedelmek”, Foot egy olyan jellegzetes, nem utilitarista naturalista etikára hivatkozik, amelyben az erények központi szerepet játszanak, és amelyben egy tulajdonság erényként igazolható azzal, hogy hozzájárul a jó emberi életet él. Az ilyen etika iránti kérelmet metaetikai aggodalmak motiválják, különös tekintettel a nem-kognitivista elméletek azon képességével kapcsolatos elégedetlenségére, hogy megfelelő számot adjon az erkölcsről.

3. Az erkölcsi racionalizmus ellen

Foot leganthologizáltabb, leghíresebb, ellentmondásosabb és leginkább idézett cikkei között kétségtelenül szerepel a „Morál mint hipotetikus imperatívák rendszere” (1972, MSHI). Ebben a cikkben Foot szembeszáll a morál ésszerűségének kérdésével. Az MSHI-ben megőrzi a „erkölcsi hiedelmek” nézetét, miszerint az önérdeklődésre ésszerűen szükség van: vágyakoznunk kell arra, ami nyilvánvalóan önérdeklődésünkben áll, vagy pedig irracionális vagyunk. Ennek ellenére elhagyja azt a nézetet, hogy az erkölcs egybeesik az önérdekkel, és azzal az állásponttal zárul le, hogy az erkölcs csak akkor indokolja, ha olyan vágyak vannak, amelyek ésszerűen hiányoznak. Sajnos, bár Foot megjegyzi véleményének megváltozását, nem vizsgálja meg újra korábbi álláspontját, hogy bármikor érveljen korábbi véleményével. [3]

A „hipotetikus imperatívum” kifejezés Immanuel Kant erkölcsi filozófiájából származik, amelyben ellentétben áll a „kategorikus imperatívummal”. A hipotetikus követelmény egy parancs vagy kötelező utasítás, amely indokoló erejétől függ az adott ügynöknek. Például az a képesség, hogy valaki azt mondja, hogy ma kell vásárolnom egy repülőjegyet New Yorkba, általában attól függ, hogy van-e célom odamenni. Ha hiányzik ennek a célnak, vagy feladom, akkor nincs értelme továbbra is fenntartani, hogy a jegyet meg kell vásárolnom. Ezzel szemben a kategorikus követelmények nem függenek attól, hogy mi rendelkezzünk-e valamilyen speciális céllal az indokolásuk érdekében; számunkra normatív hatalommal rendelkeznek, céloktól függetlenül. Az MSHI-ben a Foot arra hivatkozik, hogy vitatja az akkor széles körben elterjedt feltételezést, miszerint az erkölcsnek kategorikus követelményekből kell állnia, mivel nyilvánvalóan nem az, hogy vajon mi az erkölcsi kötelessége, nem függ attól, hogy van-e egy bizonyos célja vagy vágya. Vállalja, hogy megmutatja, hogy az erkölcsi ítéletek felszíni nyelvtani megfogalmazása, megfogalmazva, hogy mit kell erkölcsileg tenni, félrevezető; Amikor állításokat teszünk azzal kapcsolatban, amit valakinek erkölcsileg kell tennie, akkor minden bizonnyal úgy tűnik, hogy kategorikus állításokat teszünk. Azt mondjuk a gyermekeknek, hogy ne kössönek még akkor sem, ha egy sikeres fitt azért szolgálná a legfontosabb célját, hogy elkerüljék a hibát vagy a büntetést. Mégis Foot azt állítja, hogy ez a megjelenés megtévesztő, és e tekintetben rávilágít arra, hogy analógiát készít az erkölcs és az etikett között.

Az etikett és az erkölcs sok szempontból különbözik, de mindkettő elmondja nekünk, mit kell tennünk. Valójában, amint Foot rámutat, az etikett szabályait általában ugyanolyan kategorikus formában mutatják be, mint az erkölcsi megfontolásokat; Az etikett megmondja nekünk, hogy mit kell és mit nem szabad megtenni. Az olyan követelmények, mint például: „Nem szabad megbeszélni a pénzt” vagy „Ne tegyen személyes megjegyzéseket” kategorikus űrlapot használjon. Foot ezeket a nem „hipotetikus felhasználásokat” nevezi (VV 160). Pedig látszólag nyilvánvaló, hogy az ember ésszerűen figyelmen kívül hagyhatja az etikett szabályait. Ennélfogva az etikett szabályai nem adnak okot arra, hogy azok alapján cselekedjek, kivéve ha az a célja, hogy az etikett szempontjából megtegyem. Természetesen továbbra is létezik olyan érzés, amelyben az etikett szabályai feltétel nélküliek. 'Gauche' vagyok, ha betartom az etikett követelményeit,a céloktól függetlenül. Ennek ellenére Foot úgy gondolja, hogy nem mondhatjuk, hogy szükségszerűen okom van megfelelni ezeknek a szabályoknak, arra következtetve levonva ezt

ha a „kell” hipotetikus használata hipotetikus imperatívát adott, és a „nem” hipotetikus használata kategorikus imperatívát adott, akkor az „etikett” kifejezéseknek vagy az egyes klubok szabályainak „kell” kategorikus követelményei lennének. (VV 160–161)

Ezek a „kellene” kijelentések ugyanakkor nem adnak kategorikus követelményeket. Ezért nem bízhatunk abban, hogy „kell” vagy „kellene” kijelentéseink felszíni nyelvtanával meg tudjuk mondani, hogy van-e kategorikus vagy hipotetikus követelmény.

Foot úgy látja, hogy az erkölcs parancsai megegyeznek az etikett parancsaival. Noha kategorikusan állítják őket, nincs ok azt gondolni, hogy valaki, aki ellenük cselekszik, szükségszerűen irracionális. Teljesen hihető, hogy úgy gondoljuk, hogy csak akkor indokolnak indokolást, ha arra törekszünk, amit erkölcsi szempontból meg kell tennünk. Csakúgy, mint az etikettnél, az erkölcsre vonatkozó állítások bizonyos értelemben feltétel nélküliek: az ember nem kerülheti el a gonoszságot, ha egyszerűen hiányzik az erkölcsi célja. Mint Foot állítja,

Az az ember, aki elutasítja az erkölcsöt, mert nem lát okot annak szabályainak betartására, bűnösnek, de nem következetlenségnek ítélhető el. (VV 161)

Ennek oka az, hogy egy ilyen amorális ügynök nem cselekszik semmilyen célja ellen, és ezért nem irracionális, bár még mindig erkölcstelen.

A következő kérdés, amelyet Foot felvet, a következő: milyen következményekkel jár az erkölcsre, ha kiderül, hogy az erkölcsi szabályok hipotetikus kötelező követelmények? Sokan úgy vélik, hogy ez katasztrofális helyzet lenne. Kant például úgy gondolta, hogy ha az erkölcs csak hipotetikusan kötelező, akkor csak akkor leszünk erkölcsek, ha önző és örömteli célokat szolgált. Mégis Foot azt állítja, hogy Kant nem volt megfelelő képet alkotva az emberi pszichológiáról, állítva:

A kötelességi gondolatokon kívül az ember aggódhat mások szenvedésein, érezheti magát, hogy azonosul velük és segíteni akar, ha tud. (VV 165)

Természetesen az, hogy másoknak segítsünk a jótékonysági jó hírnevének előmozdítása érdekében, nem összeegyeztethetetlen a jótékonysági erkölcsi erővel, de egyszerűen csak vágyakozni akar mások segítségére, és ebben az esetben nincs szükség kategorikus kötelező erőre a jótékonysági cselekmények előmozdításához..

Az igazságosságot, amint Foot rájön, nem motiválhatja ugyanaz a mások érdeke. Az igazságszolgáltatás közismert módon ütközik mások érdekeivel, mivel előfordulhatnak olyan esetek, amikor az emberek hamis vádakkal vagy a gazdag embernek a szegényeknek járó pénzeszközök újraelosztása révén szolgálnának jól. Ez lábát arra állítja, hogy az igazsággal, a szabadsággal csak az emberek foglalkoznak, és „azt akarják, hogy mindenkit egy bizonyos tisztelettel kezeljenek” (VV 165). Láb véleménye szerint tehát az erkölcsileg jó ügynök különféle független kötelezettségvállalásokkal rendelkezik, amelyek indokolják a mások jólétét és jogait. Nyilvánvalóan azt hiszi, hogy ez egy valószínű pszichológiai kép, amelyet nem vettek kellő figyelmen kívül, annak feltételezése miatt, hogy az erkölcs kategorikus követelményekből áll.

Az MSHI végén a Foot még merészebb állítást tesz. Azt képzeli, hogy az állításának ellenállók azt gondolják, hogy kötelességünk vagyunk erkölcsi célokat elfogadni, ám mégis úgy gondolja, hogy az az ötlet, hogy bizonyos célok kötelességünk van, teljes ostobaság. Természetesen triviálisan igaz, hogy erkölcsileg erkölcsi célokkal kell rendelkeznünk; úgy, hogy erkölcsileg jó emberek szempontjából ezek a célok kötelezőnek tűnnek. A kifogás azonban azt javasolja, hogy használjuk a „kellene” alkalmazást, amely nem kötődik semmilyen konkrét intézményhez, gyakorlathoz vagy személy perspektívájához, és úgy véli, hogy pusztán illúzió, hogy létezik ilyen „kötelesség” (VV 167). Ebben a tekintetben Foot azt állítja, hogy egy „hiányos” elképzelést kínál az erkölcsről (VV 174).

Foot középkori véleménye az erkölcs racionalitásáról sok vitát váltott ki. Az erről az időszakról alkotott véleménye riasztóan nem támasztja alá az erkölcsöt: nincs ok arra, hogy olyan vágyakat fejlesszen ki, amelyek lehetővé teszik az erkölcsi megfontolások számára, hogy indokoljanak a cselekvésre, ha ezek hiányoznak. Az erkölcsi racionalizmus kiemelkedő védelmezői kritizálják Foot analógiáját az etiketttel. Sajnos Foot tényleges helyzetét a vita során néha félrevezetik. Néha azt gondolják, hogy Foot ezen a ponton az erkölcs teljesen megszokott nézetét veszi át, az etikett analógiájával. Foot azonban mégsem adta le korábbi nézetét, miszerint az erkölcsnek van határozott tartalma, amely az emberi élet tényeivel függ össze. A Foot középtávú nézeteinek egy másik jellemzője, amelyet gyakran figyelmen kívül hagynak, az önérdeklődés iránti folyamatos elkötelezettség:az önérdekel kapcsolatos megfontolások mindig indokolják, vágyaitól függetlenül.[4] Ez azt jelenti, hogy ő nem egységes külső képviselő, mivel nem minden okot kell kísérnie vágyainkkal, amelyek hiányozhatnak. Inkább az externáliát védi csak az erkölcsi megfontolások által generált okok miatt. Tehát végül nem gondolja, hogy minden normatív állítás csak hipotetikus imperatívákat generál. Mégis, az erkölcsi köteleket nem támasztja alá az önérdek kategorikus követelménye, lábának karrierje ezen pontja szerint.

