Richard FitzRalph

Tartalomjegyzék:

Richard FitzRalph
Richard FitzRalph

Videó: Richard FitzRalph

Videó: Richard FitzRalph
Videó: Richard FitzRalph 2024, Március
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Richard FitzRalph

Elsőként jelent meg 2013. július 8-án; érdemi felülvizsgálat 2019. március 27., kedd

Richard FitzRalph-ot (1299–1360) még életében is az egyik legfontosabb gondolkodóként tekintették a rendkívül tehetséges gondolkodók azon generációjából, amely az 1330-as évek elején Oxfordban jelent meg. Bár későbbi hírneve elsősorban a polemisztikus írásainak tudható be, különös tekintettel a szegénység kérdésére és a ferencesek elleni támadásokra, olyan gondolkodók, mint többek között Holcot, Wodeham, Wyclif és Rimini Gregory, elismerték fontos beszélgetőjének. Annak ellenére, hogy doktrinális tendenciáiban kissé tradicionálisnak tekintik, különös figyelmet fordít az olyan gondolkodók érveinek óvatos és részletes újrafogalmazására, mint Aquinas, Henry of Gent és Duns Scotus, különösen olyan kérdésekben, mint a végtelenség, a jövőbeli kontingensek és az akarat és az intellektus kapcsolatát. Ez volt az ír írása első nyomtatott könyve (inkunabulumként), és következésképpen például a hatalomelméletét még a XVI. Században tárgyalták.

  • 1. Élet
  • 2. Írások
  • 3. Pozíció a filozófia történetében
  • 4. Természetes filozófia
  • 5. Pszichológia és megismerés

    • 5.1 Az elme mint az értelem, az emlékezet és az akarat háromsága
    • 5.2 Fajelmélet
    • 5.3 Az akarat és az intellektushoz való viszony
  • 6. Filozófiai teológia

    • 6.1 Isten létezésének bizonyítása
    • 6.2 Isteni mindenhatóság
    • 6.3 Isteni előzetes tudás és jövőbeli kontingensek
    • 6.4 Előrendelés és szabad akarat
  • 7. Etika és politikai elmélet: Dominium
  • Bibliográfia

    • Elsődleges források
    • Másodlagos források
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Élet

Richard FitzRalph Dundalkban született valószínűleg kissé 1300 előtt. Noha nem tagja a gél fajnak, Oxford kortársai „Hibernicus” -nak nevezték, csakúgy, mint az ír angol norvég Péter (Petrus de Hibernia, kb. 1200). –1265) egy korábbi generáció. Körülbelül 15 éves korában Oxfordba (nem volt egyetemi intézmény Írországban I. Erzsébet uralma előtt), ahol a Balliol Főiskola munkatársa volt, és ott szerezte diplomáját. Később az Egyetemi Főiskolába (akkori Egyetemi hallba) ment, ahol 1331-ben teológiai doktori fokozatot végzett. 1332-ben az Oxfordi Egyetem kancellárjává vált, majd sikeres egyházi karrierjét kezdte Angliában és Írországban egyaránt. Az első avignoni látogatásakor, csak öt évvel a mondatokról szóló előadásainak befejezése után,Úgy tűnik, hogy a FitzRalph-szal XII. Benedikt pápa konzultált Európa egyik tizennyolc vezető teológusával, hogy helyesbítse előde, XXII. János véleményét a szerencsés látásról. 1347-ben Armagh érsekévé vált. Lehet, hogy legismertebb az evangéliumi szegénység kérdésében elhangzott mendikáns parancsokkal szembeni ellenére és a világi papság jogainak a kollégiumokkal szembeni védelmével kapcsolatban. Miközben a bűncselekmények ellen indult, 1360-ban Avignonban halt meg. Az Ockham, a Bradwardine és a Wodeham társaságában a FitzRalph a tizennegyedik században a négy leggyakrabban idézett szigeti teológus közé tartozik. Talán legismertebb az evangélikus szegénység kérdésével szembeni mendikáns parancsokkal szembeni ellenállása és a világi papság jogainak a kollégiumokkal szembeni védelme. Miközben a bűncselekmények ellen indult, 1360-ban Avignonban halt meg. Az Ockham, a Bradwardine és a Wodeham társaságában a FitzRalph a tizennegyedik században a négy leggyakrabban idézett szigeti teológus közé tartozik. Talán legismertebb az evangélikus szegénység kérdésével szembeni mendikáns parancsokkal szembeni ellenállása és a világi papság jogainak a kollégiumokkal szembeni védelme. Miközben a bűncselekmények ellen indult, 1360-ban Avignonban halt meg. Az Ockham, a Bradwardine és a Wodeham társaságában a FitzRalph a tizennegyedik században a négy leggyakrabban idézett szigeti teológus közé tartozik.

2. Írások

FitzRalph termékeny szerző volt, és érett korszakának többsége teológiai vagy lelkipásztori jellegű, sőt, polemisztikus írások az anti-mendikáns vitákkal kapcsolatosak. És mivel néhány témával foglalkoznak, például a jövőbeli kontingensekkel (a Summa de Quaestionibus Armenorum-ban) vagy a dominium kérdésével, korábbi munkájához, a mondatok lectura-jához, az 1328–29-ig terjedő időszakra kell figyelnünk. több filozófiai téma. FitzRalph a (jelenleg elveszett) fizika kommentár szerzője volt, amely konfliktusba hozta Richard Kilvingtonnal. Ezenkívül néhány, a FitzRalphnak tulajdonított logikai művet most egy másik armachanusnak, John Foxhallsnak (Johannes Anglicus) (Dunne 2013b) kell tulajdonítani. A FitzRalph gondolatának eddig a Lectura-ban bemutatott legátfogóbb kezelése Gordon Leff (1963). Leff könyve jó áttekintést nyújt FitzRalph gondolatáról, és nagylelkűen magában a szövegben idézi. A Leff vizsgálatából kiderül, hogy FitzRalph Lectura-jainak egy része egyáltalán nem foglalkozott a teológiával, vagy legalábbis csak tangenciálisan. Például, amikor a világteremtés teológiai problémájával foglalkoznak, a vita olyan témákra összpontosít (például a világ örökkévalóságára), amelyekkel FitzRalph már foglalkozott a fizika kommentárjában (Dunne 2008). A Leff vizsgálatából kiderül, hogy FitzRalph Lectura-jainak egy része egyáltalán nem foglalkozott a teológiával, vagy legalábbis csak tangenciálisan. Például, amikor a világteremtés teológiai problémájával foglalkoznak, a vita olyan témákra összpontosít (például a világ örökkévalóságára), amelyekkel FitzRalph már foglalkozott a fizika kommentárjában (Dunne 2008). A Leff vizsgálatából kiderül, hogy FitzRalph Lectura-jainak egy része egyáltalán nem foglalkozott a teológiával, vagy legalábbis csak tangenciálisan. Például, amikor a világteremtés teológiai problémájával foglalkoznak, a vita olyan témákra összpontosít (például a világ örökkévalóságára), amelyekkel FitzRalph már foglalkozott a fizika kommentárjában (Dunne 2008).

