Jonathan Edwards

Tartalomjegyzék:

Jonathan Edwards
Jonathan Edwards

Videó: Jonathan Edwards

Videó: Jonathan Edwards
Videó: Jonathan Edwards - The Flying Man 2024, Március
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Jonathan Edwards

Elsőként jelent meg 2002. január 15-én, kedden; érdemi felülvizsgálat, 2020. július 15., kedd

Jonathan Edwardsot (1703–1758) széles körben elismerik Amerika legfontosabb és eredeti filozófiai teológusának. Munkája egészében két téma kifejezése - Isten abszolút szuverenitása és Isten szentségének szépsége. Az első az Edwards teológiai determinizmusának a védekezésében, az alkalomizmus tantárgyában, valamint azon állításában áll, hogy a fizikai tárgyak csupán ésszerű „ötletek” gyűjteményei, míg a véges elmék csupán a „gondolatok” vagy „észlelések” halmazai. A fizikai és mentális jelenségek alapjául szolgáló egyetlen valódi ok vagy anyagként Isten „általában létezés”, „minden lény összege”.

Edwards második témája az Isten teremtésének végére, az igaz erény és az igazi szépség természetére vonatkozó beszámolókban van megfogalmazva. Isten teremt annak érdekében, hogy megnyilvánuljon egy olyan szentség, amely egy jóindulatból áll, amely önmagában valóban gyönyörű. A valódi emberi erény az isteni jóindulat utánozása, és minden véges szépség az isteni szépség képe. Igaz erényre van szükség ennek a szépségnek a felismeréséhez és az „isteni dolgok” helyes megindításához.

Edwards tervezett megváltási története ezeket a témákat összevonta volna, mivel a történelem megváltó munkájában éppen Isten szuverenitása, szentsége és szépsége mutatkozik meg világosan.

  • 1. Élet
  • 2. Metafizika

    • 2.1 Teológiai determinizmus
    • 2.2 Az alkalomszerűség, az idealizmus, a mentális fenomenalizmus és az identitásról alkotott nézetek
    • 2.3 Isten mint általában
    • 2.4 Isten vége a teremtésben
  • 3. Értelmélet

    • 3.1 Etika
    • 3.2 Esztétika
  • 4. Epistemológia

    • 4.1 A szív érzése
    • 4.2 megszentelt ok
  • 5. A megváltás története
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Élet

Edwards 1703-ban született prominens kongregációs miniszterek családjában East Windsorban, Connecticutban. 1716-ban Edwards beiratkozott Yale-be, ahol elolvasta Newtonot és Locke-t, és elindította a „Jegyzetek az elmére” és a „Jegyzetek a természettudományról” címet. Locke episztemológiájára, a nyelv filozófiájára és a filozófiai pszichológiára nagy befolyást gyakorolt. Edwards metafizikáját azonban erősebben befolyásolja a Malebranche és kisebb mértékben a Cambridge-i platonisták, és kevés hasonlít Locke-hez. A New York-i és a Connecticuti Bolton gyülekezetének rövid szolgálatát követően Edwards visszatért Yale-be, ahol elvégezte művészi diplomáját és 1724-ben vezető tanár lett. 1725-ben a Northampton-i gyülekezet Edwardsot választotta nagyapja, Solomon Stoddard utódjának - azaz a Connecticut-völgy nevű pápa. A hivatali ideje legfontosabb eseményei az 1734-es és az 1740–41-es ébredések voltak, amelyek utóbbi a Nagy Felébredés néven ismertté vált. Edwards az újjászületések megvédése és túlzásai kritikája első nagy értekezésében, a Vallási Szertartásokban (1746) fejeződött be. A gyülekezettel való romló kapcsolatok vitatkoztak az egyházi tagság követelményeiről. Nagyapja kevésbé szigorú előírásait elutasítva Edwards ragaszkodott ahhoz, hogy a vallás megmentését a jelölt vallási tapasztalatai alapján a vallás megtakarításán alapuló hivatás ne csak a Szentáldozásra, hanem az egyházi tagságra is képesítse. 1750-ben egy szavazattal elbocsátották. Miután Észak-Amerikában és Skóciában megtagadták a páciens meghívását,Edwards visszavonult az indiai Stockbridge-i misszióba, ahol két nehéz gyülekezet feladata volt, felügyelte az indiai fiúk bentlakásos iskoláját, és befejezte utolsó nagy munkáit - A akarat szabadsága (1754), az eredeti bűn (1758), a teremtés vége, és az Igaz erény (mindkettő poszthumálisan 1765-ben jelent meg). Edwards 1757-ben elfogadta a New Jersey-i Főiskola (ma Princeton) elnökének kinevezését. Meghalt a komplikációkból, amelyek 1755 március 22-én, egy himlő oltásából származtak, kevesebb, mint öt héttel a beiktatása után. Edwards közzétett munkáit elsősorban a kálvinista ortodoxia puritán változatának védelmére tervezték, és mély befolyása volt a kongregációs és az presbyteriai teológiára. Kiterjedt jegyzetfüzetei maguknak a filozófiai problémák iránti érdeklődését mutatják,és a filozófiai érveknek a magánlevelekben és a közzétett munkákban történő felhasználása kifinomult és gyakran eredeti.

2. Metafizika

2.1 Teológiai determinizmus

Edwards úgy vélte, hogy az indeterminizmus összeegyeztethetetlen Isten-függőséggel és ezáltal szuverenitásával. Ha Isten kegyelmére adott válaszunk kontra okozati összefüggésben ingyenes, akkor üdvösségünk részben tőlünk függ, és Isten szuverenitása nem „abszolút és egyetemes”. Az akarat szabadsága védi a teológiai determinizmust. Edwards azzal kezdődik, hogy megpróbálja bemutatni, hogy a libertarianizmus nem koherens. Például azt állítja, hogy az önrendelkezés által a libertariannak azt kell értenie, hogy az ember cselekedeteit, beleértve az önkéntes cselekedeteit, szabad akarat cselekedete előzi meg, vagy az akarat cselekedeteinek nincs elegendő oka. Az első végtelen regresszióhoz vezet, míg a második azt jelenti, hogy véletlenszerű cselekedetekre kerül sor, következésképpen nem tehetünk valakit „jobbá vagy rosszabbá”,egy fa jobban jobb, mint más fák, mert gyakran hattyú vagy csalogány világít; vagy más szikláknál gonoszabb szikla, mert a csörgőkígyóknak gyakran történt rajta mászni”(A akarat szabadsága, 1754; Edwards 1957–1. kötet, 327). A második alternatíva mellett a választási cselekedeteket (akaratokat) nem mi választjuk meg, sem az okok, a karakterünk, sem a lélek más állapota nem határozza meg. De ha nem, akkor nem igazán a miénk, és nem vállalhatunk felelősséget értük. Edwards azt is állítja, hogy a libertarianizmus ellentmond a szokásos erkölcsi fogalmaknak. Ha például a bűnbánás szükségessége teljes mértékben mentesül, akkor a bűn elfogultságának részben meg kell kifogást keltenie. De nem;egy olyan személyt, aki a rosszindulatúak megszokott szokásai alapján cselekszik, „annyira méltónak tartják, hogy utálják és elítéljék” (A akarat szabadsága, 1754; Edwards 1957–1. kötet, 360). Mivel a libertarianizmus azt sugallja, hogy a szükségszerűség mentesül, ez nem egyeztethető össze azzal, ahogyan a hibát tulajdonítjuk.