4. Alkalmazott etika

Foot egyik úttörője volt az alkalmazott etika, az abortusz és az eutanázia kezelésével kapcsolatos kérdések írásának. A későbbi írásban kifejezetten kifejtett okokból Foot elutasítja az értékrend következményes véleményét, ideértve az utilitarizmust. A számukra a jótékonyság azt követeli, hogy segítsünk másoknak, de ezt nem tehetjük meg a beavatkozáshoz való jog vagy a negatív jogok megsértésének rovására. Mint Foot állítja: „amennyiben az ember jótékonyságát csak az igazságszolgáltatás korlátozza … nem kevesebb, mint tökéletes a szeretetben” (MD 57). De mit igényel az igazságosság? Foot számára e kérdés megválaszolása az erkölcsi jogaink körének meghatározásán múlik, és ez egy olyan projekt, amelyet különféle gondozási kísérletekkel való elmélkedésével folytatott, amelyek közül néhány bekerült a népkultúrába.

Vegyünk egy pár forgatókönyvet, melyeket Rescue I és Rescue II-nek (MD 80) hívnak. Mindkét esetben dzsippel hajtunk egy tengerpart mentén, és megvan az esélyünk arra, hogy megtakarítsuk a különféle konfigurációval rendelkező átfogó embereket a bejövő árral. Az első esetben egy embert akarunk megmenteni az árapálytól, és felfedezzük öt másik személyt, akiket meg tudunk menteni, de mindkettőt nem tudjuk megmenteni. A Rescue II programban öt menthetünk meg, de ahhoz, hogy elérjük őket, valamilyen okból egy ember felett kellene futnunk, megölve. Foot úgy véli, hogy erkölcsileg jelentős különbség van ezen esetek között. Úgy véli, hogy megengedhetetlen az öt megmentése a Rescue II-ben; mivel megengedett (legalábbis) az öt megmentése a Rescue I-ben. Láb szerint a jelentős különbség abban rejlik, hogy a Rescue II-ben az öt megmentéséhez okozati szekvenciát kell kezdeményezni, amely megöli az egyet. A Rescue I-ben ezzel szemben:az öt mentése megengedett, mert ebben a forgatókönyvben megengedjük, hogy egy halálos okozati szekvencia, amelyet nem kezdeményeztünk, futtassa a pályáját. Ez nem azt jelenti, hogy minden esetben megengedett a halálos okozati szekvenciák futtatása a pályájukon, vagy hogy a cselekedet és az engedélyezés közötti különbség mindig megváltoztatja a cselekvés erkölcsi állapotát. Az állítás csak az, hogy a megkülönböztetés néha jelentős erkölcsi különbséget okoz, mint ez a pár esetben. Foot szerint: „inkább indokolja a beavatkozást, mint az áruk és szolgáltatások visszatartásának igazolását” (MD 83). Legalábbis ez azt jelenti, hogy megengedhetetlen az egyik ember megölése, hogy megmentse a másikot. Ez nem azt jelenti, hogy minden esetben megengedett a halálos okozati szekvenciák futtatása a pályájukon, vagy hogy a cselekedet és az engedélyezés közötti különbség mindig megváltoztatja a cselekvés erkölcsi állapotát. Az állítás csak az, hogy a megkülönböztetés néha jelentős erkölcsi különbséget okoz, mint ez a pár esetben. Foot szerint: „inkább indokolja a beavatkozást, mint az áruk és szolgáltatások visszatartásának igazolását” (MD 83). Legalábbis ez azt jelenti, hogy megengedhetetlen az egyik ember megölése, hogy megmentse a másikot. Ez nem azt jelenti, hogy minden esetben megengedett a halálos okozati szekvenciák futtatása a pályájukon, vagy hogy a cselekedet és az engedélyezés közötti különbség mindig megváltoztatja a cselekvés erkölcsi állapotát. Az állítás csak az, hogy a megkülönböztetés néha jelentős erkölcsi különbséget okoz, mint ez a pár esetben. Foot szerint: „inkább indokolja a beavatkozást, mint az áruk és szolgáltatások visszatartásának igazolását” (MD 83). Legalábbis ez azt jelenti, hogy megengedhetetlen az egyik ember megölése, hogy megmentse a másikot.mint ebben a pár esetben. Foot szerint: „inkább indokolja a beavatkozást, mint az áruk és szolgáltatások visszatartásának igazolását” (MD 83). Legalábbis ez azt jelenti, hogy megengedhetetlen az egyik ember megölése, hogy megmentse a másikot.mint ebben a pár esetben. Foot szerint: „inkább indokolja a beavatkozást, mint az áruk és szolgáltatások visszatartásának igazolását” (MD 83). Legalábbis ez azt jelenti, hogy megengedhetetlen az egyik ember megölése, hogy megmentse a másikot.[5] Ez a megkülönböztetés a negatív jogok, a beavatkozáshoz való jog és a pozitív jogok közötti különbségtételhez kapcsolódik, amelyek másoktól kötelesek szolgáltatást nyújtani. A negatív jogok másoktól arra szólítanák fel, hogy ne indítsanak halálos okozati szekvenciát, a pozitív jogok pedig kötelezettséget eredményezhetnek annak megakadályozása érdekében, hogy a halálos okozati szekvencia futhasson. Foot állítása szerint a negatív jogok nagyobb súlyt hordoznak, mint a pozitív jogok.

Foot az „Az abortusz problémája és a kettős hatás doktrína” című részében (1967) felvesz egy kapcsolódó esetet, amelyről sok későbbi vita folyt: egy elszabaduló kocsi öt ember felé irányul, akiket az ütközés öl meg, de ez egy olyan pályára lehet irányítani, amelyen csak egy ember van (VV 23). Intuitív szempontból megengedettnek tűnik a kocsi elfordítása, hogy megütjön és megöljön egy embert, ám a probléma az, hogy nem tűnik megengedhetőnek, hogy öljen meg egy öt megmentésére olyan esetekben, mint a Rescue II. Miért kérdezi Foot, nem érvelhetünk azokban az esetekben, amikor öt ember megmentésére öltünk meg megengedhetõséget a Trolley-ügyhöz fordítva? Mint láttuk, Foot azt állítja, hogy a negatív jogok általában erősebbek, mint a pozitív jogok. A Rescue II programban meg kell sértenünk valakinek a negatív jogait, hogy mások pozitív jogait teljesítsük,és ez megengedhetetlen, mert a negatív jogok elsőbbséget élveznek a pozitív jogokkal szemben, amelyet öt ember segítségnyújtási igénye nem súlyoz meg. A kocsiban ezzel szemben nem sértjük meg a pozitív jogok tiszteletben tartásának negatív jogait; a helyzet összeveti az öt negatív jogait az egyik negatív jogaival szemben, és mindkét választás magában foglalja valaki negatív jogainak megsértését. Ebben az esetben egyértelműen előnyösebbnek tűnik a negatív jogok megsértésének minimalizálása a kocsi elfordításával (VV 27).és mindkét választás magában foglalja valaki negatív jogainak megsértését. Ebben az esetben egyértelműen előnyösebbnek tűnik a negatív jogok megsértésének minimalizálása a kocsi elfordításával (VV 27).és mindkét választás magában foglalja valaki negatív jogainak megsértését. Ebben az esetben egyértelműen előnyösebbnek tűnik a negatív jogok megsértésének minimalizálása a kocsi elfordításával (VV 27).

Láb véleménye szerint általában nem szabad megtennünk valakivel valamit, ami befolyásolná valaki negatív jogait, például előfordulhat, hogy nem lopjuk el valaki tulajdonát; mégis nem feltétlenül kérjük, hogy aktívan biztosítsuk birtoklásukat, vagyis megengedhetjük nekik, hogy elveszítsék tulajdonát. Láb ezzel védi azt az elvet, amely erkölcsi különbséget tesz a cselekedet és az engedélyezés között; megvédi a kettős hatás doktrínájának egy változatát is, amely kimondja, hogy néha megengedhető olyan eredmény elérése, amelyet valaki cselekedete miatt számít, de nem szándékozik, hogy megengedhetetlen lenne akár eszköz, akár eszköz vég (MD 91). Foot úgy véli, hogy ez az elv szükséges, mivel a cselekedet és az engedélyezés elve nem terjed ki erkölcsi szempontból jelentős különbségekre. Például,mérlegeljünk egy olyan esetet, amelyben van egy bizonyos gyógyszer, de csak annyira, hogy akár egy halálos betegségben szenvedő személyt is gyógyítsunk, vagy akár öt másik személyt megmentsünk, akik enyhébb, bár még mindig halálos kimenetelű ugyanazon betegség esetén. Ilyen körülmények között megengedhetően adhatjuk a gyógyszert az öt embernek, akik a betegség enyhébb formájában szenvednek. Ha mind a hatot meg tudnánk menteni, akkor biztosan meg is tennénk. Nyilvánvaló, hogy nem szándékozunk halálát meghatalmazni, bár ezt cselekedeteink következményeként látjuk el. Másrészről nem megengedett, hogy az egyikétől megmentő gyógyszert tartsanak el attól, hogy az általa szervekkel megsemmisítse az öt másik ember életét. Ebben az esetben az ember halála elengedhetetlen eszköz a cél eléréséhez, és ezért halálának szigorúan szándéka van. Bár ebben az esetben engedném, hogy valaki meghaljon, ahelyett, hogy a saját ügynökségem általi gyilkosságot követnék el, az én dolgom nem megengedett. Csak a kettős hatás doktrína rögzíti a különbséget ezen esetek között, Foot szerint. Foot szerint azonban a kettős hatás doktrínája önmagában nem állhat önmagában; egyaránt szükség van a kettős hatás elvére, valamint a cselekedet és az engedélyezés elvére. Végül is, néha indokolatlanul kezdeményezhetjük a károkat közvetett szándékkal. Példa a gonosz kereskedőkre, akik tudatosan értékesítenek mérgezett olajokat: szándékuk nem az, hogy kárt okozzanak ügyfeleiknek, hanem csak profitot szerezzenek, ám egyértelműen kezdeményeznek egy káros okozati szekvenciát. Foot szerint azonban a kettős hatás doktrínája önmagában nem állhat önmagában; egyaránt szükség van a kettős hatás elvére, valamint a cselekedet és az engedélyezés elvére. Végül is, néha indokolatlanul kezdeményezhetjük a károkat közvetett szándékkal. Példa a gonosz kereskedőkre, akik tudatosan értékesítenek mérgezett olajokat: szándékuk nem az, hogy kárt okozzanak ügyfeleiknek, hanem csak profitot szerezzenek, ám egyértelműen káros okozati szekvenciát kezdeményeznek. Foot szerint azonban a kettős hatás doktrínája önmagában nem állhat önmagában; egyaránt szükség van a kettős hatás elvére, valamint a cselekedet és az engedélyezés elvére. Végül is, néha indokolatlanul kezdeményezhetjük a károkat közvetett szándékkal. Példa a gonosz kereskedőkre, akik tudatosan értékesítenek mérgezett olajokat: szándékuk nem az, hogy kárt okozzanak ügyfeleiknek, hanem csak profitot szerezzenek, ám egyértelműen káros okozati szekvenciát kezdeményeznek.mégis egyértelműen kezdeményeznek káros okozati szekvenciát.mégis egyértelműen kezdeményeznek káros okozati szekvenciát.