3. Pozíció a filozófia történetében

Noha sokan azt állítják, hogy FitzRalph később elfordult a tudóságtól (Leff 1963: 175), W. Duba ezt a pontot megcáfolta (Duba 2013: 104). A FitzRalph a mondatokról szóló előadásai nagyobb jelentőségűnek bizonyultak, mint amit egyes szerzők, mint például Leff először észrevettek. Leff úgy látta, hogy a FitzRalph megközelítését erősen befolyásolja a neouginusz mozgalom, amely végül a Gent Henryből származik. Leff FitzRalph összegzése meglehetõsen negatív, mivel azt állítja, hogy FitzRalph nem hajlandó mélyen részt venni korának vitáiban, és elégedett volt azzal, hogy „megismételje azt, amit kortársai újrafogalmaztak” (Leff 1963: 175). Ez az értékelés azonban felveti a kérdést, hogy mi volt a FitzRalph azon gondolataival kapcsolatban, hogy kortársai, például Holcot és Wodeham, később pedig Rimini Gregory és Pierre d'Ailly,olyan nehéznek találta. Valójában, a Leff állításával ellentétben, a legutóbbi ösztöndíjak megerősítik, hogy FitzRalph az ő napjaiban az Oxford egyik fő főszereplője volt, és abban az időben, amikor Oxford röviden elhanyagolta a Párizsi Egyetemet.

A filozófiai kérdésekben FitzRalph általában Arisztotelist követi, de egy Arisztotelészet, akit állandóan olvasnak a kommentátor látványán. Az Averroës-t FitzRalph az Arisztotelész hiteles értelmezőjének tekinti az 1270-es évek elítélése ellenére, ám ennek során FitzRalph nem averroista (ahogy néhányan feltételezik), hanem csupán az idők elfogadott gyakorlatát követi. Például, ahogyan azt várhatnánk, nem azért átfogó, ha elfogadja az egyetlen lélek tantételét, és valójában nem kételkedik abban, hogy valóban Averroës tanítása-e. Aquinást, amikor megemlítik, tisztelettel kezelik, és FitzRalph számos fontos ponton követi őt. Talán egy bizonyos nemzeti lojalitás miatt Anselm jelentős (bár nem kritikátlan) figyelmet kap. A Grosseteste-t is alkalmanként említik. Ismét, amint az elvárható,Augustine az útmutató a teológiai kérdésekben, de FitzRalph nem megelégedve hivatkozással Augustine munkáira. Valójában hajlamos hosszú idézetekkel szolgálni Augustine-tól, amely szoros személyes olvasmányra utal, és ezt megosztotta védőszentje, John de Grandisson püspökkel. A kortársak nem kerülnek megnevezésre (néhány évvel később Wodeham vagy Holcot gyakorlatával ellentétben), és hozzájárulásaikat azonosítani kell (mint ahogy FitzRalph saját álláspontja is) az egyes témáknak a szövegben történő bemutatása során, amely általában egy az Aquinas, Gent Henry és Duns Scotus által adott válaszok vizsgálata. FitzRalph talán szellemében legközelebb érezte volna magát (bár nem mindig értett egyet) Gent Henry neouginóniusságával; módszerében és megközelítésében azonban legközelebb áll Duns Scotushoz. Azonban,az alkalmazott technikák valami közös a kortársaival, és úgy tűnik, hogy ezek és érvei magas színvonalának köszönhetően Jacques Almain és Francisco de Vitoria más íróihoz vonzódtak.

Kevés vagy egyáltalán nincs bizonyíték a radikalizmusról a FitzRalph korai írásaiban, például a Lectura-ban, amely arra engedne következtetni, hogy az Armachanus a 1350-es évek Avignoni pápai bíróságán a támadó parancsok kiváltságait megtámadta. A későbbi FitzRalph társadalmilag tudatos prelátus volt, aki prédikációkban megrovotta angol-ír közönségét azzal, hogy igazságtalanul bántak velük a gél ír lakossággal. Ebben az összefüggésben fejlesztette ki a dominiumról szóló tanítását, amely doktrína hosszú távú következményekkel jár a Wyclifre gyakorolt hatása révén (Lahey 2003), vagy pedig későbbi szerzők, például De Vitoria elutasítása révén (Dunne 2004: 243–58).).

4. Természetes filozófia

FitzRalph mozgásról, időről és a végtelenről alkotott nézetei voltak azok a témák, amelyekben közeli kortársai, különösen Wodeham és Holcot gyakran idézték őt (Dunne 2008). Úgy tűnik, Wodeham sok véleményét megváltoztatta a FitzRalph véleményei fényében, különös tekintettel a végtelenségre. Oxford Lectura III. Könyvében Wodeham szó szerint szó szerint követte a FitzRalph-ot a kérdésben, ezzel elutasítva azt a helyzetet, amelyet magának védett az I. könyvben. Rimini Gregory ismét FitzRalphot ismerte el az Oxfordon tartott végtelenség közös nézete forrásának. Holcot és Wodeham részéről, és megismételte FitzRalph érveit, bár ennek az álláspontnak az elutasítására (Courtenay 1987: 76–8.)

FitzRalph ezekkel a témákkal foglalkozik a Lectura Book II. 1: Akár Isten az idő elején semmitől teremtette a világot. A szöveg egyik legszembetűnőbb vonása elsősorban a filozófiai íze és a teológiai anyag összehasonlító hiánya. A fő kérdés a világ örökkévalóságának általános problémájára szól. A FitzRalph azzal indul, hogy érveket terjeszt elő a világ kezdete ellen az időben. Az egyik a következőképpen szól: ha Isten hatalma mindig azonos, akkor ugyanaz volt a világ létrehozása előtt; ezért Isten az örökkévalóságtól kezdve mindig előállíthatta a világot. Így nincs ellentmondás annak állításában, hogy a világ mindig létezett. A FitzRalph ezt az álláspontot tulajdonítja Thomas Aquinas Thomas mondataihoz. Valójában folytatja, hogy még ha a világ nem az örökkévalóságtól származik,azzal érvelhetünk, hogy a jövőben Isten ezt megteheti, mivel amit egyszer meg tud tenni, mindig meg tudja csinálni. Más szavakkal, Isten hatalmának részét képezi egy mindig létező világegyetem létrehozása, ugyanúgy, ahogy Isten továbbra is elpusztíthatja ezt a világegyetemet, vagy ismét létrehozhat más világegyetemeket, amelyek mindig is léteztek.