Edwards véleménye szerint a libertarianizmus sajátos valószínűségi aurája a „filozófiai” és a „vulgáris” (rendes) használat szisztematikus összetévesztésén alapul. Például a szokásos használat során valamit (pl. Ülve maradva) azt mondják, hogy „számunkra szükséges… ha nem tudunk segíteni, tegyük meg, amit akarunk” (A akarat szabadsága, 1754; Edwards 1957–, vol.) 1, 150). Az ok-okozati szükségesség azonban nem vonja maga után a „vulgáris szükségszerűséget”. Az elmélyült szokások, a mélységes neheztelés és más hasonló okok miatt szükség lehet egy rosszindulatú fellépésre. Ebből nem következik, hogy az ügynök nem tartózkodott volna rosszindulatú fellépéstől, ha úgy döntött, hogy nem viselkedik rosszindulatúan. Ennélfogva az a tény, hogy okozati összefüggésben nem volt képes másként cselekedni, nem jelenti azt, hogy nem volt képes megtenni „vulgáris” vagy közönséges értelemben. A libertariak tehát tévednek, amikor azt gondolják, hogy mivel a vulgáris szükségesség mentesíti, az okozati szükségesség is megtörténik. A „szabadság” vagy a „szabadság” is a közös beszédben csak „arra a hatalomra és lehetőségre utal, amelyet az ember képes cselekedni és viselkedni, ahogy akar, vagy választása szerint”, és nem tartalmaz utalást a akarat cselekedete (akarat szabadsága, 1754; Edwards 1957 - 1. kötet, 163–64). Ezért ez a szabadság a hétköznapi értelemben nélkülözhetetlen az erkölcsi képviselethez, nem jelenti azt, hogy az okozati összefüggésben álló szabadság létezik. Fontos megjegyezni, hogy a szokásos értelemben vett cselekvés „valamilyen hatalommozgás vagy erőfeszítés, vagyis önkéntes, vagy az akarat hatása… [a kifejezést] leggyakrabban a külső tevékenységek jelölésére használják” (Will, 1754; Edwards 1957–1, 1. kötet, 346). Az „akció” kifejezés akaratmozgásokra való nem megfelelő kiterjesztése arra késztette néhány libertaristát, hogy mivel a külső viselkedést önkéntes akaratnak kell megelőznie, és erkölcsi értékelésének megfelelő tárgyává kell tenni, akkor annak is az akarat cselekedeteinek kell lennie. Ennek következménye a libertariánus félrevezető beszéde az akarat önrendelkezéséről.

Edwards teológiai determinizmusának fő okai az Isten szuverenitása, a megfelelő érv elve (amely megköveteli, hogy mindennek, amelynek kezdődik, teljes oka legyen), a motiváció jellege és Isten előzetes tudása. Az utóbbi kettőt hosszasan tárgyaljuk.

A motiváció érvelése attól függ, hogy Edwards meg tudja-e határozni, hogy hajlandó-e választani vagy a legerősebb hajlam vagy preferencia mellett dönt. Mivel az egyszerű választás az uralkodó vonzás, logikusan lehetetlen választani az uralkodó motívum hiányában. Ha azonban van egy uralkodó motívum, akkor az akaratot szükségszerűen ez határozza meg, mert ha az akarat az uralkodó motívummal ellentétesen választana, az ügynöknek egyszerre két, egymással szemben lévő döntő hajlam van. Ezért minden választást feltétlenül meg kell határozni.

Edwards leginkább lenyűgöző érvei az isteni előzetes ismeretek alapján a jövőbeli kontingensek ismeretének lehetetlenségén és a múlt szükségességén alapulnak. Csak akkor lehet p-t tudni, ha van bizonyíték erre, és a bizonyítéknak „a következő két fajtának kell lennie: akár önbizonyítás, akár bizonyíték”. A jövőbeli kontingensekkel kapcsolatos javaslatok azonban nem lehetnek egyértelműek, mivel az általuk képviselt ügyek állapota nem jelenik meg az elme számára, és nem is szükséges. De ezeket sem lehet bizonyítani, mert ha a javaslat által kifejezett helyzet valóban kontingens, „jelenleg nincs olyan helyzet, amellyel a feltételes esemény jövőbeni létezése [szükségszerűen] összekapcsolódik”. A jövőbeli kontingensek tehát szükségszerűen ismeretlenek (A akarat szabadsága, 1754; Edwards 1957–1, 1. kötet, 259. oldal). Mivel Istennek a jövő ismerete átfogó,ebből következik, hogy egyetlen jövőbeli esemény (és így a jövőbeli emberi cselekvés sem) valóban függő.

A következtetés a múlt szükségességéből is következik. Tegyük fel, hogy t időpontban D döntést hozok. Mivel Isten mindentudó, mindig azt hitte, hogy D fordul elő t-nél. Mivel nem tévedett, Isten valamikor korábban elhitthogy D fordul elő t-nél, azt jelenti, hogy D-t fordul elő. De Istennek az előrelátása t-rel kapcsolatban múlt, ezért „most szükséges” abban az értelemben, hogy a t-nél tett cselekedet nem változtathatja meg. Ugyanakkor az is szükséges, amit egy szükséges tény okoz. Ezért D nem fordulhat elő t-nél. Nem szabad elkerülni ezt a következtetést azáltal, hogy Isten időtlenségére hivatkozunk, ahogy egyesek ezt teszik. Még ha Isten „hiedelmei” is időtlenek, és így nem megelőzik az ezekkel kapcsolatos eseményeket, az isteni ihletésű próféciák nem. Az isteni inspirációval járó próféciák szintén szükségszerűen kapcsolódnak az általuk megjósolt emberi cselekedetekhez, és velük kapcsolatban egyértelműen túl vannak (és ezért szükségesek).

A szükségesség azonban összhangban áll az erkölcsi felelősségvállalással. Azt mondják, hogy felelõsek vagyunk a tetteinkért, amikor úgy döntünk, ahogyan választunk, és a determinizmus nem tagadja, hogy tetteink gyakran a választásainkból fakadnak. A szükségszerűség sem összeegyeztethetetlen a dicsérettel és a hibával. Annak ellenére, hogy Isten és Krisztus szükségszerűen a legjobban cselekszenek, tetteik kiemelkedően dicséretes.

Érdemes megjegyezni, hogy Edwards filozófiai szempontból kifinomult érveinek célja teológiai. Látta ezt

ha a modern isteni személyek meg tudják őrizni sajátos szabadságuk fogalmát, amely az akarat önmeghatározó erejéből áll, amennyire az erkölcsi meghatalmazáshoz szükséges, akkor van egy bevehetetlen kastélyuk, amelyet javíthatnak, és legyőzhetetlenek maradnak az összes a megreformált istennel való vita az eredeti bűn, a kegyelem szuverenitása, a választás és más hasonló alapelvek vonatkozásában. (Original Sin, 1758; Edwards 1957–1. Kötet, 376)

Edwards elismeri, hogy a „modern isteni” úgy tesz, mintha az ilyen doktrínák aláássák „minden vallás és erkölcs alapját” (A akarat szabadsága, 1754; Edwards 1957, 1. kötet, 422). A akarat szabadsága azzal érvel, hogy éppen ellenkezőleg, sokkal jobb munkát végeznek, támogatva őket.

2.2 Az alkalomszerűség, az idealizmus, a mentális fenomenalizmus és az identitásról alkotott nézetek

Edwards alkalomszerűsége, idealizmusa és mentális fenomenalizmusa Isten abszolút szuverenitásának filozófiai értelmezését nyújtja: Isten az egyetlen valódi ok és az egyetlen valódi anyag.

Edwards implicit módon megkülönbözteti a valódi vagy valós okot és az okot közönséges vagy „vulgáris” értelemben. Ez utóbbi „az, amely után vagy után, vagy amely ilyen módon létezik, egy másik dolog létezése következik” („Az elme”, 26. szám; Edwards 1957–6. Kötet, 350)). A viharos okok azonban nem valódi okok. Mindenekelőtt az úgynevezett második ok térben vagy időben különbözik hatásaitól, és „egyetlen [valódi] ok nem eredményezhet olyan időben és helyen, ahol önmagában nincs” (Original Sin, 1758; Edwards 1957–, 3. kötet, 400). A második esetben a valódi okokhoz szükség van azok következményeire, a második okokra pedig nem. "Ez egyáltalán nem követi", például: "azért, mert volt színe vagy ellenállása, … vagy gondolata, vagy bármilyen más függő dolog az utolsó pillanatban,ezért tehát a következőkben is lesznek ilyenek”(Original Sin, 1758; Edwards 1957–3. kötet, 404). Végül, ha a második ok valós okok lennének, akkor elegendőek lennének azok következményeinek megjelenítéséhez. Ha elegendőek lennének, akkor Isten tevékenysége felesleges lesz, és nem az. A második okoktól eltérően Isten ok-okozati tevékenysége mindhárom feltételnek megfelel. Mivel Isten nincs az időben vagy a térben, tevékenysége és hatása között nincs időbeli vagy térbeli különbség. Mivel Isten lényegében mindenható, akarata szükségszerűen hatékony; logikusan lehetetlen, hogy megtörténjen és nem fog megtörténni. A harmadik feltétel szintén teljesül. Mivel Isten mindenható, nincs szüksége más okozati erők együttműködésére, hogy hatásait elérje. Mivel a szuverenitás egyedül őé, ezért nem osztja meg másokkal az okozati erejét. Isten rendeletei tehát teljes mértékben elegendőek hatásukhoz. Tehát egyedül Isten az egyetlen valódi oka. A viharos okok (pl. A melegítő víz) egyszerűen azok az esetek, amelyek során Isten hatásokat vált ki (pl. A víz forrása) a „módszerek és törvények” szerint, amelyek kifejezik szokásos viselkedési módját.