Ezek az alapelvek szisztematikussá teszik a nem következetesek „közös erkölcsöt”, és Foot ezeket az alapelveket alkalmazza az abortusz és az eutanázia kezelésében. Foot szkeptikusnak tekint minden olyan kísérlettel, amely az abortusz vitát oldja meg anélkül, hogy megoldná azt a kérdést, hogy a magzatnak erkölcsi jogai vannak-e, és mikor vitathatatlan kérdést (MD 87). Ebben a nézetben ellenzi Judith Jarvis Thomsont, aki azzal érvelt, hogy bizonyos abortuszok megengedettek, még akkor is, ha megengedjük azt az érvet, hogy a magzat teljes erkölcsi státusza van. Thomson analógia útján érvel: képzelje el, hogy amíg alszunk, a zene szerelmeseinek egy csoportja lopakodóan ragaszkodik hozzánk egy híres hegedűművészhez, akinek a betegsége szenved, és egyedülálló módon kb. Kilenc hónapig tudjuk életben tartani, amint ő meggyógyul (Thomson 1971: 48).. A kérdés: leválaszthatjuk-e a hegedűművészt,halálát okozza? Thomson azt állítja, hogy mióta megsértettük negatív jogainkat, és senkinek sem áll joga a másik testét használni, még a saját életének megmentése érdekében sem. Természetesen az analógia itt a nem konszenzusos impregnálás eseteire korlátozódik, például a nemi erőszak miatt.

Foot azt állítja, hogy az analógiának pusztító hibája van. Erkölcsi szempontból jelentős különbség van a saját testéből való kiengesztelés között, amely nem foglalja magában a halálos okozati szekvencia megindítását, mivel a személy már a halálos állapotban volt a ragaszkodása előtt, mielőtt felkapott volna ránk, és az abortusz, amely egy végzetes sorrend. Foot úgy véli, hogy ez az abortusz úgy tűnik, mint a Mentés II., Míg a hegedűművész felbukkanása olyan, mint a Mentés I. Mint Foot állítja,

a magzatot nem veszélyezteti, mert anyja méhében van; pusztán tőle függ, ahogyan a gyerekek élelmezésük során a szüleiktől függenek. (MD 87)

Elutasítva Thomson azon nézetét, amely megkísérli megmutatni, hogy az abortusz egyes esetei megengedettek akkor is, ha a magzat teljesen erkölcsi ember, Foot megfontolt álláspontja az abortusszal kapcsolatban az, hogy pontosan bekapcsolódik a kérdés, amelyet Thomson félrevezet. Ebben a kérdésben meglepő módon feladja az objektivitás iránti elkötelezettségét, állítva, hogy egy közösség feladata dönteni arról, hogy a magzatot embernek kell-e tekinteni (MD 7).

Foot talán legbehatolóbb cikke az alkalmazott etikáról az „Eutanázia” (1977). Foot az eutanázistát úgy határozza meg, mint egy gyilkosságot, amely a kérdéses egyén javát szolgálja, és felteszi a kérdést, hogy vajon megengedhető-e ilyen cselekedet. Az egyik központi kérdés az, hogy vajon jó lehet-e egy egyénnek életét megfosztani, ezért Foot egyik központi célja annak meghatározása, hogy milyen jó a személy életének. Elutasítja azt a szűk hedonista nézetet, miszerint az élet értékét az öröm és a fájdalom egyensúlya határozza meg, amelyet ígér. Véleménye szerint az élet gyakran még mindig jót tesz annak, aki szenved, és aki valószínűleg folytatja ilyen állapotát. Ugyanakkor azt is állítja, hogy pusztán élni szenvedés nélkül nem jó (VV 42). Mi a véleménye szerint az érték,az a hétköznapi emberi élet, amely legalább minimum „alapvető emberi javakat” tartalmaz, beleértve a következőket:

hogy az embert nem arra készteti, hogy messze meghaladja a képességeit; hogy családja vagy közössége támogatja; hogy többé-kevésbé képes kielégíteni éhségét; hogy reméli a jövőre; hogy le tud feküdni, hogy éjszaka pihenjen. (Ibid.)

Ilyen minimális javak hiányában azt állítja, hogy az élet nem jó egy ember számára.

Ezután Foot eutanázia megengedhetőségének kérdése az igazságosság és a szeretet kérdéseire fordul (VV 44). Véleménye szerint akkor is tiszteletben kell tartanunk annak a személynek a jogait, ha úgy tűnik, hogy valaki nem él túl. Ezért véleménye szerint az akaratlan aktív eutanázia soha nem megengedhető. Másrészről, az életben maradáshoz való segítség mások mások jótékonysága és nem igazságszolgáltatás igényli, kivéve egy olyan orvos esetében, akinek szerződéses kötelezettsége az, hogy segítsen életben tartani. Még az orvosok esetében is, ahol a segítségnyújtás igazságszolgáltatás kérdése, a segítségnyújtás iránti igényünket mások igényei és a jólétünk tiszteletben tartása korlátozza. Vagyis előfordulhat, hogy olyan időpontban az orvos által nyújtott segítség, amely a páciens életét meghosszabbítja, valójában semmilyen előnyt nem jelent, és ilyen esetbenaz orvosnak a kezelés megszakítása nem ellentétes az igazságossággal vagy a jótékonysággal; amint Foot rámutat, a passzív eutanázia ilyen eseteit már széles körben alkalmazzák (VV 56). Azt állítja ugyanakkor, hogy igazolható lehet, ha nem hosszabbítja meg valaki életét, aki élni akar, példát mutatva egy haldokló katonaról, akinek az életét meg lehet hosszabbítani egy bizonyos droggal, de emiatt éhen halálnak kellene állnia. Foot szerint a nem önkéntes passzív eutanázia ilyen esetekben megengedett.de kiknek kellene így halállal éhezniük. Foot szerint a nem önkéntes passzív eutanázia ilyen esetekben megengedett.de kiknek kellene így halállal éhezniük. Foot szerint a nem önkéntes passzív eutanázia ilyen esetekben megengedett.

Természetesen a központi vita itt az, hogy megengedett-e az önkéntes aktív eutanázia. Elutasítja James Rachels állítását, miszerint ha megengedjük a passzív eutanázist, akkor az egyetlen következetes álláspont az aktív eutanázia megengedése hasonló körülmények között, mivel „humánusabb”, mint a passzív eutanázia (Rachels 1975). Foot analógia útján azzal érvel, hogy „humánusabb” lehet megfosztani valakit a vagyontól, amely gonoszt okoz neki, ám ennek ellenére az elvitel ellentétes lenne az igazságossággal (VV 50). Másrészről, valaki engedélyt adhat tulajdonának megsemmisítésére, és amint Foot megállapítja,

Ha valaki engedélyt ad tulajdonának megsemmisítésére, akkor már nem lehet azt mondani, hogy nincs joga erre, és nem értem, miért nem lehet ugyanaz az ember életének megsemmisítésével. (VV 53)

Ennek ellenére Foot elismeri, hogy az erkölcsi kérdést a jogok kérdése nem oldja meg teljesen, tehát nem következik, hogy nincs erkölcsi kifogás valami cselekedetre, mert az nem járna a jogok megsértésével. Akkor az a kérdés, hogy jó lenne-e az ember meghalni, és ezért ellentétes-e a jótékonysággal. Ez kizárja azokat az eseteket, amikor halálra vágyik valaki, aki függő életben van, mivel attól tart, hogy másokra hárul. Ilyen körülmények között, ha más dolgok egyenlők, a halál nem az ember javát szolgálja. Foot is aggodalmát fejezi ki az eutanázia gyakorlata miatt, ami miatt habozik azt javasolni, hogy ezt a gyakorlatot szélesebb körben legalizálják.

5. Erény és erkölcs

Az abortusz és az eutanázia kezelésében Foot felhívja a figyelmet a jótékonyság és az igazságosság erényeire. Nyilvánvaló tehát, hogy az erények fontos szerepet játszanak az erkölcs felfogásában. Lábja szerint az erénynek három alapvetõ jellemzõje van: elõször, az erény az akarat diszpozíciója; Másodszor, hasznos lehet másoknak, vagy birtokosának, és másoknak is; harmadszor, helyesbíti valamely általános emberi hajlamot.