Egy másik érv a feltett sok közül: ha valamilyen ellentmondás található az örökkévalóságtól létező világ fogalmában, akkor ezt az ésszerűség felhasználásával kell megmutatni. Ha sikerült bebizonyítani, hogy a világ és az idő egy bizonyos pillanatban elindult, akkor a múlt filozófusai bizonyították volna. FitzRalph Arisztotelész idézetében a Témák első könyvében azt állítja, hogy bármelyik álláspont lehetséges és vitatható, de egyik álláspont sem bizonyítható meggyőzőnek. Így a FitzRalph azt a következtetést vonja le, hogy a világ ex nihilo et de tempore teremtése csak a hit cikkének tekinthető; Valójában, ha nem ez lenne a helyzet, akkor nem lenne érdeme hinni a világ teremtésének.

A lélek számának végtelenségéhez kapcsolódó kérdéssel foglalkozva FitzRalph a végtelen természetét tárgyalja. Megjegyzi, hogy a világ örökkévalósága nem feltétlenül jelenti a lelkek végtelenségét, mivel az elsõ ember egy bizonyos idõben lehetett volna, és így véges számú leszármazottja lehet. Ismét a reinkarnáció révén véges számú lelket lehet örökké újjászületni egy örök idő alatt. FitzRalph folytatja, rámutatva, hogy néhány ember szerint a lélek végtelensége semmiképpen sem lehetetlen, vagy legalábbis nem jár ellentmondással, mivel Isten ténylegesen végtelen számú lelket, angyalt vagy lényt hozhat létre egyszerre, vagy ezt megteheti egymás után, úgy, hogy egy későbbi időben valódi végtelen létezik, még akkor is, ha a világ egy bizonyos ponton kezdődött.

Ismét minden testben végtelen számú arányos rész van (részlegesen arányos: a terminológia Chattoné, és az ezt követő kezelés forrása valószínűleg a Wodeham De indivisibilibus-je), amelyek teljesen különböznek egymástól (totaliter változatos). Így Isten tehet valamit egyszerre létezővé, ami valójában végtelen, és ugyanaz igaz a lelkekre vagy angyalokra, mint a testekre. FitzRalph szerint a testben végtelen számú arányos rész van, amit Arisztotelész megmutatott a Fizika III. Könyvében és az Averroës kommentárjában, mivel minden kontinuum végtelen számú arányos részből áll, amelyek mindegyike különbözik a többitől. A FitzRalph szerint azt lehet állítani, hogy bármely vonalban végtelen számú pont található,hogy bármilyen felületen végtelen számú vonal és végtelen számú felület van minden testben, és mindegyik különbözik a másiktól.

FitzRalph folytatja érvelését azzal, hogy: ha a testekben tényleges végtelenség van, vagyis ha valóban fel lehet osztani a végtelenségbe, akkor nyilvánvaló, hogy Isten végtelen sok más dolgot is készíthet. Így nincs ellentmondás abban, hogy végtelen számú emberi lélek létezik. Nem jelent semmi problémát azzal, hogy Isten nem tudja, melyik az első és melyik a végtelen sorozatban; ez nem Isten tudatlanságának oka, hanem azért, mert egyszerűen nincs első és utolsó. Végül visszahívja a közönséget a téma megbeszélésére a most elveszett fizika kommentárjában.

Végül, FitzRalph érdekes különbséget tesz a filozófia és a teológia között. A kilencedik érvben, ahol Anselm állításával (a Monologion 22. fejezetében), hogy az idő részekből áll, foglalkozik, FitzRalph azzal kezdődik, hogy kijelenti, hogy Anselm állása (auctoritas) természetes filozófusként és nem teológusként foglalkozik vele.. Valójában, a FitzRalph tovább megy: „itt inkább az észnek kell követnünk, mint bármely teológus állt (auctoritas)”.

5. Pszichológia és megismerés

5.1 Az elme mint az értelem, az emlékezet és az akarat háromsága

FitzRalph Lectura-ban úgy véli, hogy az emlékezet, a megértés és a hajlandóság a lélek lényegének kifejezése, és bár mindegyik kifejezi a lélek valamit, nem mondhatják egymást, és mint ilyenek megkülönböztethetők (Dunne 2012: 443–50). Az emlékezet megértése és hajlandósága a lélek teljes természetében rejlik, de a léleknek egyikükben sem lehet teljesen megtalálható. Ami a hajlandóság és a megértés közötti kapcsolatot illeti, Wodeham később kifejezetten ellenzi a FitzRalphot, mert különállóként kezeli őket. FitzRalph ezzel szemben ellenezte Aquinást, mert ugyanolyannak tekintette a memóriát és a megértést. A FitzRalph számára az emlékezet, a megértés és a hajlandóság nem azonos (a Scotus álláspontja volt, és Chatton elfogadta Ockham ellen),sem igazán különböznek egymástól, hanem megkülönböztetik őket, mivel a lélek ezen hatalmakon keresztül másként fejezi ki magát. Végül: a FitzRalph számára a tényleges tudás valóban különbözik az emlékezetben levő fajoktól, azaz valódi különbség van a hatalom között.

A téma hagyományos volt, de a FitzRalph kezelése megmutatja, hogy egy ilyen hagyomány megújulhatott-e a kortárs fejlemények fényében, például a vita az elme és hatalma közötti különbségtételről, valamint a hatalmak és a hatalom közötti különbségről. memoria.

5.2 Fajelmélet

A Lectura II könyvben, q. 1, a. 2. ábra: Hogy a mozgás és az idő valóban különbözik-e, a FitzRalph elfordul, miközben megvédi a fajokat a medio elméletben, és egy tisztelt személyre (valens) hivatkozik, aki az elmélet ellen vitatkozott. Azt is elmondja nekünk, hogy ő maga egyszer is hasonló véleményt adott, és megmagyarázza miért.