Egy korai cikkben („Az atomokról”) Edwards rámutatott, hogy az anyagi anyag fogalma annak valami fogalma, amely önmagában létezik, „alatta áll”, és „fenntartja a szilárdságot és az összes többi [fizikai] tulajdonságot” (Edwards 1957 -, 6. kötet, 215). Ezután azt állította, hogy csak Isten teljesíti ezeket a feltételeket, és arra a következtetésre jutott, hogy ha az anyagi anyag fogalma bármire utal, akkor Isten okozati tevékenységére utal.

Edwards azt is gondolta, hogy „semmi másnak nincs léteznie máshol … csak a teremtett vagy a nem létrehozott tudatban”. Ebből következik, hogy „az anyagi univerzum csak az elmében létezik”; „Minden testi test léte csak ötletek” („A létezés”, „Az elme”, 51. szám és „Miscellanies”, 179. szám; Edwards 1957, 6., 204., 368. és 13. kötet), 327).

Edwards idealizmusának érvei hasonlóak (de látszólag nem befolyásolják) Berkeley érveit. Az egyik legjobb példa a „The Mind” című, nr. 27. Edwards először azt állítja, hogy a test elképzelése színes és ellenálló képességre osztható. Az ábra például a szín vagy az ellenállás megszűnését mutatja. A szilárdság az ellenállás, míg a mozgás az „ellenállás kommunikációja az űrből az űrbe”. „Minden tudós filozófus” egyetért azzal, hogy a színek csak az elmékben léteznek. Az „ellenállás” azokra az esetekre vonatkozik, amikor az egyik test ellenáll a másiknak, vagy hatalomra, nevezetesen a test hajlandóságának ellenállni a többi testnek. Az első az ötletek módja vagy tulajdonsága; az ötletek „ellenállnak… mozognak, megállnak és visszatérnek”. Például egy biliárdgolyó megfigyelésével”A párnából való ropogásos behatások különféle szín- és alakkonfigurációk (biliárdgolyó) benyomásaikké oszthatók, amelyek közelebb kerülnek a másikhoz (a párna), megérintették, majd elmozdultak tőle. Az ellenállás hatalma nem más, mint egy isteni „létesítés”, nevezetesen az „Isten hatalmának tényleges gyakorlása” „állandó törvénye vagy módszere”, amely ellenállás példákat hoz létre. Tehát az ellenállás példái az ötletek tulajdonságai, és az ellenállás hatalma stabil isteni szándék, hogy bizonyos módon cselekedjünk. Az ellenállás tehát csak az elmék vonatkozásában létezik. Mivel a test ötletét a szín és az ellenállás gondolataira lehet redukálni, és a színnek és az ellenállásnak csak mentális létezése van, „a világ… ideális” (Edwards 1957–6. Kötet, 350–51).

Edwards szellemi fenomenalizmusa alkalmi jellegének és lényegi nézeteinek természetes kiterjesztése. Ha a tér-időbeli jelenségek egyetlen valódi oka Isten, akkor a „gondolatok” vagy „észlelések” egyetlen valódi oka. Ha egy anyag az, amely „önmagában létezik”, „alatta áll” és „tartja fenn” egy tulajdonságok halmazát, akkor a mentális anyag csak az lehet, ami önmagában létezik, alatta áll, és fenntartja a mentális tulajdonságokat. Ebből következik, hogy a mentális anyag fogalma vagy semmit nem jelöl, vagy Isten okozati tevékenységére utal. Akkor az, amit szellemnek nevezünk, „nem más, mint egy észlelések [mentális események] összetétele és sorozata, amelyeket… törvények kapcsolnak össze” („Megjegyzések a tudásról és a létezésről”; Edwards 1957–6. Kötet, 398).

A mentális és a fizikai anyag tehát megegyezik Istennek az elmét alkotó mentális események ok-okozati előállításával, valamint az értelmes ötletekkel vagy „érzetekkel”, amelyek testét alkotják „szabadon megalapozott módszerek és törvények szerint” („Az elme”, 13. sz.); Edwards 1957, 6. kötet, 344). Így tehát Isten az egyetlen valódi anyag és az egyetlen valódi ok.

Isten szuverenitása az identitás kritériumaira is kiterjed. A „faj” (faj vagy természet) a dolgok osztályozásának módja. De osztályozásunk az igényeinket és érdekeinket, valamint a világ jellegétől függ, amelyben élünk. Ennélfogva a térbeli-időbeli világ minden tulajdonságának meghatározásakor Isten meghatározta, hogyan osztályozzák a dolgokat, vagyis hogy mi számít „ faj”vagy kedves. Mivel egy adott személy identitáskritériumait a természete vagy fajtája határozza meg, Isten a végső talajuk. Röviden: a törvények határozzák meg a fajokat, a fajták pedig az identitás kritériumait. A törvények meghatározása során tehát Isten meghatározta az identitás kritériumait („Az elme”, 41., 43. és 47. szám; Edwards 1957, 6. kötet, 359f, 361f., 366f.). (Az egyik következtetés az, hogy Isten oly módon tudja elrendezni a dolgokat, hogy Ádám és utódai egy bűncselekménynek és jutalomnak számítanak.)

2.3 Isten mint általában

Isten „általában létezik”. Ő „az összes lény összege, és létezése nélkül nincs lény; minden benne és mindenben benne van”(„ Miscellanies”, 880. szám; Edwards 1957–, 20. kötet, 122). Edwards úgy tűnik, hogy a „általában lenni” kifejezést kölcsönzte a Malebranche-tól. Mit ért rajta?

Nem azt jelenti, hogy Isten a létezés vagy létezés hatalma, mint olyan korábbi kommentátorok, mint Clyde Holbrook és Douglas Elwood. Isten sem hatalom, sem univerzális, hanem konkrét entitás vagy anyag - szükségszerűen létező „intelligens akaratú ügynök, mint például a lelkünk, csak tökéletlenségeink nélkül, és nem néhány elképzelhetetlen, értelmetlen, szükséges ügynök” („Miscellanies”, 383. szám); Edwards 1957, 13. kötet, 452).

A valódi erény asszociálja a képességgel vagy hatalommal való létezést, és kijelenti, hogy a „létezés foka” a „nagyobb kapacitás vagy hatalom”, azaz „minden kar és minden pozitív minõség magasabb fokú” funkciója. Arkangyalnak azt kell feltételeznie, hogy több létezésű, és minden módon tovább távolítódik a lénytől, mint egy féregtől vagy bolhától”(True Virtue, 1765; Edwards 1957–8. Kötet, 546). A Miscellany tökéletes entitást és tökéletes tevékenységet azonosít:

Isten tiszta cselekedet, mert az, ami tökéletesen cselekszik, minden cselekedet, csak cselekedet. Van kép ennek a létrehozott lényekben, amelyek megközelítik a tökéletes cselekedetet. [Így] a menny szentjeit mindenki átalakítja a szerelembe, feloldódik az örömbe, önmagává válik a tevékenységé, pusztán eksztázissá vált. (Edwards 1957– 13. kötet, 260f.)

„A háromságról szóló diskurzus” azt állítja, hogy az isteni lényegben nincs különbség az anyag és a cselekvés között, mert Isten lényege egyszerre „teljesen lényeg és teljes cselekedet” (Edwards 1957, 21. kötet, 116). És a „The Mind” nem. 45 azonosítja a tudatosságot. „Csak a létezés észlelése a megfelelő lét” (Edwards 1957–6. Kötet, 363). Noha Edwards soha nem szisztematikusan fejlesztette ki és nem integrálta ezeket a szétszórt megfigyeléseket, sodródásuk a cselekedetben lélekkel való tudat és az elme vagy tudat fokával való létezés azonosítása és az elvégzett tevékenység összehasonlító tökéletessége felé irányul. Isten tudata és ereje korlátlan, tevékenysége tökéletes. Lénye tehát korlátlan.