Foot megkezdi az erények és az akarat közötti kapcsolat vizsgálatát azzal, hogy megvizsgálja a szándékok szerepét valaki karakterének meghatározásában. Értékeljük valaki erkölcsi minőségét, gondolja a nő, elsősorban a szándékának megvizsgálásával (VV 4). A jó szándékok azonban nem elegendőek annak bizonyításához, hogy valaki erényes; jótékonyság vagy jóindulat esetén jó szándékunk ellenére bebizonyíthatjuk a jótékonyság hiányát, ha elmulasztják a kívánt jót. Például tudatlan lehet valamit, amit tudnia kellett volna, amire Foot híresen illusztrálja az alapvető elsősegély elsajátításának példáját. Valaki igazán jóindulatúnak gondot kell fordítania az alapvető elsősegélynyújtás megismerésében, és mivel az ilyen ismeretek annyira könnyen elérhetőek és mások számára általában hasznosak,ez jótékonysági hiányt mutat az ilyen ismeretek elmulasztása érdekében. Ezenkívül Foot rámutat arra, hogy a teljesítmény sikertelenségei beleszámíthatnak valaki azon állításába, amely szerint erényt birtokolnak jó szándékok ellenére, amikor az ember szíve nem akcióban van. Az erények tehát Foot szerint „a szív hajlamai” is, ami azt jelenti, hogy a jó cselekedet vágya ápolása érdekében gondot kell vállalnunk. Ezzel szemben a par excellence abban fordul elő, aki „gyors és hozzáértő” a jó cselekedetekhez (Uo.). Az erényes ügynök örömmel fog másoknak jó dolgokat csinálni, és így Foot számára az akarat magában foglalja szándékainkat és „belsõ vágyainkat”. Az erények tehát Foot szerint „a szív hajlamai” is, ami azt jelenti, hogy a jó cselekedet vágya ápolása érdekében gondot kell vállalnunk. Ezzel szemben a par excellence abban fordul elő, aki „gyors és hozzáértő” a jó cselekedetekhez (Uo.). Az erényes ügynök örömmel fog másoknak jó dolgokat csinálni, és így Foot számára az akarat magában foglalja szándékainkat és „belsõ vágyainkat”. Az erények tehát Foot szerint „a szív hajlamai” is, ami azt jelenti, hogy a jó cselekedet vágya ápolása érdekében gondot kell vállalnunk. Ezzel szemben a par excellence abban fordul elő, aki „gyors és hozzáértő” a jó cselekedetekhez (Uo.). Az erényes ügynök örömmel fog másoknak jó dolgokat csinálni, és így Foot számára az akarat magában foglalja szándékainkat és „belsõ vágyainkat”.

Rengeteg képesítés van hozzá. Bizonyára nem mindig van hatalmunk az érzelmeink és vágyaink megváltoztatására; legalább lehetséges, hogy nyitott kérdés, és pszichológiai vizsgálat tárgyát képezi (Hursthouse 1999: 113–119). Ennek ellenére Foot fontos fogalmi állítást tett, amely itt fontos: jótékonysági szerepet vállalunk akkor, amikor szándékaink és vágyaink - amennyiben ezek az akaratunk ellenőrzése alatt állnak - olyanok, hogy mások javára cselekedjünk könnyedén és örömmel. Ha egy olyan pszichológiai állapot miatt, amely nem reagál a kezelésre, nem élvezhetjük mások segítségét, akkor ez nem számít bele erényünkben. Valójában Foot úgy gondolja, hogy ezek az esetek növelik az „erényt, amelyre szükség van, ha egy ember jól viselkedik” (VV 14). De itt óvatosan kell járnunk,mert ő nem azt jelenti, hogy egy ilyen körülmények között szükségszerűen erényesebb, mint aki nem. Ugyanakkor, ha olyan állapotba kerülünk, mint például a depresszió, megpróbálhatjuk erényünket; annak kezdete azt eredményezheti, hogy az erénynek megfelelően cselekszenek, ha egy ugyanolyan erényes, nem depressziós ügynök sikeres lesz. Általánosabban szólva, néhány ember olyan körülmények között találja magát, amelyek pszichológiai vagy társadalmi körülmények között merülnek fel, és ez nagyobb követelményeket támaszt a jóság iránti elkötelezettségük mellett.ez nagyobb követelményeket támaszt a jóság iránti elkötelezettségük mellett.ez nagyobb követelményeket támaszt a jóság iránti elkötelezettségük mellett.[6] Ez azt jelenti, hogy azoknak, akik viszonylag könnyed időben bátor vagy jóindulatú módon cselekednek, egyszerűen nem tesztelték a jóság iránti elkötelezettségüket ugyanúgy, mint valaki, aki pszichológiai akadályokkal szembesül. Azoknak, akik ilyen akadályokkal szembesülnek, több erényt kell mutatniuk, bár nem feltétlenül erényesebbek, mint az ideálisabb körülmények között.

A bölcsesség erénye további problémákat jelent az erény és az akarat közötti kapcsolathoz, ami alapvető fontosságú Foot beszámolójában. Más erényektől eltérően a bölcsesség elsősorban az értelem kiválóságának tűnik, nem pedig az akaratnak. Foot ugyanakkor azt állítja, hogy csak azért, mert egy feltételezett erény az intellektusra vonatkozik, nem azt jelenti, hogy az akarat szintén nélkülözhetetlen. Számára a bölcsesség két összetevőből áll. Először is magában foglalja a mindencélú eszközök ismeretét a nagyon általános jó célokig. Ide tartozik többek között: „barátság, házasság, gyermekek nevelése vagy életmódválasztás” (5. VV). Az ilyen tudás bárki számára elérhető, aki azt akarja, mivel annak megszerzéséhez nem kell különösen okosnak lennie, és így ellentétben a speciális tudományos ismeretekkel,ami egy olyan szerencsés kevés ember felfogásában rejlik, akik rendelkeznek a szükséges tehetségekkel és lehetőségekkel annak megvalósításához. Ez azt jelenti, hogy a bölcsességhez kapcsolódó tudás az akarat hatókörébe tartozik: megkaphatjuk, ha akarjuk, és ezért igazságossággal értékelhetjük annak megvalósulása során elért sikerünk vagy kudarcunk szempontjából.

A bölcsesség második része, Foot szerint, a meghatározott célok értékének megismeréséből áll, amit állítása szerint nehéz leírni. Itt szem előtt tartja azt a tudást, amely felismeri, hogy a jó kapcsolatok rovására gazdagság vagy hírnév keresésére töltött élet valójában elveszett élet. Az erény e szempontja az ítéletek kialakításának kérdése arról, hogy mi érdemes az életben, és véleménye szerint hamis megítéléseket lehet hozni ezekről a kérdésekről. Felmerül az a kérdés, hogy az ember akaratának ellenőrzése alatt álló kérdés hamis képet kaphat arról, hogy mi érdemes az életben. Mégis úgy véli, hogy itt is kapcsolódik az akarathoz, kijelentve:

A második rész bölcsességét … félelme és még ítélet szempontjából kell leírni, de mivel ez az ember kötődéséhez kapcsolódik, az akaratát is jellemzi. (VV 7)

Így előfordulhat, hogy az erkölcsi erények, beleértve a bölcsességet is, az akarat erényeit tágan értelmezik. [7]A második vonás az, hogy az erények hasznosak birtokosuknak vagy másoknak. Mint fentebb említettem, Foot korai munkájában azt a nézetet öleli fel, hogy az erények szükségszerűen a tulajdonosuk számára hasznosak. A középidőben elhagyja ezt a nézetet egy olyan helyzet javára, amelyben az erények „valamilyen általános módon” jók (VV 2). Az erények előnye mind birtokosai, mind mások számára, vagy pedig kizárólag mások számára járhat. A bátorság, a mérsékesség és a bölcsesség az első kategóriába tartozik, és mind birtokosai, mind mások számára előnyös. Úgy véli, hogy a jótékonyság és az igazságosság néha a második kategóriába tartoznak, mert néha megkövetelik a tulajdonosoktól, hogy mindent áldozzanak (3. VV). Az igazságosság, amint azt megjegyzi, a legnagyobb problémát okozza az a gondolat, hogy az erények szükségszerűen a tulajdonosuk számára hasznosak (VV xv, 3). Még,az sem világos, hogy az igazságosság szükségszerűen mások számára is előnyös - legalábbis minden esetben; biztosan vannak olyan esetek, amikor valaki javát élvezhetjük azáltal, hogy megsértjük az ő jogait, csakúgy, mint nyilvánvalóan olyan esetekben, amikor sok más számára is nagy haszonra tehetünk szert, de csak azzal, hogy megsértjük mások jogait. Tehát kétségtelenül vannak olyan esetek, amikor az igazságosság követelményei megkövetelik, hogy lemondjunk bizonyos előnyökről, amelyeket egyébként másoknak nyújthatnánk. De látszólag Foot úgy gondolja, hogy összességében előnyös, ha a társadalom pusztán egyénekből áll. Mint állítja,kétségtelenül vannak olyan esetek, amikor az igazságszolgáltatás követelményei megkövetelik, hogy lemondjunk bizonyos előnyökről, amelyeket egyébként másoknak nyújthatnánk. De látszólag Foot úgy gondolja, hogy összességében előnyös, ha a társadalom pusztán egyénekből áll. Mint állítja,kétségtelenül vannak olyan esetek, amikor az igazságszolgáltatás követelményei megkövetelik, hogy lemondjunk bizonyos előnyökről, amelyeket egyébként másoknak nyújthatnánk. De látszólag Foot úgy gondolja, hogy összességében előnyös, ha a társadalom pusztán egyénekből áll. Mint állítja,

azok a közösségek, amelyekben nincs igazságosság és jótékonyság, hajlandó nyomorúságos helyek lehetnek, mivel Oroszország a sztálinisták, vagy Szicília a maffia alatt volt. (3. VV)

Ebben az értelemben vett értelemben tehát az erények jók, mivel jók.

Foot felveti a kérdést, vajon az erény mindig eredményes-ea cselekedetekhez, és a „Erényekben és botrányokban” (1978) azt állítja, hogy igen. Az egyik nehézség annak a megjelenésnek a beszámolása, hogy valaki, aki rossz cselekedetben részesül, továbbra is erényt mutathat. A félelem nélküli gyilkos példáját adja: bátorságot mutat-e a félelem nélküli gyilkos? Foot úgy gondolja, hogy a megjelenése, amelyet csinál, félrevezető. Engedi meg, hogy hajlamosak vagyunk azt mondani, hogy egy cselekmény „bátorságot vett fel”, vagy a gyilkos bátorságáról beszélni, de továbbra is ellenállunk annak, hogy „bátor cselekedetnek” vagy „bátor cselekedetnek” hívjuk. Foot a „Von Wright on erény” -ben (1989) hozzáteszi, hogy hajlandóak vagyunk egy akciót „bátorság cselekedeteként” leírni olyan esetekben, amikor

a gonosz vége távol van az érintett cselekedettől, mint például amikor egy ember valami gonosz vállalkozás, például egy igazságtalan háború során megtesz valamit saját vagy társa életének megmentésére. (MD 114)

Úgy véli, hogy ez azt jelenti, hogy a bátorság nem csupán a félelem egyszerű elsajátítása; ehelyett a félelem elsajátítása a jó célok elérésének összefüggésében. Ezért a bátorság átfedésben van a merészséggel és merészséggel, de mivel az utóbbi feltételek létezhetnek a jóság iránti elkötelezettség hiányában, nem azonosak a bátorság erényével. Ehelyett azt mondhatjuk, hogy a félelem elsajátítása szükséges, de nem elegendő feltétel a bátorság megszerzéséhez.