Úgy tűnik számomra, hogy ha ezek az emberek nem tudják, hogy a faj szemükben olyan, mint a fülükben lévő hang, akkor nem fogják elhinni, hogy ilyen dolgok léteznek, hanem azt fogják mondani, hogy a látás lát, és hogy a hallás hallás, és hogy a megvilágított levegő könnyű - és egyszer hallottam egy nagyon tisztelt embert (valens) pontosan ezt mondani. Mások azt mondják, hogy minden szín világos, és hogy minden íz az elsődleges tulajdonságok keveréke, és hogy minden illat íz - minden valóban azt hittem egyszer, állítva, hogy semmi más nem létezik, kivéve az öt fő tulajdonságot, nevezetesen a négy elemi tulajdonságot és a fényt …

A szóban forgó valenok valószínűleg Ockham lehetnek, mivel FitzRalph volt elég idős ahhoz, hogy hallotta őt beszélni, mielőtt a korábbi elhagyta Oxfordot 1324-ben (Maier 1959: 16). (Maier Fitzralph szövegét az elsődleges és másodlagos tulajdonságokról szóló későbbi vita összefüggésében is megvitatja). A FitzRalph egyedül a faj elméletének megvédésében sem a mediában tette hozzá: „Ockham támadása a faj ellen szinte azonnali és elhúzódó negatív választ váltott ki.” (Tachau 1982: 395). Ockham helyzetét John of Reading, valamint Walter Chatton, Robert Holcot, William Crathorn és Wodeham bírálta. Így a FitzRalph sok olyan társaságban helyezkedett el, akiket általában Ockham helyzetéhez közel tartanak. Amint Tachau megállapítja (1982: 443), „az episztemológiában mindenesetre úgy tűnik, hogy Oxfordban nem volt Ockhamistae iskola”.

A FitzRalph témájának kezelésével azonban úgy tűnik, hogy elmozdulás történik a középkorú fajokkal kapcsolatos aggodalmaktól a memoria fajokig, és úgy tűnik, hogy ez befolyásolta a téma Holcot általi kezelésének módját, és különösen Crathornét, aki odaadó Kezelésének nagy része a FitzRalph érveinek elemzésére készült (Dunne 2012; Holcot és Crathorn mind a 1330–32. években tartott előadásokat a mondatokról, amikor a FitzRalph magister regens volt).

5.3 Az akarat és az intellektushoz való viszony

Tachau (2013: 82) azt írja, hogy Leff értelmezésekor a FitzRalph mérsékelt, ha nem középszerű álláspontot ért el, elutasítva mind Aquinói szellem fölényének „doktrínáját”, mind Scotus azon döntését, hogy az akarat „primitivitása” helyett „kontrapozícióba lép”. saját opinio média”(Leff 1963: 97). Arra a kérdésre, hogy a két mentális képesség, az akarat vagy az értelem közül melyik felettese, Scotus Walsh ítéletében „az akarat mint az intellektus feletti hatalom véleménye szerint személyesen a FitzRalphhoz fellebbezett” nézetet, de úgy vélte, hogy Aquinas támogatja az ellenkezőjét a „hitelesebb” rangsor Walsh azt a benyomást keltette, hogy FitzRalph álláspontja valahogy tarthatatlan, annyira, hogy „Wodeham elvitte a feladatához, hogy megpróbáljon mindent megtenni” (Walsh 1981: 60).

Tachau (2013: 85) rámutat arra, hogy Wodeham valójában azt mondja, hogy „az akarat valóban nem nemesebb, mint az értelem, és nem fordítva, és vegye figyelembe, hogy Fitzralph ugyanazt tartja”. FitzRalph felismerte, hogy a különbségek (valódi, formális, szándékos vagy ok), amelyeket a korábbi tudományos generációk a lélek, vagy annak „képességei”, vagy a karok különféle cselekedetei és szokásai értelmi és érzékeny anyagai között vontak fel, problematikusak; ugyanakkor rámutatott olyan jelentős filozófiai és teológiai akadályokra is, amelyek minden megkülönböztetés tagadásából adódnak, olyan akadályokról, amelyeket sem ő, sem kortársainak nem volt teljesen kielégítő eszköze a kitörléshez (Tachau 2013: 92). Tehát ha nincs különbség az intellektuális lélek akaratképessége és az intellektus között, akkor feltehetően egy adott tárgy megismerése,az intellektus cselekedeteként azonos lenne az akarat akaratával ugyanazon tárgy vonatkozásában. Ennek a következtetésnek az elfogadása azonban számos bonyodalmat eredményezne minden olyan elméletben, amely szerint Isten kinyilatkoztatja-e a jövőbeni kontingenseket, és tarthatatlan következményekhez vezet-e (Tachau 2013: 93).

5.4. Isten mint az ügynök értelme

A Lectura-ban számos cikk található, amelyek az emberi elme kérdésével szorosan összefüggő kérdésekkel foglalkoznak, mint a Szentháromság képét, de egyértelműen nem voltak integrálva, amikor a FitzRalph feltehetően lemondott a szerkesztési folyamatról, amikor Oxfordi Egyetem kancellárává vált. Ezek a cikkek önálló érdeklődésre számot tartanak, mivel bennük látjuk, hogy a FitzRalph hosszú vitát folytat mindkettővel Henry of Gent egyes kvótjával és az Averroes De Anima kommentárjával. Az egyik ilyen cikk címe: „Az ügynök értelme a kép bizonyos része”. Kissé váratlanul a cikk végén, a Bonaventure-ra emlékeztető módon, FitzRalph azt állítja, hogy az Agent Intellect Isten, vagy hogy az Agent Intellect nem a kép bizonyos része, hanem az Első Forma vagy Isten. Úgy tűnik, hogy ez a FitzRalphot egy korábbi hagyományba helyezi, sőt még Auvergne Williamhez és Robert Grosseteste-hez vezet, és visszatér a korábbi augusztinizmushoz.

6. Filozófiai teológia

6.1 Isten létezésének bizonyítása

A Lectura I. könyvének első kérdése: „Annak megismerése, hogy az útjáró megtudja-e, hogy Isten létezik filozófiai bizonyítékokkal”, és számos érvet nyújtanak be, hat ellen és hat az. Azt mondja nekünk, hogyan fogja kezelni a problémát: egyrészt azt a kérdést fogja megválaszolni, hogy Isten létezése mint ilyen ismert-e, másrészt pedig arról, hogy lehet-e mind hit, mind tudás ugyanazon dologról a Ugyanakkor. Ezután harmadszor megvizsgálja a különféle hatóságokat. Ez a Lectura többi részében követett alapelv, még akkor is, ha FitzRalph nem mindig átalakította anyagát teljes mértékben ilyen módon, mivel az egyes cikkek néha maguk maradnak, vagy a kérdések maradtak megoldatlanok. FitzRalph idézi Gent Henry nézeteit Isten létezésének bizonyítására, de elfogadja Aquinói álláspontját. Ismét megfigyelve, hogy Isten léte nyilvánvaló-e vagy sem, követi Aquinást. Ezután az ontológiai érvelés hosszú és bonyolult kezelését követi, de kíváncsi módon az írásaiban semmiféle kozmológiai érv nem található meg. Feltehető, hogy ez utóbbi nem volt az Oxfordban jelenleg zajló vita középpontjában.