De miért van Isten általában? Mivel a véges lények abszolút és azonnal függ tőle mind létezésük, mind tulajdonságai szempontjából. Valójában, mivel az egyetlen valódi anyag és egyetlen valódi ok, a teremtett lények nem más, mint Isten „árnyékai” vagy „képei”. (Míg az „egyes elmék” elgondolkodnak és választanak, és így rendelkeznek valamiféle képviselettel, hiányzik a valódi hatalom, és ennélfogva nem pusztán az isteni ügynökség képei. Mivel nemcsak hatalmuk, hanem tudatosság és akaratuk is hiányzik, a testek még tovább távolíthatók valódi ügynököktől, tehát, amint azt Edwards mondja, pusztán a létezés árnyéka.) Mint az egyetlen valódi anyag és egyetlen valódi ok, Isten a lények rendszerének „feje”, „fő része”, abszolút szuverén, akinek hatalma és a tökéletesség olyan nagy, hogy „az összes többi lény semmi sem számít neki,és minden más kiválóság… mint semmi, és kevesebb, mint semmi,… az őéval összehasonlítva”(A teremtés vége, 1765; Edwards 1957–8. kötet, 451). „A teremtett lények teljes rendszere vele szemben, mint az egyensúly könnyű por” („Miscellanies”, 1208. szám; Edwards 1957–23. Kötet, 133). A „létezés általában” a lények rendszerére utal - elsősorban Istenre, de „adott lényekre” is, amennyiben függnek tőle és többé-kevésbé megfelelő módon tükrözik őt.amennyiben függnek tőle, és többé-kevésbé megfelelő módon tükrözik őt.amennyiben függnek tőle, és többé-kevésbé megfelelő módon tükrözik őt.

Az állítás, hogy Isten az egyetlen valódi anyag, a dolgok „megfelelő entitása”, a panteizmus vádjához vezetett. Az Edwards hallgatói úgy válaszoltak, hogy ragaszkodtak az Edwards-ok közötti különbségtételhez Isten és a teremtmények között. A megkülönböztetés valós, de nem elegendő a panteizmus vádjainak megcáfolásához. Mert történelmileg a panteizmusok nem azonosítják az isteni természettel, mint önmagával, hanem inkább a természet anyagával vagy lényegével, belső lényével vagy hatalmával. A természeti jelenségek nem azonosak az istenivel. Ezek az üzemmódok, tulajdonságok vagy alkatrészek. Edwards egyértelműen hiszi, hogy Isten a világ valódi lénye. Állításának értelme azonban nagyon különbözik a panteistáktól. Ha azt állítja, hogy Isten a világ lényege, Edwards azt jelenti, hogy Isten rendeletei képezik az entitás létezésének és tulajdonságainak az egyetlen okát. Ő nemA panteista, mert az Isten és a világ közötti kapcsolatot úgy tekintik, mint a kreatív akarat és annak közvetlen hatása közötti kapcsolat. Edwards-modell nem egy egész és részei, vagy egy anyag (a tulajdonságok hordozója) és tulajdonságai, vagy egy lényege és annak balesetei, hanem az ágens okozati összefüggései.

2.4 Isten vége a teremtésben

Edwards soha nem kételkedett abban, hogy Isten vége önmagában van. Mivel az igaz erény a létezés iránti jóindulatban és az „önelégülésben”, vagy az erkölcsi kiválóságban való örömben áll, és mivel Isten a létezés „fõ alkotóeleme” és az összes kiválóság fizete, egy valóban erényes képviselõnek „feltétlenül kell legfelsõbb szeretete Isten iránt, mind a jóindulat, mind az önelégülés”(True Virtue, 1765; Edwards 1957–8, 551). Ebből következik, hogy Isten őszintesége és szentsége „elsősorban önmagának tiszteletben tartásával vagy tiszteletben tartásával áll, végtelenül az összes többi lény iránti tiszteletben tartása felett”, és ennek következtében művei „úgy készültek, hogy megmutassák ezt a legfelsőbb tiszteletet önmagának”. (A teremtés vége, 1765; Edwards 1957–8, 422. kötet). Ezért Isten végső célja minden munkájában önmagának kell lennie. Edwards arra a következtetésre jut, hogy a saját dicsőségére teremti meg a világot. De Edwards azt is hitte, hogy mivel a jóság lényege az, hogy a jót önmagáért kommunikálja, „a boldogság a teremtés vége” („Miscellanies”, 3. szám; Edwards 1957–, 13. kötet, 199).

A létrehozás vége egyezteti ezeket az állításokat. Isten dicsőségét úgy definiálják, mint „Isten belső dicsőségének és teljességének megjelenése és valódi külső kifejezése”. Ide tartozik (1) „Isten tökéletessége gyakorlása a megfelelő hatás elérése érdekében” (2) „belső dicsőségének megnyilvánulása a megértettekre” (3) „Isten végtelen teljességének kommunikációja a teremtménnyel”. és (4) „a teremtés magas Isten iránti megbecsülése, az Isten iránti szeretet, az önelégülés és az öröm Istenben; és ezek megfelelő gyakorlatai és kifejezései”(A teremtés vége, 1765; Edwards 1957–8. kötet, 527).

Nincs ontológiai különbség az Isten dicsőségének első és harmadik „része” között, mivel Isten tökéletessége gyakorlásának fő hatása az, hogy „közli teljességét”. Ezenkívül a harmadik rész magában foglalja a második és a negyedik részt is. Mert Isten belső teljessége vagy dicsősége az ő megértésének teljessége, amely magában foglalja a megismerését, és az akarata teltségét, amely erényében és boldogságában áll. „Külső dicsősége” ezek kommunikációjában áll, vagyis annak előmozdításában, hogy az „egyes elmék” megismerjék és szeretjék Istent, és örömet szerezzenek benne. A négy „rész” tehát „egy dolog, különféle nézetekben és kapcsolatokban” (A teremtés vége, 1765; Edwards 1957–8. Kötet, 527).

Saját dicsőségének folytatása során Isten így magát és a teremtmény jóinkat is végső célként veszi figyelembe. A boldogság Isten megismerésében és szeretetében, és az örömben rejlik benne. A teremtmény boldogságának végső vége, mert beletartozik Isten végső céljába, nevezetesen belső dicsőségének „ad extra” kommunikációjába. Ahelyett, hogy eszköz Isten dicsőségére, az is része.

Nyilvánvaló következménye az, hogy Istennek létre kell hoznia egy világot, hogy megjelenítse dicsőségét. A Teremtés vége végül azt állítja, hogy Isten tökéletessége magában foglalja „a természet hajlandóságát elterjeszteni saját teljességét”, és hogy „nem lehet akadályoztatni őt jóságának gyakorlásában, és más tökéletességeinek megfelelő hatása alatt”. (A teremtés vége, 1765; Edwards 1957–8, 447. kötet) Ebből következik, hogy Istennek el kell terjesztenie saját teljességét, azaz Istennek meg kell teremtenie. Úgy tűnik, hogy Edwards elkötelezett az állítás mellett is, hogy Isten szükségszerűen megteremti ezt a világot (ezt w * -nek hívják). Isten feltétlenül azt csinálja, ami „a legmegfelelőbb és a legjobb” Ezért feltétlenül igaz, hogy Isten teremti meg a lehető legjobb világot. Most Isten létrehozta a w * -ot. Ezért a w * a lehető legjobb világ. „A lehető legjobb világ létezése” nélkülözhetetlen tulajdonsága minden világnak, amely rendelkezik. Ezért feltétlenül igaz, hogy w * a lehető legjobb világ. Ebből következik, hogy feltétlenül igaz, hogy Isten w * -et hoz létre.

Kérdéses, hogy Edwards tisztában volt-e ezekkel a következményekkel. A két leggyakoribb kifogásuk ellenük - hogy azt sugallják, hogy nincs valódi eset és hogy Isten nem szabad - nem bántotta volna őt. Edwards szerint a világunk nem jeleníti meg sem az okozati okozati szabadságot, sem pedig a valódi határozatlanságot. Azt is hitte, hogy az erkölcsi ügynökség és a szabadság összeegyeztethető a metafizikai szükségességgel. Isten csak azt tudja megtenni, ami a „legegyszerűbb és legjobb”. Ennek ellenére szabad abban az értelemben, hogy tisztában van alternatívákkal (a lehetséges világok tömbjével), képes (azaz hatalommal és „képességekkel”) bármelyikük aktualizálására szolgál, és nem kényszeríti, nem korlátozza és nem befolyásolja más és pontosan azt teszi, amit akar. Edwards úgy véli, hogy ez az egyetlen szabadságfajta, amely vagy vonatkozik az erkölcsi ügyintézésre, vagy érdemes megszerezni.

3. Értelmélet

3.1 Etika

Az igazi erény általában a létezés jó célja, és ezért díjazza az azt elősegítő hajlamot. Az igazán erényes emberek ezért két dolgot szeretnek - létezést és jóindulatot. Nemcsak a jóindulatot értékelik, hanem az általános jót is előmozdítja; ők is „élvezik” vagy örömmel látják el ezt a maga kedvéért. Ennélfogva, bár az erény „alapvetően a létezés iránti jóindulatban” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–8, 540 kötet), tágabb értelemben nemcsak jóindulatot foglal magában, hanem magában foglalja a jóindulatú belső kiválóságának vagy szépségének „önelégülését” is..