Foot érvei megkísérlik megmutatni, hogy az erények jótékony tulajdonságok, amelyek jó cselekedeteket eredményeznek. Azt gondolhatnánk, hogy ennek elégnek kell lennie annak megállapításához, hogy az erények jó emberré teszik az embert, de még egy lépésre van szükség, mivel még nem világos, hogy az erényekre szükség van-e ahhoz, hogy jó ember legyen. Foot azt állítja, hogy az erényekhez az embereknek szükségük van az általános emberi tulajdonságok helyesbítésére, amelyek megnehezítik a jó cselekedetünket. Az olyan erények, mint a bátorság és a kedvesség szempontjából egyértelmű, hogy hajlandóak vagyunk a félelmet érezni olyan módon, amely megnehezíti számunkra az értékes célok elérését, és hogy hasonló nehézségeket jelentenek az öröm kísértései. Jótékonysági és igazságügyi ügyekbenvannak motivációs hiányosságok, mivel általában nem vagyunk olyan mások jólétéhez és jogaihoz kötve, mint a sajátunk (VV 9). Ezek a tendenciák általánosak, és azokat külön esetekben nem kell bemutatni (VV 10). Mint fentebb megjegyeztem, egyeseknek viszonylag könnyű lehet bizonyos erények bemutatása, ám ez csak életük körülményeinek egy aspektusa, és nem számít sem erény birtoklása ellen, sem pedig ellen, és nem számít a célnak annak meghatározása, hogy az erények egy jó qua embert tesznek-e.mégis ez csak életük körülményeinek egy aspektusa, és nem számít sem erény birtoklásuknak, sem ellenük, és nem számít annak meghatározásakor, hogy az erények egy jó qua embert tesznek-e.mégis ez csak életük körülményeinek egy aspektusa, és nem számít sem erény birtoklásuknak, sem ellenük, és nem számít annak meghatározásakor, hogy az erények egy jó qua embert tesznek-e.

Mivel az akarat semmiféle disztribúciója erénynek nem tekinthető, csak akkor, ha korrekciós eszköz, Foot középkori nézete szerint „mindennek látszik attól függ, hogy milyen az emberi természet” (VV 10). Világosan hiszi, hogy a tradicionális bíboros erények (bátorság, mérsékesség, igazságosság, jótékonyság és bölcsesség) megérdemlik az erények között helyet, amikor ő ezeket értelmezi. Mégis bevallja:

Lehetséges, hogy az erények és a gonoszságok hagyományos felsorolása túl nagy hangsúlyt fektet a hedonista és érzéki impulzusokra, és nem veszi kellőképpen figyelembe a kevésbé egyértelmű hajlamakat, például a vágyat arra, hogy felbukkanjanak és elégedetlenek legyenek, vagy a hajlandóságot a jó dolgok elfogadására. ahogy jönnek. (Ibid.)

Láb véleménye szerint tehát az emberi természet elméletét figyelembe kell venni az erkölcsi elméletünkben, és el kell ismernünk azt is, hogy az emberi természet elmélete felülvizsgálható.

Láb véleménye szerint az erények birtoklásában megvalósuló jóság túlmutat az erkölcsi jóságon; Például azt állítja, hogy bátorságot mutathat az, ha valaki félelmetes szembesül saját életének érdekében (MD 115). A gondolat, amelyet késõbbi munkájában fejlesztett, az az, hogy az ember nem cselekszik jól a saját érdekeinek elhanyagolása mellett, ugyanúgy, mint az, aki mások jogait vagy jólétét elhanyagolja. Az emberi jóság nem csupán erkölcsi jót foglal magában, és az erények az emberi jósághoz kapcsolódnak, így széles körben megérthetők.

Meg kell jegyezni, hogy bár Foot nyilvánvalóan jelentős mértékben hozzájárult a neoarisztoteliusi erényelmélet fejlesztéséhez, kifejezetten elutasította az erényi etika iránti hűséget (RG 2). Az erény-etikától való távolodásának okai kissé homályosak, és valószínűleg tévesen értelmezik azokat a filozófusokat, akik e fejezet alatt állítják véleményüket, ám az erkölcs természetéről szóló írásaiból úgy tűnik, hogy az erkölcsről valami erénytől eltérőnek tekint valamit, amelyet egy idealizált határoz meg, szerződéses erkölcsi kódex. Ezért támogatja John Rawls és TM Scanlon kísérleteit az erkölcs társadalmi megközelítéseinek kidolgozására (MD 103).

6. Természetes jóság

Foot monográfiája Természetes jóság (2001, NG) és késői esszéi új megközelítést alkalmaznak a karrierje során felmerült problémákra. A „Racionalitás és jóság” (2004, RG) végleges, publikált esszéjében Foot egy olyan szudéniai farmfiú esetét tárgyalja, aki inkább a nácik szolgálata helyett inkább meghalt. [8] A családjának küldött levelében azt írja:

Nem iratkoztunk fel az SS-re, és ezért halálra elítéltek minket. Mindketten inkább meghalunk, mint hogy lelkiismeretünket ilyen szörnyű cselekedetekkel szennyezzük el. (RG 2; lásd Gollwitzer et al., 1956)

A helyzet kapcsán Foot kérdezi:

Ez ésszerű választás volt? A gyakorlati ésszerűség - a választások ésszerűsége - mely elméletén alapulhat ez? (RG 2)

Úgy véli, hogy talált egy új megközelítést, amely megmutatja a Szudélandi fiú ésszerű választását, és hogy ésszerű lenne, ha minden hasonló helyzetben lévö emberi ügynök ezt választaná. Ez a véleményének második fordítottja ezzel a témával kapcsolatban. Késői periódusában úgy véli, hogy tévedett középső szakaszában, amikor téves képet alkotott a cselekvés indokairól. Középső periódusa a cselekvés okainak instrumentalista elméleteinek kategóriájába tartozik. Ilyen nézetek alapján a cselekvés valódi indokai elősegítik vágyaink vagy érdekeink teljesülését. Foot azt hitte, hogy ezek a nézetek komoly kifogásokkal állnak szemben, amire Warren Quinn rámutatott, aki azt állítja, hogy a cselekvés indokának ilyen instrumentális fogalmain racionálisan szégyentelenek lehetünk. Ezek a nézetek azt mondják nekünk, hogy egy ügynök ésszerű, amikor olyan okokból jár el, amelyek maximalizálják preferenciáinak vagy érdekeinek teljesítését, és felajánlja, hogy ezt tegyük meg, tekintet nélkül tartalmukra. Ennek a nézetnek az a következménye, hogy a csúnya preferenciákkal rendelkezőknek a gyakorlati ésszerűség ilyen nézetei tanácsolják ezen preferenciák teljesítésének maximalizálása érdekében (Quinn 1994: 216). Ez kínosan illeszkedik ahhoz az elképzeléshez, hogy a racionalitás valami, ami állítólag irányítja a cselekvésünket. Ez kínosan illeszkedik ahhoz az elképzeléshez, hogy a racionalitás valami, ami állítólag irányítja a cselekvésünket. Ez kínosan illeszkedik ahhoz az elképzeléshez, hogy a racionalitás valami, ami állítólag irányítja a cselekvésünket.

Foot azt javasolja, hogy utasítsuk el azt az igényt, miszerint az erkölcsi cselekedetek illeszkedjenek a gyakorlati ésszerűség előre megfogalmazott elképzeléséhez, például a vágy-elégedettség koncepciójához, és ehelyett elfogadnunk kellene azt a véleményt, hogy az erkölcsi megfontolások az okok generálásának egyik megfontolása. másfajta megfontolások, amelyeket az ésszerű képviselőnek figyelembe kell vennie (NG 11). Végül is, ha a gyakorlati racionalitást tekintjük tekintélyes cselekvési útmutatónak és erénynek, akkor a gyakorlati ésszerűségnek minden bizonnyal megkövetelnie kell az ügynököt, hogy vegye figyelembe a célok erkölcsi jellemzőit. Az, hogy a gyakorlati ésszerűség szempontjából figyelembe kell-e venni ezeket a jellemzőket, egyértelműen releváns - e valódi erény, még kevésbé mester erény szempontjából. Ez az érv azt sugallja, hogy a racionalitási normáinknak az akarat jóságára vonatkozó szabványainkból kell származniuk,nem fordítva. Ebből a szempontból a gyakorlati ésszerűség felfogásunknak illeszkednie kell az emberi jó általános koncepciójához. Foot úgy véli, hogy egy ilyen megközelítést a munkánkban láthatunk úgy, ahogyan elutasítjuk a cselekvés okainak jelen-vágy elméleteit. Általában azt gondoljuk, hogy valaki, aki valamilyen triviális, átmeneti vágy érdekében veszélyezteti a jövőjét, bolondul viselkedik. Ahogy Foot írja:

Mivel nem tudjuk illeszteni az állítólagos „okot” valamilyen előre becsült jelen-vágy-alapú cselekvési ok elméletbe, nem azt kérdezzük, hogy ez valóban ostoba-e a viselkedés, hanem inkább az értékelésre támaszkodunk, és az érvek elméletét ennek megfelelően alakítjuk.. (NG 63)

Természetesen az erkölcsi okok nem az, amelyekre racionális ügynökökké kell reagálnunk. Foot úgy véli, hogy az erkölcsi megfontolások, például az igazságosság és a szeretet szempontjából, megegyeznek az önérdekkel és a vágyak teljesítésével. Úgy véli továbbá, hogy vannak olyan családi és baráti megfontolások, amelyek a cselekvés okainak külön kategóriáját nyújtják (RG 8–9). A gyakorlatilag racionális megítéléshez meg kell fontolni ezeket a különféle szempontokat, és következtetése: „Nem mindig ésszerű segítséget adni ott, ahol szükség van, ígéret megtartása, sőt… mindig az igazság beszélése” (NG 11). Ennélfogva az erkölcsi okok nem alapvetően fontosak. Például egy katona hazudhat, hogy megmentse magát, amikor ellenség kezében van (RG 7). Még a vágyak teljesítésével kapcsolatos megfontolások is ütközhetnek erkölcsi megfontolásokkal, mint példáulegy jelentéktelen ígéret felülírhat egy váratlan lehetőséget, hogy teljesítse a régóta fennálló vágyat.