6.2 Isteni mindenhatóság

Leff úgy ítélte meg, hogy Ockham és követői azért hitték a hit és az érv közötti megszakítás következményeit, hogy gyakran visszavonhatatlan következtetéseket vonjanak be a potentia Dei vita során. Így úgy tűnik, hogy az olyan gondolkodók, mint Robert Holcot és Wodeham Adam, az abszolút hatalmában Isten előtt nyitott paradoxonok iránti elbűvöletét mutatják, és olyan elbűvölet, amely olyan pozíciókhoz vezette őket, amelyek alig feleltek meg a hagyományos keresztény tanításnak. A FitzRalph ellenzi az ilyen nézeteket, hivatkozva az augusztusi hagyományra. Isten potentia absoluta pusztán Isten azon képességére utal, amely képes a jelen megkülönböztetésen kívül cselekedni. Ezenkívül Isten mindenhatósága magában foglalja képtelenségét a bűnre és a megtévesztésre, ugyanúgy, mint amely kizárja halálát. Más szavakkal, amit Isten nem tehet, az a saját természete ellen cselekszik: Isten nem lehet más, mint a summum bonum. Isten hatalma nem pusztán és pusztán bármiféle cselekedetből áll; korlátja nem csupán a saját maga ellentmondása szabadsága, ahogyan mások állítottak, inkább a saját természete. Mivel Isten a legjobbak, irgalmasok és igazságosak, mindenhatóságának meg kell felelnie a természet ezen szempontjainak. Ha Isten másképp cselekszik, akkor nem a mindenható jelenléte, hanem az impotencia jele lenne, mivel magának a természetének tagadását vagy tagadását jelentené. Tehát, ami lehetséges a mindenütt jelenlévő képesség szempontjából, Isten jóságának, irgalmának és igazságosságának szempontjából lehetetlen, tehát nem hatalma (ratione potentie), hanem igazságosság vagy jóság (ratione iustitie vel bonitatis).korlátja nem csupán a saját maga ellentmondása szabadsága, ahogyan mások állítottak, inkább a saját természete. Mivel Isten a legjobbak, irgalmasok és igazságosak, mindenhatóságának meg kell felelnie a természetének ezen szempontjaival. Ha Isten másképp cselekszik, akkor nem a mindenható jelenléte, hanem az impotencia jele lenne, mivel magának a természetének tagadását vagy tagadását jelentené. Tehát, ami lehetséges a mindenhatóság szempontjából, önmagában is lehetetlen Isten jóságának, irgalmának és igazságosságának szempontjából, tehát nem hatalma (ratione potentie), hanem igazságosság vagy jóság (ratione iustitie vel bonitatis).korlátja nem csupán a saját maga ellentmondása szabadsága, ahogyan mások állítottak, inkább a saját természete. Mivel Isten a legjobbak, irgalmasok és igazságosak, mindenhatóságának meg kell felelnie a természet ezen szempontjainak. Ha Isten másképp cselekszik, akkor nem a mindenható jelenléte, hanem az impotencia jele lenne, mivel magának a természetének tagadását vagy tagadását jelentené. Tehát, ami lehetséges a mindenhatóság szempontjából, önmagában is lehetetlen Isten jóságának, irgalmának és igazságosságának szempontjából, tehát nem hatalma (ratione potentie), hanem igazságosság vagy jóság (ratione iustitie vel bonitatis). Ha Isten másképp cselekszik, akkor nem a mindenható jelenléte, hanem az impotencia jele lenne, mivel magának a természetének tagadását vagy tagadását jelentené. Tehát, ami lehetséges a mindenhatóság szempontjából, önmagában is lehetetlen Isten jóságának, irgalmának és igazságosságának szempontjából, tehát nem hatalma (ratione potentie), hanem igazságosság vagy jóság (ratione iustitie vel bonitatis). Ha Isten másképp cselekszik, akkor nem a mindenható jelenléte, hanem az impotencia jele lenne, mivel magának a természetének tagadását vagy tagadását jelentené. Tehát, ami lehetséges a mindenhatóság szempontjából, önmagában is lehetetlen Isten jóságának, irgalmának és igazságosságának szempontjából, tehát nem hatalma (ratione potentie), hanem igazságosság vagy jóság (ratione iustitie vel bonitatis).és tehát nem hatalma (ratione potentie), hanem igazságossága vagy jósága (ratione iustitie vel bonitatis) miatt lehetetlen.és tehát nem hatalma (ratione potentie), hanem igazságossága vagy jósága (ratione iustitie vel bonitatis) miatt lehetetlen.

6.3 Isteni előzetes tudás és jövőbeli kontingensek

Az egyik téma, amely FitzRalph és kortársainak gondolatát gyakorolta, a jövő kontingensek kinyilatkoztatásának témája volt. A FitzRalph valóban három különálló alkalommal vitatta meg. Első kezelése a Sentences kommentárban történik, ahol olyan fontosnak tartja az ügyet, hogy megígéri a közönségnek, hogy visszatér hozzá. Ezt az ígéretét néhány hónappal később megtartotta, amikor Quaestio bibliáját átadta, és mielőtt 1329 októberében elindult Párizsba. (Genest 1991). Ismét visszatért a problémához a Summa de quaestionibus Armenorumban, ahol az ügyet párbeszéd formájában kezelik.

A FitzRalph a probléma megoldásának sajátos módja a jövőbeli kontingensek kinyilatkoztatása szempontjából. Tekintettel arra, hogy a jövőbeli kontingensek határozott igazsággal rendelkeznek - nevezetesen, hogy meg fognak történni, és nem fognak megtörténni - hogyan lehet az Isten által ismert igazságot kinyilatkoztatni egy létrehozott értelem számára anélkül, hogy elveszítenék esetleges helyzetüket? Amint Leff rámutat, a kortársai által felvetett probléma az volt, hogy Isten jövőbeli ismerete eltér-e a jelen és a múlt ismereteitől (Leff 1963: 40). Wodeham, Buckingham és Holcot szerint Istennek a jövőről szóló ismereteit a jövő esetével kell összekapcsolni, ezért ez a tudás másfajta, mint Istennek a múlt és jelen ismerete. A FitzRalph elfogadja a megkülönböztetést,arra törekszik, hogy megvédje álláspontját, amely összhangban áll Augustinnal a 83 kérdésben és a De Trinitate-val. Valójában Bradwardine és Rimini Gregory visszautasította ezt az álláspontot.