Isten azonban „végtelenül a legnagyobb lény” és „végtelenül a legszebb és kiváló”. Az igaz erény tehát alapvetően „az Isten iránti legfelsõbb szeretetbõl áll, mind a jóindulatból, mind az önelégültségbõl” (Igaz erény, 1765; Edwards 1957–8. Kötet, 550–51). Ebből következik, hogy „egy adott személy vagy magánrendszer [az ember, a család, a nemzet vagy akár az emberiség] iránti elkötelezettség és az ember iránti jóindulat meghatározása, amely csupán a létezés univerzális rendszerének kicsi része… az igaz erény természete”, kivéve, ha függ vagy„ alárendeltsége általában a jóindulatúnak lenni”(True Virtue, 1765; Edwards 1957–8. kötet, 554).

Shaftesbury, Hutcheson és társai egyik legfőbb aggodalma az volt, hogy megcáfolják azt az állítást, miszerint a cselekedetet mindig az önszeretet motiválja. Edwards e kísérletek iránti magatartása ambivalens. Egyrészt tagadja, hogy az igazán jóindulatokat az önszeretet motiválja. Másrészt Edwards azzal érvel (pl. Hutcheson ellen), hogy a lelkiismeretes és a viselkedés szempontjából egyébként valóban az önszeretet egy formája, és mindenesetre ésszerű önszeretet, lelkiismeret vagy természetes az olyan ösztönökkel kapcsolatban, mint a szülői szeretet vagy a szánalom, nem igazán erényesek.

Például a lelkiismeret mások helyzetébe való beillesztés hatalmának eredménye (amely mindenfajta kölcsönös megértéshez szükséges), bizonyos válaszok természetes sérülésének (sérülés és büntetés vagy elutasítás, haszon és jutalom) eredménye. vagy jóváhagyás), és az önszeretet. A sérültek helyzetébe kerülve felismerjük, hogy az ilyen módon történő bánásmód nem csupán feldühít minket, hanem alkalmatlannak vagy megkérdezetlennek is tűnik, és ezért következetlenek vagyunk abban, hogy jóváhagyjuk másokkal való bánásmódunkat olyan módon, amellyel nem szeretnénk, ha bántak velünk. Az eredmény az „inkonzisztencia” vagy az „önellenesség” érzése ugyanazon cselekedet jóváhagyása és elutasítása között. Ez „nyugtalanná” tesz minket, mivel „az önszeretet magában foglalja a hajlandóság arra, hogy úgy érezzük magunkat és viselkedjünk, mint egy magunkkal” (Igaz erény, 1765; Edwards 1957–30.8, 589).

Mi viszont az ösztönös kérdésekkel kapcsolatban olyan impulzusokkal kapcsolatban, mint a szülői szeretet, a „nemek közötti kölcsönös szeretet” (különböztetve az egyszerű szexuális vonzódástól) és a kár? Edwards hajlamosan gondolja, hogy a szánalom kivételével mindenki az önszeretet formája. Fontos szempont azonban az, hogy még ha nem is, az általuk motivált cselekedetek nem igazán erényesek. Hogy megtudja, miért veszi figyelembe a kár. Ha az igazán erényes cselekedeteket általában a jóindulat motiválja, akkor az egyéb által motivált cselekedetek olyan impulzusok vonatkozásában, amelyek végül „bizonyos személyekre vagy magánrendszerekre” irányulnak, nem igazán erényesek (True Virtue, 1765; Edwards 1957–30. 8, 601). A szánalmat azoknak a szélsőséges helyzetben lévőknek kell irányítani, akik szenvedései jövedelemtelennek vagy túlzottnak tűnnek. Célja tehát az általános létezésnek csak egy részére korlátozódik. Továbbá,mivel az ösztönös érzelmek nem „függenek” az „általános jótékonyságtól”, potenciálisan ütköznek vele. A szánalom például motiválhatja a bírót igazságtalan cselekedetekre.

Nem szabad azt a következtetést levonni, hogy a szánalom vagy más ösztönös érzelmek, vagy akár ésszerű önszeretet is rosszak. Mivel hajlamosak „az emberiség megőrzésére és annak kényelmesebb megélhetésére a világban”, ezek nélkül sokkal rosszabb lenne a helyzet (True Virtue, 1765; Edwards 1957–8. Kötet, 600). Edwards pontja (mint Kanté) csak az, hogy jóságuk nem igazán erkölcsi jóság. A következtetés mindazonáltal egyértelmű. A természetes erények vagy önszeretettel szenvednek, vagy általában nem képesek kibontakozni. Ezért hamisítványok vagy az igaz erény szimulárai. Miközben arra buzdítanak bennünket, hogy támogassuk mások érdekeit, és elítéljük a bűntudatot, végtelenül „elmaradnak a valódi erényes jóindulat mértékétől, mind a természetben, mind a tárgyban” (Igaz erény, 1765; Edwards 1957–8. Kötet, 609). Edwards arra a következtetésre jut, hogy az igaz erény természetfeletti ajándék.

3.2 Esztétika

Edwards szerint a szépség vagy a „kiválóság” „lényeknek a lények hasonlóságában áll - nem pusztán az egyenlőségben és az arányban, hanem bármiféle hasonlóságban is. Ez a kiválóság univerzális meghatározása: a létezés beleegyezésének a létezése…” („Az elme”, 1. szám; Edwards 1957–6. Kötet, 336). Az, aki például szeret másokat, vagy aktívan vágyakozik jólétükre, „egyetért” velük vagy „egyetért” velük. A szerelem hatóköre azonban szűkebb vagy szélesebb is lehet. A megállapodás vagy beleegyezés csak akkor adható átfogónak vagy „egyetemesnek”, ha általában arra irányul. Ezért csak az igaz jóindulatú, igazán szép.

A „másodlagos” szépség pusztán az igazi szépség „képe” vagy „hasonlósága”. Ez a következőkből áll: „szimmetria”, „harmónia” vagy „arány” vagy „amint azt Hutcheson úr mondja”, „különböző dolgok megegyezése formában, módon, mennyiségben és látható vége vagy kialakítása”, azaz „szabályosság.” A jól rendezett társadalmak szépsége, a „bölcsesség… amely a gondolatok, ötletek és egyes akaratok egyesített hajlandóságot jelent egy általános célra”, a cselekedetek és körülmények természetes alkalmassága (például ígéretet tett, és megtartotta ez), „épület, virág vagy szivárvány” példák (True Virtue, 1765; Edwards 1957–8. kötet, 561–62).

Mivel az Isten jóindulata önmagában tökéletes, ő az egyetlen, ami (igazán) szép képesítés nélkül. Isten rendeltetéseinek alkalmassága, gondoskodó látványtervének harmóniája és így tovább mutatják a legmagasabb szintű másodlagos szépséget. Isten tehát „végtelenül a legszebb és kiváló”, az elsődleges és másodlagos szépség mérőszáma. Sőt, ő a "minden szépség alapja és forrása". „A teljes szépség, amely az egész alkotás során megtalálható, annak a szétszórt gerendáinak a visszatükröződik, amelynek végtelen teljes fényessége és dicsősége van” (Igaz erény, 1765; Edwards 1957–8. Kötet, 550–51.). És Isten világa valóban telített a szépséggel - nem csak a „hangok harmóniájával és a természet szépségével” (amelyek a legjobban hasonlítanak az igaz vagy elsődleges szépséghez,és amelyre Edwards különösen érzékeny volt), de (és elsősorban) az evangélium, az Isten gondoskodó munkája a történelemben és a szentek (a választottak) szépségét is. A szentek azonban önmagukban képesek felismerni az igazi szépséget.

4. Epistemológia

4.1 A szív érzése

Mivel a szívüket a Szentlélek lakása regenerálta, a szentek általában szeretik lenni. Szeretetük alapja egy új „spirituális érzéknek”, amelynek „közvetlen tárgya” a „szentség szépsége” - egy „új egyszerű ötlet”, amelyet „nem lehet előállítani olyan ötletek kibővítésével, változtatásával vagy összevonásával”, amelyek korábban”, és ez valóban„ képviseli”az isteni valóságot (Religious Affections, 1746 és True Virtue, 1765; Edwards 1957–2, 2. kötet, 205, 260 és 8. kötet, 622).