A szudáni farmfiú esetében Foot nézetének eredménye az, hogy nem kell bizonyítanunk, hogy a halál felkarolása, nem pedig a nácik szolgálata iránti döntése az ő érdeke, vagy a legerősebb vágyait szolgálja. Természetesen van egy bizonyos értelme, amelyben inkább meghal, mint a nácik szolgálja, ám, amint Foot rámutat, nem kell hiányoznia az erőteljes vágyát, hogy éljen, hogy tette ésszerűnek minősüljön. Ahogy írja,

Ha egy adott ésszerűség-elmélet szerint egy olyan jó cselekedet, mint amilyen az övé, kétségkívül ésszerűnek tűnik, akkor annál rosszabb, nem az ítélet, hanem az elmélet szempontjából. (RG 6)

Visszatér annak a nézetnek, hogy különböző megfontolások vannak, amelyek képesek igazolni és magyarázni a cselekedeteket. Korai munkájában látszólag az intuícióra hivatkozik, amit a cselekvés okainak tekintünk, bár késői munkájában ehhez a beszámolóhoz keretet ad annak felmérésére, hogy mely megfontolásoknak van ez a független racionalizáló státusza. Úgy véli, hogy az emberi akaratot az emberi élettel kapcsolatos tények, különösen az emberek számára szükséges tények alapján kell értékelni. Mint Foot állítja: „az emberi cselekvés értékelése… az emberi élet lényeges tulajdonságaitól függ” (NG 14). Láb véleménye szerint tehát a gyakorlati ésszerűség elképzelésünk elkerülhetetlenül ahhoz kötődik, hogy mi jó az emberek számára, és válaszolnia kell azokra az tényekre, amelyek az embereknek, mint fajnak jók. Figyelembe kell venni az emberi helyzettel kapcsolatos bizonyos tényeket, majd látni fogjuk, hogy ezek a tények alapot teremtenek egy erények támogatására szolgáló ügyben, ideértve, ami a legfontosabb a láb, az igazságosság és a szeretet szempontjából.

Foot késő munkájának második központi gondolatához vezet az, hogy az erkölcsi jóság egy formája annak, amit „természetes jóságnak” nevez. Vagyis az erkölcsi jóság olyan szempont, amely minket emberi lényekké tesz. Ebben az ötletben fejleszti a gondolat törzsét néhány korai írásában, mint például a „Jóság és választás” (1961), ahol védi azt az elképzelést, miszerint az élő dolgoknak vannak olyan objektív vonásai, amelyek képessé teszik őket, hogy faj. Hare ellen azzal érvel, hogy létezik a „jó kaktusz” érzése, amely nem pusztán a kaktuszok preferenciáinak kérdése: vannak egy jó kaktusz jellemzői, amelyek attól függnek, hogy kaktuszként virágozzon (VV 141). Vagyis a megsérült, sérült vagy egyébként egészségtelen kaktusz ebben az értelemben nem jó kaktusz. A „természetes jóság” ezt a fogalmat késő munkájában fejlesztette ki,ahol azt állítja, hogy az erény az embereket ugyanúgy teszi jót, mint a tompamentes, buja zöld test, bizonyos alakban, a kaktusz jót tesz. Azokat a normákat, amelyek meghatározzák, mi teszi valamit jófajta tagjává, „természetes normáknak” nevezi.

A Természetes jóság lábában azt állítja, hogy a természetes normák elengedhetetlenek ahhoz, hogy bármit meghatározzanak szervezetként: valami organizmusként történő azonosítása ipso facto, hogy normatív szempontból megnézhessük. A szervezetre mint egy szokásos fizikai rendszerre tekinthetünk, de ennek hiányában el kell hagyni a biológiai természetét. Két érv szól az érvelésén ezen a ponton: az egyik: valami organizmusként való megértése megköveteli, hogy a szervezetet a faja hátterében helyezzük el, másodszor, hogy egy szervezetet a faja hátterében helyezkedjünk el, azt kell figyelembe vennünk. normatív perspektíva. Az első feltevés Michael Thompson élő dolgokra vonatkozó munkáján merül fel. Ebből a szempontból valami organizmusként történő azonosítása azt a fajta „tágabb kontextusba” helyezi. Ahogy Thompson mondja,

Ha valami él, ha egy szervezet, akkor bizonyos életfontosságú mûveleteknek és folyamatoknak idõnként folytatniuk kell enni, kiengedni, lélegezni, járni, növekedni, gondolkodni, fotoszintetizálni. (Thompson 2008: 56)

De semmi sem tartozik ezeknek a leírásoknak a hatálya alá, ha csak egy nem élő fizikai dolog szempontjából értik meg. Fontoljuk meg például az evés esetét: ahhoz, hogy egy organizmust valami evének lehessen tekinteni, azt úgy kell elvégezni, hogy elnyelje azt, amely a fajta számára általában tápláló, és felszívja azt oly módon, hogy a táplálékot az azt. Máskülönben nem mondhatnánk azt, hogy szemtanújaink voltak a szervezetnek, amikor valamit eszik, hanem inkább egy véletlen eseményt figyelnénk meg, amikor egy organizmus valamilyen anyagot vesz be, amely az életét tovább haladja (Thompson 2008: 57). Kizárólag egy életforma hátterében, amely meghatározza a normák hátterét az adott életforma egyik példájának cselekedeteinek megértéséhez, egy organizmus tevékenysége étkezésnek vagy bármilyen más létfontosságú tevékenységnek tekinthető (Thompson 2003).

Ennek alapján láthatjuk, hogy minden élőlény különféle módon különféle ügynökségeket mutat (Thompson 2008: 43). A páfrány növekedése alapvetően különbözik egy nem élő anyag, mint például a esővíz vagy szemétkosár, mivel a páfrány a sejtosztódás révén saját növekedését hozza létre. Ezenkívül leírást adhatunk arról, hogy egy ilyen folyamatnak miként kell előrehaladnia, és felismerhetjük, hogy mikor ment rosszul, miközben nem kérdéses, hogy egy szemetes kupac rosszul növekszik. A páfrány növekedése különbözik a rododendron növekedésétől, annak ellenére, hogy mindkettő ugyanazt a hatást fejti ki az élőlényekre. Elvileg képesnek kell lennünk arra, hogy megkülönböztessük a páfrány növekedését a páfrány növekedéséből, amely például a lombhullásból származik, és az ilyen megkülönböztetéshez elképzelés szükséges, hogy a páfrány élete hogyan alakuljon tovább. Ezért azok a létfontosságú műveletek, amelyek valamit mint szervezetet jellemeznek, csak egy életforma hátterében érthetők. Egy adott organizmus tehát csak a fajához viszonyítva és az adott faj egyéni jellemzõ életmódjának szempontjából érthetõ; ennélfogva magában foglalja a dolog funkcionálisan szervezett jellegzetes azonosítását. Ne feledje, hogy ez logikus állítás arról, hogy mi jár valamely szervezet azonosításával; az életformák létezése a Thompson által alkalmazott értelemben nem függ a jelen élő élőlények fejlődésének feltételezett tényétől, csakúgy, mint a nemzetségek és a fiták léte. Egy életforma létezését feltételezzük, amikor bármit szervezetként azonosítunk, legyen az az első vagy az utolsó ilyen típusú.azok a létfontosságú műveletek, amelyek valamit organizmusként jellemeznek, csak egy életforma hátterében érthetők. Egy adott organizmus tehát csak a fajához viszonyítva és az adott faj egyéni jellemzõ életmódjának szempontjából érthetõ; ennélfogva magában foglalja a dolog funkcionálisan szervezett jellegzetes azonosítását. Ne feledje, hogy ez logikus állítás arról, hogy mi jár valamely szervezet azonosításával; az életformák létezése a Thompson által alkalmazott értelemben nem függ a jelen élő élőlények fejlődésének feltételezett tényétől, csakúgy, mint a nemzetségek és a fiták léte. Egy életforma létezését feltételezzük, amikor bármit szervezetként azonosítunk, legyen az az első vagy az utolsó ilyen típusú.azok a létfontosságú műveletek, amelyek valamit organizmusként jellemeznek, csak egy életforma hátterében érthetők. Egy adott organizmus tehát csak a fajához viszonyítva és az adott faj egyéni jellemzõ életmódjának szempontjából érthetõ; ennélfogva magában foglalja a dolog funkcionálisan szervezett jellegzetes azonosítását. Ne feledje, hogy ez logikus állítás arról, hogy mi jár valamely szervezet azonosításával; az életformák létezése a Thompson által alkalmazott értelemben nem függ a jelen élő élőlények fejlődésének feltételezett tényétől, csakúgy, mint a nemzetségek és a fiták léte. Egy életforma létezését feltételezzük, amikor bármit szervezetként azonosítunk, legyen az az első vagy az utolsó ilyen típusú. Egy adott organizmus tehát csak a fajához viszonyítva és az adott faj egyéni jellemzõ életmódjának szempontjából érthetõ; ennélfogva magában foglalja a dolog funkcionálisan szervezett jellegzetes azonosítását. Ne feledje, hogy ez logikus állítás arról, hogy mi jár valamely szervezet azonosításával; az életformák létezése a Thompson által alkalmazott értelemben nem függ a jelen élő élőlények fejlődésének feltételezett tényétől, csakúgy, mint a nemzetségek és a fiták léte. Egy életforma létezését feltételezzük, amikor bármit szervezetként azonosítunk, legyen az az első vagy az utolsó ilyen típusú. Egy adott organizmus tehát csak a fajához viszonyítva és az adott faj egyéni jellemzõ életmódjának szempontjából érthetõ; ennélfogva magában foglalja a dolog funkcionálisan szervezett jellegzetes azonosítását. Ne feledje, hogy ez logikus állítás arról, hogy mi jár valamely szervezet azonosításával; az életformák létezése a Thompson által alkalmazott értelemben nem függ a jelen élő élőlények fejlődésének feltételezett tényétől, csakúgy, mint a nemzetségek és a fiták léte. Egy életforma létezését feltételezzük, amikor bármit szervezetként azonosítunk, legyen az az első vagy az utolsó ilyen típusú.ez magában foglalja a dolog funkcionálisan szervezett jellegzetes azonosítását. Ne feledje, hogy ez logikus állítás arról, hogy mi jár valamely szervezet azonosításával; az életformák létezése a Thompson által alkalmazott értelemben nem függ a jelen élő élőlények fejlődésének feltételezett tényétől, csakúgy, mint a nemzetségek és a fiták léte. Egy életforma létezését feltételezzük, amikor bármit szervezetként azonosítunk, legyen az az első vagy az utolsó ilyen típusú.ez magában foglalja a dolog funkcionálisan szervezett jellegzetes azonosítását. Ne feledje, hogy ez logikus állítás arról, hogy mi jár valamely szervezet azonosításával; az életformák létezése a Thompson által alkalmazott értelemben nem függ a jelen élő élőlények fejlődésének feltételezett tényétől, csakúgy, mint a nemzetségek és a fiták léte. Egy életforma létezését feltételezzük, amikor bármit szervezetként azonosítunk, legyen az az első vagy az utolsó ilyen típusú. Egy életforma létezését feltételezzük, amikor bármit szervezetként azonosítunk, legyen az az első vagy az utolsó ilyen típusú. Egy életforma létezését feltételezzük, amikor bármit szervezetként azonosítunk, legyen az az első vagy az utolsó ilyen típusú.