A rendelkezésre álló források alapján a FitzRalph az első, aki egy teljes kérdést a jövőbeli kontingensek kinyilatkoztatásának problémájára szentel, és nem utolsósorban, hogy kérdése hatszorosa meghaladja az isteni előzetes tudás kérdését (Genest 1991: 240).. A FitzRalph témájának kezelése ismét fordulópontot jelent a probléma történetében, amint egyértelmûvé válik az összehasonlítása, amit Ockham írt a témáról közvetlenül 1324 elõtt (a Quodlibet IV., Qu. 4). Míg Ockham 800 szóval foglalkozott a problémával, addig a FitzRalph - a probléma növekvõ bonyolultságának jeleként - 20.000 szót írt az ügyben. Miközben Ockham megkísérelte eltávolítani az összes szükségességet a „Ezt felfedték” állításból, azzal a céllal, hogy leválasztja az Isten, a FitzRalph esetleges időbeli következményeitől, anélkül, hogy ezt a tézist (akkoriban szinte egyetemesen elfogadta) vitatta volna,meg kell oldania egy sor nehézséget, amelyeket ez a tézis nyitva hagy. A jövő kinyilatkoztatásának lehetősége ellenére a FitzRalph tizennégy érvet sorol fel, amelyeket Genest részletesebben megvizsgál. Az egyik felmerülő központi téma a kinyilatkoztatás igazolása és a teremtményhez való cselekedet feltételei közötti különbségtétel, amelyek feltételezik, hogy ahhoz, hogy szabaddá váljanak, a teremtésnek a jövőt bizonyos mértékben tudatlannak kell lennie. Csak egy példát említhetnénk: ha Isten egy igazságos embernek kideríti, hogy átkozott lesz, imádkoznia kell üdvösségéért? FitzRalph különbséget tesz egy olyan prófécia között, amelyen keresztül az emberek egyrészről becsapódnak, másrészt hazudnak; így a személyt megtévesztheti a prófécia, és mégis Isten nem hazudta nekik. A jövő kinyilatkoztatásának lehetősége ellenére a FitzRalph tizennégy érvet sorol fel, amelyeket Genest részletesebben megvizsgál. Az egyik felmerülő központi téma a kinyilatkoztatás igazolása és a teremtményhez való cselekedet feltételei közötti különbségtétel, amelyek feltételezik, hogy ahhoz, hogy szabaddá váljanak, a teremtésnek a jövőt bizonyos mértékben tudatlannak kell lennie. Csak egy példát említhetnénk: ha Isten egy igazságos embernek kideríti, hogy átkozott lesz, imádkoznia kell üdvösségéért? FitzRalph különbséget tesz egy olyan prófécia között, amelyen keresztül az emberek egyrészről becsapódnak, másrészt hazudnak; így a személyt megtévesztheti a prófécia, és mégis Isten nem hazudta nekik. A jövő kinyilatkoztatásának lehetősége ellenére a FitzRalph tizennégy érvet sorol fel, amelyeket Genest részletesebben megvizsgál. Az egyik felmerülő központi téma a kinyilatkoztatás igazolása és a teremtmény viselkedésének feltételei közötti különbségtétel, amelyek feltételezik, hogy ahhoz, hogy szabaddá váljanak, a teremtésnek a jövőt bizonyos mértékben tudatlannak kell lennie. Csak egy példát említhetnénk: ha Isten egy igazságos embernek kideríti, hogy átkozott lesz, imádkoznia kell üdvösségéért? FitzRalph különbséget tesz egy olyan prófécia között, amelyen keresztül az emberek egyrészről becsapódnak, másrészt hazudnak; így a személyt megtévesztheti a prófécia, és mégis Isten nem hazudta nekik. Az egyik felmerülő központi téma a kinyilatkoztatás igazolása és a teremtményhez való cselekedet feltételei közötti különbségtétel, amelyek feltételezik, hogy ahhoz, hogy szabaddá váljanak, a teremtésnek a jövőt bizonyos mértékben tudatlannak kell lennie. Csak egy példát említhetnénk: ha Isten egy igazságos embernek kideríti, hogy átkozott lesz, imádkoznia kell üdvösségéért? FitzRalph különbséget tesz egy olyan prófécia között, amelyen keresztül az emberek egyrészről becsapódnak, másrészt hazudnak; így a személyt megtévesztheti a prófécia, és mégis Isten nem hazudta nekik. Az egyik felmerülő központi téma a kinyilatkoztatás igazolása és a teremtményhez való cselekedet feltételei közötti különbségtétel, amelyek feltételezik, hogy ahhoz, hogy szabaddá váljanak, a teremtésnek a jövőt bizonyos mértékben tudatlannak kell lennie. Csak egy példát említhetnénk: ha Isten egy igazságos embernek kideríti, hogy átkozott lesz, imádkoznia kell üdvösségéért? FitzRalph különbséget tesz egy olyan prófécia között, amelyen keresztül az emberek egyrészről becsapódnak, másrészt hazudnak; így a személyt megtévesztheti a prófécia, és mégis Isten nem hazudta nekik. Ha Isten kinyilatkoztatja az igazságos ember számára, hogy átkozott lesz, imádkoznia kell az üdvösségéért? FitzRalph különbséget tesz egy olyan prófécia között, amelyen keresztül az emberek egyrészről becsapódnak, másrészt hazudnak; így a személyt megtévesztheti a prófécia, és mégis Isten nem hazudta nekik. Ha Isten kinyilatkoztatja az igazságos ember számára, hogy átkozott lesz, imádkoznia kell az üdvösségéért? FitzRalph különbséget tesz egy olyan prófécia között, amelyen keresztül az emberek egyrészről becsapódnak, másrészt hazudnak; így a személyt megtévesztheti a prófécia, és mégis Isten nem hazudta nekik.

A FitzRalph számára Isten jó, és nem jár önkényesen vagy irracionálisan. A szabad cselekedetek kinyilatkoztatása feltételes, tehát ha Isten kinyilatkoztat valakinek, hogy végül megátkozódik, ez nem a személy kegyelmi állapotával kapcsolatos, hanem a jövőben szabadon végrehajtott cselekedetekkel. Ennek oka az, hogy FitzRalph számára, ha valaki szükségszerűen cselekszik, az ő tettei nem lenne sem igazságos, sem igazságtalan. Valaki szabadon bűnös lehet még akkor is, ha a jövőbeni következményeit felfedik neki, de ez nem jelenti azt, hogy kénytelen lenni a bűnre.