Edwards időnként azonosítja az igaz szépséget azzal az örömtel, amelyet a szent dolgok szellemi „keretekkel” vagy „mérsékelt” embereknél idéznek elő, vagy azzal a hajlandósággal, hogy ezt felidézzék. Más esetekben a létezés beleegyezésével azonosítja, azaz valódi jóindulattal vagy szentséggel. Úgy tűnik, hogy ez a vélemény. Az igazi szépség azonos jóindulattal vagy megállapodás némileg azonos módon, amelyekben a víz azonos H 2O vagy hő molekuláris mozgással. A jóindulat ugyanakkor a diszpozitív tulajdonság objektív alapja is, nevezetesen az a hajlandóság, hogy egy új egyszerű ötletet hozzon létre a megtakarítottan megtérőben. Ez az ötlet öröm vagy öröm abban, hogy elfogadjuk a létezését, amely valamilyen módon „képviseli” vagy „érzékeli” azt. Edwards beszámolója az igaz szépségről tehát hasonlít néhány szín vagy kiterjesztés beszámolójára. A spirituális öröm egy egyszerű ötlet vagy szenzáció, mint a szín vagy kiterjesztés elképzeléseink. A diszpozíciós tulajdonság olyan hatalom, amelyet a tárgyaknak meg kell adnunk ezeket az ötleteket a megértésünkben. A jóindulat az ennek a hatalomnak az alapját képező objektív konfiguráció, és megfelel a testek mikroszerkezetének, amelyek alapját képezik azoknak a hajlamaiknak, hogy a szín vagy kiterjesztés gondolatait gerjesztik az olyan elmékben, mint a miénk. Mint például a vörösödés, mondjuk vagy kiterjesztésének egyszerű ötletei,az új szellemi érzés tárgyát „képviseli” vagy „érzékelése”. Csakúgy, mint a „piros” vagy a „kiterjesztés” utalhat az ötletre, az erőre vagy a hatalom alapját képező fizikai konfigurációra, úgy a „valódi szépség” utalhat a szellemi érzésre, a vonatkozó diszpozíciós tulajdonságra vagy jóakarat.

Edwards az értelmi megértés új módját „érzéknek” nevezi, mert a szellemi szépség felfogása (1) nem bevezető és (2) akaratlan, és Edwards, akárcsak Hutcheson, az érzékelést közvetlenséggel és passzivitással társítja. (3) Ez szintén vonzerőt vagy örömöt jelent, és Edwards követte Locke-t és Hutchesont, azt gondolva, hogy hasonlóan a gyakorlati nyomáshoz vagy a vöröses benyomáshoz, az elégedettség vagy fájdalom egyfajta érzés vagy érzékelés. Végül, (4) az új megértés módja jelenti az új egyszerű ötlet forrását, és Edwards megosztotta Locke és Hutcheson meggyőződését, miszerint az egyszerű ötletek „a tapasztalatból származnak”.

Egyedül a szentek episztemikus helyzetben vannak, hogy megkülönböztessék a vallás igazságát, amelyek az „isteni dolgok kiválóságától” függnek. Például Krisztus mediátorként való megfelelőségének meggyőződése függ szépségétől és kiválóságától. Vagy ismét meg kell látnunk a szentség szépségét, hogy értékeljük a „bűn gyűlöletét”, és így meg kell győződnünk az isteni büntetés igazságosságáról és a visszatérítés képességének képességéről. Az új értelem azt is segíti, hogy felismerjük az evangélium egészének igazságát. Az igazság meggyõzõdése azonnali következtetés a kép szépségének vagy pompájának felfogásából, nevezetesen: „Isten és Jézus Krisztus… a megváltás mûve, valamint Isten útjai és tettei” (Isteni és természetfeletti fény, 1734; Edwards 1957–17. Kötet, 413).

Az új szellemi érzék objektíveinek Edwards általi védelme négy lépésből áll. (1) A jóindulat megegyezik a dolgok természetével. A világ az elmék és az elképzelések összekapcsolt rendszere, amelyben az egyetlen valódi anyag és ok egy végtelen és mindenható szerelem. Az emberi jóindulat tehát megfelelő vagy illeszkedő válasz a valósághoz. (2) A jóindulatot örömteli a jóindulat; örömmel élvezi, vagy örömmel látja magát. Mivel a jóindulat megfelelő választ ad a valóságnak, így a jóindulat örömét is élvezi a jóindulat. (3) De a jóindulat örömét csak a szellemi szépségének érzékelésével látjuk. Ebből következik, hogy (4) a megváltottak szellemi felfogásai veridikusak - valami „ábrázolása” „azon kívül, ami a saját gondolataikban van” (Igaz erény, 1765; Edwards 1957 - 8. kötet, 622).

Van egy implicit teológiai védelme a szellemi értelem tárgyilagosságának is. „Az igaz megtakarító kegyelem nem más, mint Isten szeretete; vagyis Isten a Szentháromság egyik személyében, egyesítve magát a teremtmény lelkéhez mint létfontosságú alapelvhez, ott lakozva és az ember lélek képességei által, saját természeténél fogva, egy elv szerint természetből. A szentek tehát „nem csak a természet résztvevői, amelyeket bizonyos értelemben isteninek lehet nevezni, mert” megfeleltek Isten természetének; de maga az Istenség bizonyos értelemben benne lakik”(traktátus a kegyelemről; Edwards 1957–21. kötet, 194). (Volt puritán precedensek ezekre az állításokra.)

Edwards két állítást nyújt be. Először is, az új szellemi hajlam és ízlés, amelyet Isten ad a léleknek, isteni. Az Isten szeretetének és örömének, valamint a szenteknek adott szeretetnek és örömnek a különbsége a fok, nem a természet vagy a természet különbsége. Másodszor: Isten nem a lélekre hat ki kívülről, hanem benne lakozik „mint egy [új] természet alapelve”, élve, cselekszik és gyakorolja magát a lélek képességeinek gyakorlása során. Az új szellemi értelem mögött álló „mechanizmus” tehát végül kiderül, hogy maga Isten. Ezért, mivel Isten bizonyos értelemben valóság vagy önmagát jelenti, ebből következik, hogy a szellemi értelem szükségszerűen igazodik a valósághoz.

4.2 megszentelt ok

Edwards úgy gondolja, hogy ez az ok bizonyíthatja Isten létezését, megállapíthatja számos tulajdonságát, felismerheti vele szemben fennálló kötelezettségeinket, és valószínűsítheti a szentírás hitelességét. Ugyanakkor úgy véli, hogy a kegyelemre egyaránt szükség van a természeti alapelvek elősegítésére, „azokkal a dolgokkal szemben, amelyek hajlamosak elragadtatni őket, és akadályozzák [szabad gyakorlásukat]”, és hogy megszenteljék „az érvelési képességeket és segítsék őket” a egyértelmű bizonyíték van a vallás igazságára ésszerű érvekben”(„ Miscellanies”, 626., 628. sz.; Edwards 1957–, 18., 155, 156f. kötet).

Véleménye röviden ez. A „valós ötletek” olyan élmények, amelyek élénk, világosak és megkülönböztethetők. A gondolat hajlamos arra, hogy a „jeleket” (azaz szavakat vagy képeket) a tényleges ötletekkel helyettesítse. Noha ez a tendencia hasznos és általában meglehetősen ártalmatlan, akadályozza az érvelést, amikor „veszteségben van egy kapcsolat vagy következmény [ötletek] közötti kapcsolat vagy következmény miatt, vagy új következtetéseket vonhatunk le, vagy valamilyen új érv erejét látjuk” („ Miscellanies”, 782. szám; Edwards 1957–18. Kötet, 457). Mivel a tárgy pontos pontos megfontolása megköveteli a valós gondolatok megismerését, nem lehet pontosan megfontolni a vallást, ha hiányzik a releváns ötletek. Például ahhoz, hogy valódi elképzelése legyen Istenről, az valós ötleteknek rendelkezniük kell az azt alkotó ötletekről. De legtöbben nem. Isten gondolatának azon részei, amelyek mindenkinek vannak (tudás, hatalom, hatalom,például az igazságosság és az igazságosság) vagy nem vesznek részt, vagy ha vannak, akkor nem képesek kiváltani a megfelelő érzelmi reakciót. Ezenkívül nem értjük meg teljesen azokat a érzelmi gondolatokat, amelyeket még nem tapasztaltunk, és így nem értjük meg Isten jóindulatát, ha nem vagyunk jóindulatúak. És az igazi szépség egyszerű elképzelése nélkül nem érthető sem Isten szentsége, sem az attól függő tények.sem a szentség, sem az attól függő tények.sem a szentség, sem az attól függő tények.