Ha egy szervezetet a jellegzetes funkciójának hátterében helyezünk el, akkor normatív szempontból kell megvizsgálni. Pontosabban: azt kell értékelni, hogy ezt a szervezetet mi a faj organizmusaira jellemző, és ennek során normatív értékelést készítünk. Természetesen számos változat lehetséges a fajon belül, és nem minden, az egyénben talált változat számít hibának. Amint Foot rámutat, a kék cinegre hiányozhat a kék folt a fején anélkül, hogy akadályozná az életét; ez a hiány tehát nem hiba (NG 30). Tehát a természetes normativitás magában foglalja azon speciális komponensek bizonyos mértékű felismerését, amelyek kulcsfontosságúak a szervezet létfontosságú műveleteinek végrehajtásához. Meg kell jegyeznünk, hogy ahhoz, hogy ilyen betekintést kapjunk, csak azt kell megértenünk, hogy a szervezet funkcionálisan szervezett,pontosan ez az, ami akkor történik, amikor egy szervezetet a faja hátterére helyezünk. Ez azt is magában foglalja, hogy egy organizmus mint olyannak tekintése magában foglalja szükségleteinek bizonyos felismerését (bár valószínűleg tévesen is).

Mint láttuk, ahhoz, hogy valamit úgy jellemezzünk, mint amely az élő dolgokra jellemző ügynökség, normák bevezetése szükséges az egyén életformájához; ez nem kevésbé igaz a saját esetünkben. Természetesen az emberek különféle életmódokra képesek, és az ilyen sokszínűség fényében kérdéses, hogy van-e jellegzetesen emberi élet, és vajon van-e egyértelmû értelme a „jó embernek”. Foot elismeri, hogy az emberek ésszerű állatok, és úgy véli, hogy ez a tulajdonság „tengeri változást” eredményez a saját fajunk leírása során; az érvelés és az érvelés alkalmazása a cselekvésre olyan tulajdonságok, amelyeket az emberekben értékelnek. Amint Foot írja: „A [nem humán] állatok azért jók (dolgokért járnak), amelyeket látnak, az emberek azt teszik, amit jónak látnak” (NG 56). Képesek vagyunk megkülönböztetett módon reagálni az okokra, amennyiben bizonyos értelemben cselekszünk, mely dolgok jók. Valójában éppen az érvelés alkalmazása cselekvésünkre érdekli az etikai értékelést. Foot azt állítja, hogy a sértések hiányosságokat mutatnak a cselekvés indokaira való reagálásunkban, ami egyfajta természetes hibát jelent az emberekben, és különösen a bántalmazottaknak akaratlanok vannak. Amennyiben képesek vagyunk megfontolni, hogyan kell cselekednünk, megkülönböztetett típusú értékeléseknek kell alávetni minket; Más természetes hibáktól eltérően, amelyek egyszerűen csak rossz szerencse következményei, felelősek vagyunk a cselekvési koncepció felfogásáért, és ezért válaszolhatunk ennek a koncepciónak a racionális kritikájára.annyiban, hogy annak megértésén alapulunk, hogy mely dolgok jók. Valójában éppen az érvelés alkalmazása cselekvésünkre érdekli az etikai értékelést. Foot azt állítja, hogy a sértések hiányosságokat mutatnak a cselekvés indokaira való reagálásunkban, ami egyfajta természetes hibát jelent az emberekben, és különösen a bántalmazottaknak akaratlanok vannak. Amennyiben képesek vagyunk megfontolni, hogyan kell cselekednünk, megkülönböztetett típusú értékeléseknek kell alávetni minket; Más természetes hibáktól eltérően, amelyek egyszerűen csak rossz szerencse következményei, felelősek vagyunk a cselekvési koncepció felfogásáért, és ezért válaszolhatunk ennek a koncepciónak a racionális kritikájára.annyiban, hogy annak megértésén alapulunk, hogy mely dolgok jók. Valójában éppen az érvelés alkalmazása cselekvésünkre érdekli az etikai értékelést. Foot azt állítja, hogy a sértések hiányosságokat mutatnak a cselekvés indokaira való reagálásunkban, ami egyfajta természetes hibát jelent az emberekben, és különösen a bántalmazottaknak akaratlanok vannak. Amennyiben képesek vagyunk megfontolni, hogyan kell cselekednünk, megkülönböztetett típusú értékeléseknek kell alávetni minket; Más természetes hibáktól eltérően, amelyek egyszerűen csak rossz szerencse következményei, felelősek vagyunk a cselekvési koncepció felfogásáért, és ezért válaszolhatunk ennek a koncepciónak a racionális kritikájára. Foot azt állítja, hogy a sértések hiányosságokat mutatnak a cselekvés indokaira való reagálásunkban, ami egyfajta természetes hibát jelent az emberekben, és különösen a bántalmazottaknak akaratlanok vannak. Amennyiben képesek vagyunk megfontolni, hogyan kell cselekednünk, megkülönböztetett típusú értékeléseknek kell alávetni minket; Más természetes hibáktól eltérően, amelyek egyszerűen csak rossz szerencse következményei, felelősek vagyunk a cselekvési koncepció felfogásáért, és ezért válaszolhatunk ennek a koncepciónak a racionális kritikájára. Foot azt állítja, hogy a sértések hiányosságokat mutatnak a cselekvés indokaira való reagálásunkban, ami egyfajta természetes hibát jelent az emberekben, és különösen a bántalmazottaknak akaratlanok vannak. Amennyiben képesek vagyunk megfontolni, hogyan kell cselekednünk, megkülönböztetett típusú értékeléseknek kell alávetni minket; Más természetes hibáktól eltérően, amelyek egyszerűen csak rossz szerencse következményei, felelősek vagyunk a cselekvési koncepció felfogásáért, és ezért válaszolhatunk ennek a koncepciónak a racionális kritikájára.felelősek vagyunk a cselekedet felfogásáért, ezért válaszolhatunk a koncepció racionális kritikájára.felelősek vagyunk a cselekedet felfogásáért, ezért válaszolhatunk a koncepció racionális kritikájára.

Eddig ez a nézet úgy tűnik, hogy az etika alapjait a racionalitás nagyon általános jellegzetességére építi, természetünk egyéb szempontjait félrehagyva. Ha igen, akkor biztosan nem halad előre az erények igazolásának projektje, mert egy ilyen nézet úgy tűnik, hogy vezet a „megfelelő indok” szerinti cselekedet üres szintjéhez. Mindazonáltal, amint a fentiekben rámutattak, az emberi természetre való hivatkozás nem csak azt jelenti, hogy racionálisak vagyunk, hanem azt is, hogy meghatározzuk, hogy mi indokolja jól. A neoarisztoteliánus etikai naturalizmust, amint Foot ezt követi, a racionalitásra vonatkozó tézisként kell értelmezni, amely szerint a gyakorlati racionalitás faj-relatív. Az érvelésünk nem hagyhatja figyelmen kívül azt, amire emberként szükségünk van, és még mindig azt állítják, hogy gyakorlati ésszerűséget mutat. Ennélfogva,Foot állíthatja, hogy ésszerű állatokként megszabadulunk a természet bizonyosfajta engedelmességétől, miközben fenntartjuk, hogy a természetnek van valamilyen normatív szerepe számunkra; a természet normatív az érvelésünk felett, de közvetlenül nem a tetteinken. Foot kijelenti, hogy az emberek arra törekszenek, amit inkább jónak látunk, mintsem azt a jót, amelyet látunk, ahogyan a nem ember állatok teszik; hozzáteszi, hogy amit jónak látunk, elkerülhetetlenül az életforma felfogása támasztja alá. Ennek a koncepciónak a nyilvánosságra hozatala és kritikának való alávetése az erkölcsi természettudósok számára az erkölcsi reform lényeges része.hozzáteszi, hogy amit jónak látunk, elkerülhetetlenül az életforma felfogása támasztja alá. Ennek a koncepciónak a nyilvánosságra hozatala és kritikának való alávetése az erkölcsi természettudósok számára az erkölcsi reform lényeges része.hozzáteszi, hogy amit jónak látunk, elkerülhetetlenül az életforma felfogása támasztja alá. Ennek a koncepciónak a nyilvánosságra hozatala és kritikának való alávetése az erkölcsi természettudósok számára az erkölcsi reform lényeges része.

Az élet sokszínűségének ellenére, amelyet választhatunk, Foot azt állítja, hogy az embereket érzékenyek a nélkülözésekre, amelyek párhuzamos természetes hibákat mutatnak a növényekben és állatokban. Például az embereknek szükségük van a mentális képességre a nyelv megtanulása, a történetek megértése, a dalokba való csatlakozás és a viccek nevetése érdekében (NG 43). Foot azt írja:

Az emberi javak sokfélesége ellenére - az elemek, amelyek képesek a jó emberi életre - ezért valószínű, hogy a jó emberi élet fogalma ugyanolyan szerepet játszik az emberi tulajdonságok és műveletek jóságának meghatározásában, mint a virágzás fogalma. a növények és állatok jóságának meghatározása. A fogalmi felépítés eddig érintetlennek tűnik. (NG 44)

Fontos azonban felhívni a figyelmet arra, hogy Foot nem azt mondja, hogy a jó emberi érvelés megértésének egy erkölcsi szempontból semleges, biológiai felfogáson kell alapulnia a virágzásnak. A láb naturalismának egyértelmű félreértése van, amely tévesen értelmezi azt, ami természetes a láb természete szempontjából (Andreou 2006). Ezek az olvasmányok lábát arra állítják, hogy az erkölcsi jóság elengedhetetlen az emberi túléléshez és reprodukcióhoz.