A záró érv kivételével az összes quod nem „esetekre” vagy különleges körülményekre épül (into casu, in casu posito) (Genest 1991: 242–3). Néhány példa a Szentírásból származik, másokat tudományos „gondolatkísérleteknek” nevezhetünk, de ezek többségét lelkiismeret kíséri. Genest szerint sokan elődei már előterjesztették őket, és sokan Rodington ferencesek János Lectura-ban találhatók, akik nagyjából egy időben olvasták el a mondatokat a FitzRalph-szal; Rodington kezelése azonban rövidebb (Genest 1991: 243). A hipotézisek állományának többé-kevésbé teljesnek kellett lennie, amikor FitzRalph feltette kérdését, de a kezelés szélessége jelzi FitzRalph szövegét az 1320-as évek végén Oxfordban zajló vita fontos tanújaként. Ennek a jelentőségnek a jele a figyelme FitzRalph szövegének, amelyet Wodeham írt Lectura oxoniensis-ben (1333–1334), ahol öt hosszú kérdést szentel a témának (III. Elküldött, 5–9. Rész). Holcot ismét, amikor foglalkozni kezdett az ügytel, gyakorlatilag megismételte, amit FitzRalph mondott.

6.4 Előrendelés és szabad akarat

John Wycliff tisztelegve mind Thomas Bradwardine-t, mind a FitzRalph-ot, mint a két Oxfordi tanárt, akikre a legjobban támaszkodott. Az predestináció és a szabad akarat kérdésében azonban Wycliff követte Bradwardine-ot, nem pedig a FitzRalph-ot. Wycliff predestinációval kapcsolatos álláspontja élesen ellentmondott a FitzRalph azon erőfeszítéseinek, hogy összehangolják a szabad akaratot az isteni predestináció mérsékelt elfogadásával. Ez megmagyarázhatja, hogy Wycliff miért idézte a De Pauperie Salvatoris uralkodásáról és a Summa de Quaestionibus Armenorum-ból a teológiai kérdések szélesebb körében, de soha nem utal a mondatokra vonatkozó előadásokra. FitzRalph az előadásokban az akarat elsőbbségére gyakorolt erőteljes hangsúlya Wycliff számára nem sok hasznot jelentett, amikor pozícióját kidolgozta,sem a FitzRalph sem tűnt mentesnek annak a doktrínának minden nyomától, amelyet Bradwardine „pelagiai” -ként jellemez.

A Summa de Quaestionibus Armenorum XV – XVII. Rendezvényében FitzRalph a szabad akarat és az előrehaladás kérdéseivel foglalkozott azzal, hogy az iskolákban elterjedt új eretnekségnek tekinti őt. Erõteljesebb nyelven, mint ami a mendik vita elõtt megtörtént, kifejezte szörnyûségét az új tanítás iránt, amelyet „átkozott tudásnak” nevez. Noha Bradwardine nem volt a FitzRalph támadásának tárgya, úgy tűnik, hogy a válasz a Bradwardine tanítványainak írta, akik a De Causa Dei olvasata során a predestinarianizmus szélsőséges formáját éltették. A predestinarianizmus csökkenti az örök üdvösséget vagy a kárhoztatást pusztán Isten szuverén akarata számára, és kizárja a szabad akaratot, mint másodlagos tényezőt az ember jövőbeli állapotának meghatározásában. Az abszolút determinizmus ellenére FitzRalph úgy ítélte meg, hogy az átkozottok megbüntetése éppen azért van, mert „bűnük vagy jövőjük az örökkévalóságból fakadó oka annak, hogy Isten a gonoszokat meg akarta kárhoztatni, és nem éppen ellenkezőleg (Summa, XVI, 12), és megvédte a szabad emberi választás. Noha a vita háttere nyilvánvalóan augusztus (lásd Isten városa, V: 10), érdekes megjegyezni, hogy a FitzRalph a Summa-ban a Szentírás alapján is igazolja álláspontját.

7. Etika és politikai elmélet: Dominium

FitzRalph halála után hírneve és befolyása nőtt azok között, akik meg akarják reformálni az egyházat. Az anti-mendikáns polemika azt jelentette, hogy gyakran utalták rá a közép-angol lollard irodalomban. Wycliff széles körben idézte. Defensio Curatorumát többször nyomtatották a tizenötödik század végén, és ez az egyetlen ír írása, amelyet inkubanulumként publikáltak. Trevisai János fordította közép-angolra. Ennek a műnek a nyomtatása a következő két évszázadban folytatódott. Ussher, Wadding és mások munkája révén a FitzRalph emlékét életben tartották a tizenhetedik század első felében.

Az egyik téma, amelybe FitzRalph befolyást gyakorolt, a dominiumról szóló tanítás vagy az uralkodás volt. A De pauperie Salvatoris (1356) párbeszédében FitzRalph azzal érvelt, hogy önmagában a kegyelem jogosítja az embert uradalomra az időbeli dolgok felett. Néhány évszázaddal később az evangélikus gondolkodók úgy ítélték meg, hogy a jogok és következésképpen a világi uralkodók hatalma Isten kegyelmétől függ. Így ha egy uralkodó eretnek vagy bűnös, törvényei nem voltak kötelezőek a lelkiismereténél - csak egy igaz uralkodó lehet igazságos jogalkotó. Egy igazságtalan uralkodót le lehet helyezni; és az ilyen „igazságtalanok” között szerepeltek a hitetlenek is.

Az Konstanci Tanács 1414 és 1418 között ülésezett, amelyen Wyclif-et és Hust elítélték. Wyclif véleményét a dominiumról elítélik, de FitzRalph elkerüli bizalmatlanságát. A Tanács jogi aktusait 1500-ban nyilvánosságra hozzák és kinyomtatják. FitzRalph Defensio-kurátoriumát Louvainban, 1475-ben és Summa de Questionibus Armenorum-ban nyomtatják 1515-ben.

Ezeknek az újonnan nyomtatott műveknek a forgalomba hozatala valószínűleg felébresztette érdeklődését FitzRalph elképzelései iránt. Először Jacques Almain a Vespers-ben megfogalmazott 1512 márciusában megfogalmazott kérdésében (1518-ban jelent meg) foglalkozik a FitzRalph véleményével a természetes uralomról, annak szükségességére való felvételével kapcsolatban.