Az igazi jóindulat orvosolja ezeket a hiányosságokat. Mivel az igazán jóindulatú vágyak megfelelően vannak rendezve, részt vesznek a vallás gondolataiban, és megfelelő módon befolyásolják mindenki Isten tulajdonságainak és tevékenységeinek gondolatait. (Félnek például a haragjától, és hálásak az előnyeiért.) Ezenkívül megértik Isten jóindulatát, mert saját jóindulatuk tükrözi. Végül pedig az a jóindulat, amelyben a szentség áll, az igazán jóindulatú öröm, azaz „érzékelik” vagy „megkóstolják” vagy „élvezik” szépségét. Edwards állítása tehát az, hogy az Istenről való pontos érveléshez valódi elképzelésnek kell lennie róla, és annak valóban jóindulatúnak kell lennie. A vallásos kérdések helyes érvelése helyes érzelmeket igényel.

Edwards bizonyítékíró. A racionális vallási meggyőződés vagy alapvetően megfelelő, vagy megfelelő bizonyítékokon alapszik. Az előbbi példája annak a hiedelemnek, hogy az evangéliumi séma valódi szépséget mutat. De a legtöbb vallási meggyőződés bizonyítékoktól függ. Ez a bizonyíték néha magában foglalja az igaz szépség gondolatát. Még akkor is, ha nem, a megfelelő érzelmekre van szükség az erő értékeléséhez. Mindkét esetben csak azok, akiknek a szívük megfelelő módon viselkedik, tudják megfelelően olvasni a bizonyítékokat.

5. A megváltás története

A New Jersey-i Főiskola megbízottjai 1753-ban meghívták Edwardsot, hogy harmadik elnökévé váljon. Edwards válaszában számos okot adott arra, hogy miért habozott elfogadni ajánlatát. Ezek között volt a félelem, hogy ennek megtévesztése akadályozza a „nagy mű” befejezését, amelyet hosszú ideje fontolgatott, és amelyet „Megváltás munkájának történelemének nevezek”, egy teljesen új módszerben alkalmazott istenség testének, a történelem formája; ha figyelembe vesszük a keresztény teológia ügyét, annak egésze, mindegyik részében, Jézus Krisztus megváltásának nagy munkájára utal…”(Edwards 1957–16. kötet, 727f). Noha Edwards projektjét korai halála megszakította, kétségtelenül egy prédikáció sorozaton alapult, amelyet 1739-ben adtak át, amely nyomon követi a megváltás munkáját „az ember bukásától a világ végéig. A javasolt történelem lett volna a valódi erényben és a teremtés befejezésében indult projekt csúcspontja. Mert a teremtés és a gondviselés egy megváltásnak van alárendelve, amely maga is csak Isten dicsőségének van alárendelve. A megváltás története „az összes isteni mûvelet és rendezés összesítése és legfelsõbbje”. Isten belső dicsõségének az idõbeni megnyilvánulása (Edwards 1957–16. Kötet, 728). Edwards története szintén megfelelő csúcspontot adott volna szellemi karrierjének egészéhez. Mert Isten szuverenitását, szentségét és pompáját a megváltás munkája képezi legteljesebben. A megváltás története „az összes isteni mûvelet és rendezés összesítése és legfelsõbbje”. Isten belső dicsõségének az idõbeni megnyilvánulása (Edwards 1957–16. Kötet, 728). Edwards története szintén megfelelő csúcspontot adott volna szellemi karrierjének egészéhez. Mert Isten szuverenitását, szentségét és pompáját a megváltás munkája képezi legteljesebben. A megváltás története „az összes isteni mûvelet és rendezés összesítése és legfelsõbbje”. Isten belső dicsõségének az idõbeni megnyilvánulása (Edwards 1957–16. Kötet, 728). Edwards története szintén megfelelő csúcspontot adott volna szellemi karrierjének egészéhez. Mert Isten szuverenitását, szentségét és pompáját a megváltás munkája képezi legteljesebben.

Kétséges azonban, hogy Edwards munkája a modern historiográfiát előre látta volna, amint egyesek állítják. Egyrészről a prédikáció sorozat lényegében doktrínális munka. (Például Krisztus földi szolgálatának szakasza a Jézus megtestesülésének és engesztelésének, nem pedig Jézus életének a vita.) Másrészt Edwards forrásai nemcsak a bibliai és „profán” történeteket tartalmaznak, hanem a bibliai próféciákat is. Végül, Edwards nem korlátozza magát a természetes okokra az események magyarázata során, hanem az isteni rendeletekhez és a tipológiához is hivatkozik.

Bármely újdonság is a prédikáció sorozat irodalmi és teológiai. Ez részben a képek gazdag részében áll, amelyet Edwards használ a visszaváltási történelem eseményeinek összekapcsolására. Ezek magukban foglalják a folyó és mellékfolyóinak modelljét, a fát és az ágakat, az épület építését, a háború lebonyolítását és a „kereket” vagy „a kerekekből álló gépeket”, emlékeztetve Hesieliel víziójára az isteni trónszekér és az óramű készítése („Képek az isteni dolgokról”, 89. szám; Edwards 1957–11. kötet, 86). Ez magában foglalja az Edwards tipológiájának kiterjesztését, a dolgok, személyek vagy események („típus”) értelmezését a jövő valóságainak szimbólumaként vagy előre meghatározott alakjaként („antitype”). A protestáns isteni hajlamosak a tipológiát figurákra, cselekedetekre,és az ószövetségi tárgyak, amelyek véleményük szerint Krisztus, mint antitípusuk árnyékolták el őket. Edwards az Újszövetséget is tipologikusan értelmezi, azzal érvelve, hogy a vonatkozó bekezdések meghatározzák az egyház későbbi történelmének eseményeit. Radikálisabban, Edwards tipologikusan értelmezi a természetet. (Az, hogy ez egy lépés Emerson és Thoreau felé, amint egyesek állítják - nem kérdéses kérdés.) Végül Edwards viszonylag ritka hangsúlyt helyez Isten megváltásának cselekedete objektív oldalára a puritánizmusban, amely inkább a megváltás egyéni alkalmazását hangsúlyozta. lelkeket. (A szubjektív oldalt az 1730-as és az 1740-es évek számos munkája széles körben tárgyalja, ezek közül a legfontosabb a vallási érzelmek.)azzal érvelve, hogy a megfelelő bekezdések meghatározzák az egyház későbbi története eseményeit. Radikálisabban, Edwards tipologikusan értelmezi a természetet. (Az, hogy ez egy lépés Emerson és Thoreau felé, amint egyesek állítják - nem kérdéses kérdés.) Végül Edwards viszonylag ritka hangsúlyt helyez Isten megváltásának cselekedete objektív oldalára a puritánizmusban, amely inkább a megváltás egyéni alkalmazását hangsúlyozta. lelkeket. (A szubjektív oldalt az 1730-as és az 1740-es évek számos munkája széles körben tárgyalja, ezek közül a legfontosabb a vallási érzelmek.)azzal érvelve, hogy a megfelelő bekezdések meghatározzák az egyház későbbi története eseményeit. Radikálisabban, Edwards tipologikusan értelmezi a természetet. (Az, hogy ez egy lépés Emerson és Thoreau felé, amint egyesek állítják - nem kérdéses kérdés.) Végül Edwards viszonylag ritka hangsúlyt helyez Isten megváltásának cselekedete objektív oldalára a puritánizmusban, amely inkább a megváltás egyéni alkalmazását hangsúlyozta. lelkeket. (A szubjektív oldalt az 1730-as és az 1740-es évek számos munkája széles körben tárgyalja, ezek közül a legfontosabb a vallási érzelmek.)A megváltás cselekedete viszonylag ritka a puritánizmusban, amely inkább hangsúlyozta a megváltás alkalmazását az egyes lelkekben. (A szubjektív oldalt az 1730-as és az 1740-es évek számos munkája széles körben tárgyalja, ezek közül a legfontosabb a vallási érzelmek.)A megváltás cselekedete viszonylag ritka a puritánizmusban, amely inkább hangsúlyozta a megváltás alkalmazását az egyes lelkekben. (A szubjektív oldalt az 1730-as és az 1740-es évek számos munkája széles körben tárgyalja, ezek közül a legfontosabb a vallási érzelmek.)

Bibliográfia

Elsődleges források

  • Jonathan Edwards művei, 26 kötet, New Haven, CT: Yale University Press. 1957-2008.
  • A Jonathan Edwards Online alkotásai, a Yale University, a Jonathan Edwards Központ ingyenes és teljes online hozzáférést biztosít a 26 nyomtatott kiadáshoz, valamint Edwards írásai 47 egyéb kötetéhez, amelyek először jelennek meg az interneten.

Másodlagos források

  • Brown, Robert E., 2002, Jonathan Edwards és a Biblia, Bloomington: Indiana University Press.
  • Cooey, Paula M., 1989, „Eros és intimitás Edwardsban”, The Journal of Religion, 69: 484–501
  • Crisp, Oliver D., 2003, „Jonathan Edwards az isteni egyszerűségről”, Vallási tanulmányok, 39 (1): 23–41.
  • ––– 2005, Jonathan Edwards és a bűn metafizikája, Aldershot, Anglia: Ashgate
  • ––– 2010, „Jonathan Edwards ontológiája: Sang Hyun Lee diszpozíciós„ Edwardsian metafizika ismertetése”kritikája”, Vallási tanulmányok, 46 (1): 1–20.
  • ––– 2015, Jonathan Edwards A teológusok között, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Danaher, William J., Jr., 2004, Jonathan Edwards háromsági etikája, Louisville: Westminster John Knox Press.
  • ––– 2007, „Szépség, jóindulat és erény Jonathan Edwards„ Az igazi erény természete”című folyóiratán, a Religion Journal, 87: 386–410.
  • Daniel, Stephen H., 1994, Jonathan Edwards filozófiája: tanulmány az isteni szemiotikában, Bloomington: Indiana University Press.
  • Delattre, Roland A., 1968, Szépség és érzékenység Jonathan Edwards gondolatában, New Haven: Yale University Press.
  • Elwood, Douglas J., 1960, Jonathan Edwards filozófiai teológiája, New York: Columbia University Press.
  • Farris, Joshua R., 2016, „Edwardsian idealizmus, Imago De i és kortárs teológia”, Joshua R. Farris és S. Mark Hamilton (szerk.), Idealizmus és keresztény teológia (1. kötet), New York és London: Bloomsbury Academic, 83–105.
  • Fiering, Norman, 1981, Jonathan Edwards erkölcsi gondolata és annak brit kontextusa, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Hamilton, S. Mark, 2017, Írta: Jonathan Edwards: Folyamatos alkotás és krisztológia (A traktatok sorozata a Jonathan Edwardsról: 1. kötet), Ft. Érdemes: Jonathan Edwards Society Press.
  • Helm, Paul, 1969, „John Locke és Jonathan Edwards: Újraértékelés”, Journal of the History of Philosophy, 8: 51–61.
  • ––– 1979, „Jonathan Edwards és az időbeli részek doktrína”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 61: 37–51.
  • Holmes, Stephen R., 2003: „Használ-e Jonathan Edwards diszpozíciós ontológiát? Válasz egy válasz Sang Hyun Lee-re”, Paul Helm és Oliver D. Crisp (szerk.), Jonathan Edwards: Filozófiai teológus, Aldershot: Ashgate, 99–114.
  • Holbrook, Clyde A., 1973, Jonathan Edwards etikája: erkölcs és esztétika, Ann Arbor: University of Michigan Press.
  • Jenson, Robert W., 1988, amerikai teológus: Jonathan Edwards ajánlása, New York: Oxford University Press.
  • Lane, Beldon C., 2004, „Jonathan Edwards a szépségről, a vágyról és az érzékszervi világról”, Theological Studies, 65: 46–72.
  • Lee, Sang Hyun, 1988, Jonathan Edwards filozófiai teológiája, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1999, „Edwards az Istenről és a természetről: Források a kortárs teológiához”, Sang Hyun Lee és Alan C. Guelzo (szerk.), Edwards a korunkban: Jonathan Edwards és az amerikai vallás alakítása, Grand Rapids: William B. Eerdmans.
  • Lesser, MX, 2007, Olvasás: Jonathan Edwards: egy megjegyzett bibliográfia három részből, 1729–2005, Grand Rapids: WB Eerdmans.
  • Lewis, Paul, 1994, „A mozgás forrása”: Jonathan Edwards az érzelmekről, „Journal of Religious Ethics, 22: 275–97.
  • LoLordo, Antonia, 2014, “Jonathan Edwards érvelése a perzisztenciáról”, Filozófusok Impresszum, 14 (24) [elérhető online].
  • Marsden, George M., 2003, Jonathan Edwards: Egy élet, New Haven: Yale University Press.
  • McClymond, Michael, J., 1998, Találkozók Istennel: A megközelítés a teológiához Jonathan Edwards, Oxford: Oxford University Press.
  • McDermott, Gerald R., 2000, Jonathan Edwards szembesül az istenekkel: keresztény teológiai teológia, a megvilágosodás vallása és nem keresztény hit, Oxford: Oxford University Press
  • McClymond, Michael J. és Gerald R. McDermott, 2012, Theatology of Jonathan Edwards, New York: Oxford University Press.
  • Miller, Perry, 1949, Jonathan Edwards, New York: W. Sloane Associates.
  • Pauw, Amy Plantinga, 2002, Mindenkinek legfelsõbb harmóniája: Jonathan Edwards háromságos teológiája, Grand Rapids: William B. Eerdmans.
  • ––– 2003, „Egyedül nem lehet kiváló”; Edwards az isteni egyszerűségről”, Paul Helm és Oliver D. Crisp (szerk.), Jonathan Edwards: Filozófiai teológus, Aldershot: Ashgate, 115–125.
  • Post, Stephen, 1986, „Érdeklõdõ jóindulat: amerikai vita a keresztény szerelem természetérõl”, Journal of Religious Ethics, 14: 356–68.
  • Rehnman, Sebastian, 2010: “Jó a különbség a természetes és erkölcsi tulajdonságok között? Jonathan Edwards az isteni tulajdonságokról, „A filozófia története negyedévente, 27: 57–78.
  • Reid, Jasper, 2003, “Jonathan Edwards az űrről és Istenről”, Journal of the History of Philosophy, 41: 385–403.
  • Schmidt, Lawrence K., 1988, „Jonathan Edwards ideális érve az ellenállásból”, Southwest Philosophy Review, 4: 39–47.
  • Smith, John E., 1992, Jonathan Edwards: Puritan, prédikátor, filozófus, London: Geoffrey Chapman és Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Wainwright, William J., 1980, „Jonathan Edwards és az Isten nyelve”. Az American Academy of Religion Journal, 48: 520–30.
  • ––– 1982, „Jonathan Edwards, atomok és immaterializmus”, Idealistic Studies, 12 (1): 79–89.
  • ––– 1988, „Eredeti bűn”, Thomas V. Morris (szerk.), Filozófia és keresztény hit, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 31–60
  • ––– 1995, Ok és a szív, 1. fejezet, Ithaca: Cornell University Press.
  • ––– 1996, „Jonathan Edwards, William Rowe és a teremtés szükségessége”, Jeff Jordan és Daniel Howard-Snyder (szerk.), Hit, szabadság és felelősségvállalás, Lanham: Rowman és Littlefield, 119. o. 133, 262–69.
  • ––– 2001, „Jonathan Edwards és Isten rejtelme”, Paul Moser és Daniel Howard-Snyder (szerk.), Új esszék az isteni rejtségről, Cambridge: Cambridge University Press, 98–119.
  • –––, 2001, „Teológiai determinizmus és a gonosz problémája: Van-e jobb az arminiaknak?” Nemzetközi Újság a vallásfilozófiáról, 50: 81–96.
  • ––– 2010, „Jonathan Edwards, Isten és a„ Különleges elmék””, a vallásfilozófia nemzetközi folyóirata (Különleges évforduló, 68) (1–3): 201–213
  • ––– 2012, „Jonathan Edwards és puritán elődei”, Paul L. GavARYuk és Sarah Coakley (szerk.), A lelki érzetek: Isten felismerése a nyugati kereszténységben, Cambridge: Cambridge University Press, 224–240.
  • ––– 2016, „Berkeley, Edwards, idealizmus és Isten ismerete”, Joshua R. Farris és S. Mark Hamilton (szerk.), Idealizmus és keresztény teológia, New York és London: Bloomsbury Academic, pp. 35-53.
  • ––– 2017, „Jonathan Edwards: Alapvető episztemikus módszerek és megszentelésük”, William J. Abraham és Frederick D. Aquino (szerk.), Theology Epistemology The Oxford Handbook, New York, Oxford: Oxford University Press, 471–483.
  • ––– 2018, „Edwards on Gonosz”, Douglas Headley, Csád Meister és Charles Taliaferro (szerk.), A gonosz története a tizennyolcadik és a tizenkilencedik században: 1700–1900 CE (A gonosz története: IV. Kötet)), New York: Routledge, 39–53.
  • Walton, Brad, 2003, Jonathan Edwards, A vallásos befolyások és az igaz jámborság, a lelki szenzáció és a szív vallás puritán elemzése, Lewiston: Edwin Mellon Press.
  • Winslow, Ola Elizabeth, 1940, Jonathan Edwards 1703–1758: Életrajz, New York: Macmillan.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

[Javaslatokkal lépjen kapcsolatba a szerzővel.]