Foot azt állítja, hogy az etikus naturalizmusnak nem kell meghatároznia a gyakorlati érvelés célkitűzését azzal a céllal, hogy elősegítse az egyén számára a túléléshez és a szaporodáshoz szükséges szűk biológiai értelemben vett kifejezést, és kifejezetten kijelenti, hogy nem ezt teszi. Inkább úgy véli, hogy elkerülhetetlenül megértjük azt, ami a jó emberi élethez vezet, ami megérti a jó emberi érvelés és általában a jó emberi jellem megértését. Szerkezetileg így tekintik a növény részeit jónak egy növény virágzása szempontjából. De Foot nem azt jelenti, hogy azt javasolja, hogy az emberi érvelést és a karaktert szabályozó normák tartalmát az emberi kifejezésekhez igazodó buja-zöld levelek és mély gyökerek fogalmához kell kapcsolni. Természetesen vannak olyan normák, amelyek szabályozzák az emberi egészség értékelését,de vannak olyan normák is, amelyek meghatározzák, hogy az események miként alakulnak ki, amikor gondolkodunk és cselekszünk, és ezeket a normákat nem lehet azonosítani azzal, ami elősegíti az emberi egészséget, a túlélést vagy a szaporodást, kivéve, amennyiben ezeket az emberek ésszerűen választják. A túlélést és a szaporodást nem szentséges értékeknek tekintjük, ezért nem mindig választjuk ésszerűen. Látjuk, hogy ezt tükrözi az a tény, hogy az igazságosság és más erények megkövetelhetik tőlünk, hogy feladjuk a gyermekeket, vagy akár életünket. Foot egyértelműen szem előtt tartja ezeket a szempontokat, amikor azt mondja:A túlélést és a szaporodást nem szentséges értékeknek tekintjük, ezért nem mindig választjuk ésszerűen. Látjuk, hogy ezt tükrözi az a tény, hogy az igazságosság és más erények megkövetelhetik tőlünk, hogy feladjuk a gyermekeket, vagy akár életünket. Foot egyértelműen szem előtt tartja ezeket a szempontokat, amikor azt mondja:A túlélést és a szaporodást nem szentséges értékeknek tekintjük, ezért nem mindig választjuk ésszerűen. Látjuk, hogy ezt tükrözi az a tény, hogy az igazságosság és más erények megkövetelhetik tőlünk, hogy feladjuk a gyermekeket, vagy akár életünket. Foot egyértelműen szem előtt tartja ezeket a szempontokat, amikor azt mondja:

A reprodukciós képesség hiánya az ember hibája. A gyermektelenség és még a cölibátus megválasztása ennélfogva nem bizonyul hibás választásnak, mivel az emberi jó nem ugyanaz, mint a növényi vagy az állati jó. (NG 42)

Csak azt kell megkérdezni, hogy a számla eléri-e a céljait, amikor a láb szándéka alatt értik. Meg tudja mutatni Foot, hogy az erkölcs valami alapot képez az emberi természetben, ahogy megérti? A Foot számlája ígéretes, ugyanakkor programozó. Foot úgy véli, hogy az erkölcsi erények, az óvatossággal és az erényekkel, mint például a barátsággal és hűséggel kapcsolatos kapcsolatok, amelyek az emberi kapcsolatokra vonatkoznak, igazolhatók az emberi életre vonatkozó tények alapján. De mely tények számítanak, és miért számítanak számukra? Ha a túlélés és a szaporodás nem az emberi jóság mércéje, akkor mi az? És miért érdekelne mi az, ami természetesen jó az emberek számára? Ezekkel a kérdésekkel jár a Foot későbbi nézeteinek támogatói.

Bibliográfia

Elsődleges források

Amikor rövidítéseket használnak Foot munkáinak hivatkozására a szövegben, a rövidítés megkezdi az alábbi bibliográfiai tételt.

Foot fő esszéit a következő két kötetben gyűjtjük össze.

  • [MD] Erkölcsi dilemmák és morális filozófia egyéb témái, Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 019925284X.001.0001 Tartalmazza:

    1989, „Von Wright az erényről”, Georg Henrik von Wright filozófiája, PA Schilpp (szerk.), Az Open Court Kiadó. Újra kinyomtatott MD 105–116

  • [VV] Erények és végeszközök és egyéb esszék az erkölcsi filozófiában, második kiadás (első kiadás 1978), Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 0199252866.001.0001 Tartalmazza:

    • 1958, „erkölcsi érvek”, Mind, 67 (268): 502–513. Újra nyomtatva VV 96–109. doi: 10,1093 / elme / LXVII.268.502
    • 1959, „Erkölcsi hiedelmek”, Aristotelian Society folyóirat, 59 (1): 83–104. Újra nyomtatva VV 110–131. doi: 10,1093 / arisztotelészi / 59.1.83
    • 1961, “Jóság és választás”, Aristotelian Society kiegészítő kötetek, 35 (1): 45–80, Alan Montefiore-nal írt két részből álló cikk I. része. Újranyomva VV 132–147. doi: 10,1093 / aristoteliansupp / 35.1.45
    • 1967, „Az abortusz problémája és a kettős hatás doktrína”, Oxford Review, 5: 5–15. Újra nyomtatva VV 19–32.
    • [MSHI] 1972, „Moralitás mint hipotetikus imperatívák rendszere”, The Philosophical Review, 81 (3): 305–316. Újranyomva a VV 157–173 hosszú lábjegyzettel. doi: 10,2307 / 2184328.
    • 1977, „Eutanázia”, filozófia és közügyek, 6 (2): 85–112. Újranyomva VV 33–61.
    • 1978, „Erények és bűntudat”, esszé erre a kötetre, VV 1–18.

A lábnak egy monográfiája van:

[NG] Természetes jóság, Oxford: Oxford University Press, 2001. doi: 10.1093 / 0198235089.001.0001

A szövegben idézett egyéni dokumentumok:

  • [RG] „Racionalitás és jóság” a modern erkölcsi filozófiában, (A Filozófiai Királyi Intézet 54. kiegészítése), Anthony O'Hear (szerk.), Cambridge: Cambridge University Press, 2004: 1–14. doi: 10,1017 / CBO9780511550836.002
  • 1954, Jonathan Harrison közreműködésével: „Mikor van az elv az erkölcsi elv?” (Szimpózium), az Aristotelian Society folyóiratai (kiegészítő kötet), 28. (1): 95–134. doi: 10,1093 / aristoteliansupp / 28.1.95

Másodlagos irodalom

  • Andreou, Chrisoula, 2006, „Bejutás a változatos világba”, Szociális elmélet és gyakorlat, 32 (1): 61–73. doi: 10,5840 / soctheorpract20063213
  • Annas, Julia, 2011, Intelligens Erény, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199228782.001.0001
  • Conradi, Peter J. és Gavin Lawrence, 2010, „Philippa Foot professzor: A filozófus a kor legfinomabb erkölcsi gondolkodóinak tekintik” The Independent, 2010. október 19.
  • FitzPatrick, William J., 2000, Teleológia és a természet normái, New York: Garland Pub.
  • Gollwitzer, Helmut, Käthe Kuhn és Reinhold Schneider (szerk.), 1956, a Dying We Live (Du hast mich heimgesucht bei Nacht), Reinhard C. Kuhn (transz.), London: The Harvill Press.
  • Hacker-Wright, John, 2009, „Mi a természetes a Foot etikai naturalizmusáról?” Arány, 22 (3): 308–321. doi: 10.1111 / j.1467-9329.2009.00434.x
  • –––, 2009, „Emberi természet, személyiség és etikus naturalizmus”, Filozófia, 84 (3): 413–427. doi: 10,1017 / S0031819109000394
  • –––, 2012, „Etikai naturalizmus és az ügynökség alkotmánya”, Journal of Value Enquiry, 46 (1): 13–23. doi: 10,1007 / s10790-012-9321-5
  • ––– 2013a, „Emberi természet, erény és racionalitás”, az arisztotelészi etikában a kortárs perspektívában, Julia Peters (szerk.), London: Routledge, ch. 6.
  • ––– 2013b, Philippa Foot erkölcsi gondolata, London: Bloomsbury.
  • Hursthouse, Rosalind, 1999, Erényetikáról, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0199247994.001.0001
  • ––– 2012, „Philippa Ruth Foot 1920–2010”, a Brit Akadémia ösztöndíjainak életrajzi emlékezete, XI: 176–196. [A 2012. évi Hursthouse elérhető online]
  • Hursthouse, Rosalind, Gavin Lawrence és Warren Quinn (szerk.), 1995, Erények és okok: Philippa Foot és morális elmélet: esszék Philippa Foot tiszteletére, Oxford: Oxford University Press.
  • Lawrence, Gavin, 1995, „A morál racionalitása”, Hursthouse, Lawrence, & Quinn 1995: ch. 5.
  • Lott, Micah, 2012: „Megcáfolták-e az elefántfókákat Arisztotelész? Természet, funkció és erkölcsi jóság”, Journal of Moral Philosophy, 9 (3): 353–375. doi: 10,1163 / 174552412X625727
  • ––– 2012, „Erkölcsi erény mint az emberi forma ismerete”, Szociális elmélet és gyakorlat, 38 (3): 407–431. doi: 10,5840 / soctheorpract201238323
  • Millgram, Illés, 2009, „Élet és cselekvés”, elemzés, 69 (3): 557–564. doi: 10,1093 / Analys / anp087
  • Odenbaugh, Jay, 2017: „Az etikában semmi sem érezte értelmét, kivéve az evolúció fényében? Természetes jóság, normalitás és naturizmus”, Synthese, 194 (4): 1–25. doi: 10,1007 / s11229-015-0675-7.
  • Quinn, Warren, 1994, erkölcs és cselekvés, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781139172677
  • Rachels, James, 1975, “Aktív és passzív eutanázia”, New England Journal of Medicine, 292 (2): 78–80. doi: 10,1056 / NEJM197501092920206
  • Smith, Michael, 1994, az erkölcsi probléma, Malden, MA: Basil Blackwell.
  • Thompson, Michael, 2003, „A természetes jóság három foka”, eredetileg olasz fordításban jelent meg: „Tre gradi di bontà naturale”, Iride, 38: 191–197; a szerző angol nyelvű előnyomata elérhető online.
  • ––– 2004, „Emberi forma megismerése”, Modern morális filozófia (Királyi Filozófiai Intézet 54. kiegészítése), Anthony O'Hear (szerk.), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511550836.004
  • –––, 2008, Life and Action: A gyakorlat és a gyakorlati gondolkodás elemi struktúrái, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1971, „Az abortusz védelme”, filozófia és közügyek, 1 (1): 47–66.
  • Voorhoeve, Alex, 2009, Beszélgetések az etikáról, Oxford; New York: Oxford University Press.
  • Wittgenstein, Ludwig, 1953, [2009], Filozófiai vizsgálatok, transz. GEM Anscombe, PMS Hacker, és Joachim Schulte, 4 th kiadás, London: Wiley-Blackwell.
  • Woodcock, Scott, 2006, „Philippa Foot erényes etikája Achilles-sarokú”, Dialogue, 45 (3): 445–468. doi: 10,1017 / S0012217300001013

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

[Javaslatokkal lépjen kapcsolatba a szerzővel.]