Francisco de Vitoria (a polgári hatalomról) című könyvében (kb. 1485–1546) megkérdezte, hogy a nem keresztyének vannak-e törvényes szuverenitásuk, tekintettel az „új világ” spanyol felfedezésére. Azt állítja: „Richard FitzRalph, Armagh érsek, az egyébként hibátlan karakterű és intelligenciájú ember, De pauperitate Saluatoris-ban minden bizonnyal azt állítja, hogy nem csupán a hitetlenség, hanem minden halandó bűn akadályozza bármilyen hatalmat vagy uralmat (dominium) vagy joghatóságot, akár a nyilvánosságot vagy magán; téves hitben, hogy minden hatalom valódi címe és alapja a kegyelem.” Vitoria kegyelem útján harcolt a dominium fogalma ellen, mivel ennek következtében a keresztények jogosultak lennének a földjeit, vagyonát és vagyonát az őslakos amerikaiaktól megszerezni, mert a keresztények képesek voltak és kellett volna gyakorolniuk dominanciájukat minden hitetlenek felett és az egész világon. Ez természetesentermészeti jogokat, vagy azokat, amelyek az emberekhez tartoznak pontosan azért, mert emberi jellegűek, semmisek. A természetjogi elmélet tette lehetővé, hogy De Vitoria lenyűgöző érveket alkotjon ezzel a helyzettel szemben. Úgy gondolom, hogy ha figyelembe vesszük FitzRalph uralkodáselméletének kidolgozására irányuló szándékait, akkor erõteljesen reagált volna a kegyelem-alapú dominium késõbbi fenntartói által elkövetett igazságtalanság ellen. Bármi legyen is az olyan polemisztikus és olykor szélsőséges álláspontja, mint amilyen a ferencesekkel szemben ír, egy olyan alapelvet terjesztett elő, amelynek célja az igazságosság bizonyos mértékének törvénybe hozása és a ferencesek szegénységi kitaláltságának „bűnösének” kezelése, és soha nem fogja soha véget vettek a törvényeknek az igazságosság elve nélküli igazságszolgáltatás elve nélkül az Amerika első nemzetiségű népei számára a tizenhatodik században és később.

Bibliográfia

Elsődleges források

  • FitzRalph R., Summa de Quaestionibus Armenorum, Johannis Sudoris (szerk.), Párizs 1511.
  • –––, De Pauperie Salvatoris, I – IV. Könyv, RL Poole (szerk.), J. Wycliff, De dominio divino, London, 1890, 257–476.

Másodlagos irodalom

  • Courtenay, William J., 1987, Iskolák és tudósok a tizennegyedik századi Angliában, Princeton: Princeton University Press.
  • Duba, William O., 2013, „Átalakítás, látomás és hit Richard FitzRalph életében és munkáiban”, M. Dunne és S. Nolan részében, Richard FitzRalph: Élete, gondolatai és idői, Dublin: Négy Bíróság, 103 -127.
  • Dunne, M. és S. Nolan (szerk.), 2013a, Richard FitzRalph: Élete, gondolata és idő, Dublin: Four Courts Press.
  • ––– 2013b, „John Foxholes OFM Armachanus († 1474): Megjegyzés a korábban a FitzRalph-nak tulajdonított logikai traktátumokról”, M. Dunne és S. Nolan (szerk.), Richard FitzRalph: élete, gondolatai és idői, Dublin: Four Courts Press, 199–203.
  • ––– 2012, „Richard FitzRalph az emberi elmeről, mint az emlékezet, a megértés és az akarat háromságáról”, a Universalità della Ragione-ban. A Filosofie nel Medioevo Universalité de la Raison. Pluralité des Philosophies au Moyen - Az ok univerzálissága. A filozófia sokfélesége a középkorban. A Filosofia Medievale Nemzetközi Nemzetközi Kongresszus. Palermo, 2007. szeptember 17-én, Alessandro Musco és Carla Compagno cura - Salvatore D'Agostino - Giuliana Musotto, II.1. Kötet, 443–450.
  • ––– 2010, „Richard FitzRalph mondatainak lectura”, P. Rosemann (szerk.), Középkori kommentárok Peter Lombard mondatairól, Leiden: Brill, 2. kötet, 405–438.
  • –––, 2008, „Richard FitzRalph az időről, a mozgásról és a végtelenségről”, Mediaevalia Philosophica Polonorum, 37: 1–12.
  • ––– 2004, „Richard FitzRalph, Dundalk (kb. 1300–1360) és az új világ”, Archivium Hibernicum, 58: 243–58.
  • ––– 2001, „Az Introitus Sententiarum tizennegyedik századi példája Oxfordon: Richard FitzRalph alapító beszéde Péter Lombard mondatának dicséretére”, Középkori tanulmányok, 63: 1–29.
  • Genest, J.-F., 1991, „Contingence et révélation des futurs: La Quaestio biblica de Richard FitzRalph”, J. Jolivet (szerk.), Lectionum varietates: hommage à Paul Vignaux, Párizs: Vrin, 199–246.
  • Gwynn, A., 1933, „Richard FitzRalph, Armagh érsek”, Tanulmányok: Ír negyedéves áttekintés, 25 (97): 81–96.
  • Hammerich, LL, 1938, „A Richard FitzRalph és a parancsnokok közötti küzdelem kezdete, önéletrajzi imájának kiadásával és az alighangos javaslatával”, Det Kgl. Danske Viderskabernes Selskab. Hist.-filologiske Meddelelser, 26: 3–85.
  • Haren, MJ, 1998, “Richard FitzRalph and the Friars: A Curial Controversialist szellemi útvonala”, J. Hamesse (szerk.), Roma, Magistra Mundi. Itineraria Culturae Medievalis. A Mélanges ajánlatai PLE Boyle, Turnhout: Brepols, 1. kötet, 349–367.
  • Lahey, Stephen E., 2003, Filozófia és politika John Wyclif gondolatában, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Leff, G., 1963, Richard FitzRalph: a mondatok kommentátora. Tanulmány a teológiai ortodoxia területén, Manchester: Manchester University Press.
  • Maier, A., 1959, Aus der Grenze von Scholastik és Naturwissenschaft, Róma: Edizione di Storia e Letteratura.
  • Tachau, Katherine H., 2013, „Adam Wodeham és Robert Holcot mint a FitzRalph gondolatának tanúi”, M. Dunne és S. Nolan (szerk.), Richard FitzRalph: Élete, gondolatai és idői, Dublin: Four Courts Press, 79-95.
  • ––– 1982, „A medio fajának problémája Oxfordban az Ockham utáni generációban”, Mediaeval Studies, 44: 394–443.
  • Walsh, K., 1981, a tizennegyedik századi tudós és prímás: Richard FitzRalph Oxfordban, Avignonban és Armaghban, Oxfordban: Clarendon Press.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

Ajánlott: