Xunzi

Tartalomjegyzék:

Xunzi
Xunzi

Videó: Xunzi

Videó: Xunzi
Videó: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Március
Anonim

Belépés navigáció

  • Nevezés tartalma
  • Bibliográfia
  • Tudományos eszközök
  • Barátok PDF előnézete
  • Szerző és idéző információ
  • Vissza a tetejére

Xunzi

Elsőként publikálták 2018. július 6-án

Xunzi 荀子 (Kr. E. III. Század) konfuciánus filozófus volt, akit néha a három nagy klasszikus konfuciánus harmadikként (Konfuciusz és Mencius után) hívtak. A császári kínai történelem nagy részében azonban Xunzi egy bête noire volt, akit általában egy konfuciánus példájának hívtak, aki félrevezette a menciai meggyőződések elutasítását. Csak az elmúlt néhány évtizedben ismerte el Xunzi Kína egyik legnagyobb gondolkodójaként.

  • 1. Xunzi és Xunzi
  • 2. Emberi természet (xing 性)
  • 3. Az erkölcsi önelosztás módjai: rituálé (li 禮) és zene (yue 樂)
  • 4. A rituálék forrása: Mennyország (tian 天) és az út (dao 道)
  • 5. Megtalálták-e vagy építették-e az utat?
  • 6. Tartozékok (yao 祅)
  • 7. Nevek helyesbítése (zhengming 正名)
  • 8. A szív-elme (xin)
  • 9. Xunzi fogadása halála után
  • Bibliográfia

    • A Xunzi kínai kiadásai
    • Angol fordítások
    • Hivatkozott munkák
  • Tudományos eszközök
  • Egyéb internetes források
  • Kapcsolódó bejegyzések

1. Xunzi és Xunzi

A Xunzi név Xun mester jelentése és Xun Kuang 荀況-ra utal, aki napjaiban „a leginkább tisztelt tanárok” volt (zui wei laoshi 最爲 最爲). Pontos dátumai ismeretlenek, és a fennálló források ellentmondásosak egymással: különösen nem értendő, hogy Qi philos filozófiai központjába tizenöt sui 歲 (azaz tizenhárom vagy tizennégy éves) vagy ötven sui éves korában utazott-e. (negyvennyolc vagy negyvenkilenc). Az előbbi szám valószínűbb (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), és a születési évet jelzi valamikor, Kr. E. 310 körül. Csak azt feltételezhetjük haláláról, hogy 238 után kellett volna lennie. BCE, mert életben volt, amikor védőszentje, Lord Chunshen 春申君 meggyilkolták abban az évben. Szinte az összes elérhető információ életéről vagy a Xunzi belső referenciáiból származik,Sima Qian 司馬遷 (145? –86? BCE) posztumában szerkesztett gyűjteménye, vagy életrajzából a Records of the Historic,, amelyről ismert, hogy súlyos torzulásokat tartalmaz, különösen a híres filozófusok kezelése során (Kern 2015). Ezért a Xun Kuang életének összevonására irányuló modern kísérletek (mint például Knoblock 1988–94: I, 3–35; és Liao Mingchun 2005: 535–46) szükségszerűen óvatosak.

Sima Qian azt állítja, hogy Xunzi nagyszerű írásait csiszolta idős korában, ám ezek nem maradnak fenn a saját elmélkedésében. A Xunzi fennmaradó kiadásai Liu Xiang 劉向 (Kr. E. 79–8.), A palota könyvtáros összeállításából származnak, aki 322 bambuszcsomagot (zongora 篇) bambuszcsomagot talált, amelyet magabiztosan tulajdonított Xunzi-nak, ebből 290 példányát eltávolította. Ezek a magas számok azt sugallják, hogy Xunzi esszéi körülbelül két évszázad óta függetlenül cirkuláltak (Sato 2003: 27–36). A mai általános konszenzus az, hogy a Xunzi túlnyomórészt hiteles esszék gyűjteménye, de természetesen nem úgy szervezett módon, amit maga Xun Kuang engedélyez (pl. Knoblock 1988–94: I, 105–28). Liu Xiang forrásainak sokféleségére utal, hogy néhány fejezet (nevezetesen a „vita a hadviselésről” [„Yibing” 議 兵]) Xunzi-t Sun Qingzi 孫卿 子 -nek nevezik,„Chamberlain Sun Mester”, egy olyan cím, amelyet ő maga sem használ volna volna.[1] Különösen a fejezet-felosztások megbízhatatlannak tűnnek: míg egyes fejezetek önálló esszéként szólnak, mások nem. Például a „A fiziognómia megdöntésében” („Feixiang” 非 相) csak a bevezető sorok foglalkoznak a fiziognómiával; úgy tűnik, hogy a fejezet többi része kóbor szakaszokból áll, amelyeket Liu Xiang nem igazán tudott, hol kell beilleszteni. Van néhány olyan fejezet, amely általános tananyagokkal, versekkel és rímis rejtvényekkel foglalkozik, amelyeket ritkán tanulmányoznak (Knechtges 1989). Ennek az elrendezésnek az egyik következménye az, hogy Xunzi érveinek rekonstruálása a fejezetek határokon átnyúló olvasást igényel: egészében véve a könyv megkülönböztető filozófiai helyzetet közvetít, ám az egyes fejezetek önmagukban nem megfelelőek, sőt néha nem koherensek (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Emberi természet (xing 性)

23. fejezet, [2] „Az emberi természet gonosz” (Xing'e 性惡), több okból indokolt pont a Xunzi filozófiájába való belépéshez: példát mutat a fent említett szöveges problémák némelyikére; a gyűjtemény egyik központi témájával foglalkozik; és évszázadok óta ez volt a Xunzi leggyakrabban idézett szakasza.

Először a két kulcsszót ki kell csomagolni. A Xing, amelyet általában „emberi természetnek” fordítanak, egy bizonytalan etimológia kifejezése, amelyet a korábbi filozófusok finoman eltérő módon használtak. Mencius (372–289, Kr. E.?) Például arra az ideális állapotra utaltak, mint amelyet egy organizmus várhatóan el fog érni a megfelelő feltételek mellett, vagy talán egy veleszületett hajlam felé mutatni az állam felé (Graham 1989: 117–32; Graham 1990).: 7–66). Mencius híresen azt állította, hogy az emberek xing-je jó (shan 善), és ezzel azt jelentette, hogy minden embernek képesnek kell lennie jót tenni, bár a valóságban nem minden ember jó, mert nem gyakorolják magukat kellően - vagy akár komolyan veszi a kötelezettséget.

Xunzi-ban az „Az emberi természet gonosz” érvelésként szerepel Menciusszal (aki valószínűleg hosszú halott volt), és azon a véleményen van, hogy az emberek xinja a shan ellentéte, nevezetesen az e. Az e alapvető jelentése közel áll a „utálhatatlanhoz” (tranzitív igeként a wu to utálásra utal); a „gonosz” fordítása csak azzal a megértéssel elfogadható, hogy valami olyasmi, mint az augusztusi gonoszfogalom, nem szándékozik. (Egyes tudósok a „rossz”, a „jó” egy másik antonímja angolul választják.) De ezen álláspont büntetőeljárása során Xunzi alapvetően más értelemben használja a xing-et: „Mi születéskor úgynevezett xing” (Xunzi 22.1b). [3]Így az xing azokra a alapvető képességekre, képességekre és vágyakra vonatkozik, amelyek már a születésük óta fennállnak, amelyeket nem lehet „jónak” nevezni, mert xingünk impulzusainak követése, azok tükrözése és moderálása nélkül arra vezet, hogy ártalmasan viselkedjünk (Hutton 2000; Tang, 2016: 51).

Valójában Xunzi és Mencius azzal érveltek, hogy az embereknek mindegyikének képessége jóvá válni, annak ellenére, hogy egyesek ezt fejlesztették, mások nem (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). A fő különbségek, amelyeket nemrégiben felismertek, az, hogy nem a xing ugyanazon implicit definícióival működtek, és Xunzi erkölcsi önfejlesztési ajánlásai - vagyis az, hogy hogyan lehet legyőzni az ember eredendően utálhatatlan természetét - összetettebbek voltak, mint Mencius, mint mi meglátjuk. Mencius későbbi presztízse miatt gyakran feltételezték, hogy Xunzi xing definíciója heterodox volt, ha nem szándékosan felforgató. De a konfuciánus kéziratok gyűjteménye, amelyet nemrégiben sírokból ástak ki a modern guodiai város közelében, s kb. 300 BCE azt sugallja, hogy valószínűleg Mencius használták a xing-et, nem pedig a Xunzi-t,amelyet az ősi időkben excentrikusnak tartottak.[4] Az Xing emeli ki az alapítványt (Xing zi ming chu 性 出), a guodi szöveget a Xing-hez nagyon hasonló módon definiálja a xing: a faj összes tagja által megosztott veleszületett tulajdonságok halmaza (Goldin 2005: 38)..

Az „Az emberi természet gonosz” címre való rögzítés (amely maga is Xunziből származhat, vagy nem származhat ebből) a fejezet második felének kijelentkezéséhez vezethet: „ami jó [az emberekben], az ő tárgya” (qi shan zhe wei ti 其 善 者 偽.). Az „Artifice” (wei) [5] minden olyan tulajdonságot és szokást jelent, amelyeket saját tudatos cselekedeteink során szerezünk be. És ha elérünk valamiféle jóságot, akkor ezt műtermünknek kell lennie: mivel

Az xinnek való engedelmeskedés és az érzelmek követése vitatkozásokat és rablásokat eredményezhet. A tanár módszereinek és a rituálé és az erkölcs útjának átalakulása megtévesztést és udvariasságot eredményez, a finomítás és az alapelvek szerint, és visszatér rendelés. (Xunzi 23.1a)

Tehát az erkölcsi önfejlesztés jelölésére használt kifejezés nem a xing leküzdése vagy elhagyása, hanem annak átalakítása (huaxing 化性). Ezért az egyes olvasókat sújtó stilisztikai jellemzők mellett a fejezetet időnként sérültnek vagy hitelesnek is vádolják (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Az erkölcsi önelosztás módjai: rituálé (li 禮) és zene (yue 樂)

Mi ösztönözte Xunzi attól, hogy Mencius xingot jónak minősítse, ha végül egyetért Mencius nagyobb nézetével: az emberek tökéletesíthetik magukat, és hogy egy ilyen eredmény nagy erőfeszítést és önmotivációt igényel? Talán Xunzi szerette volna kiemelni meggyőződését, miszerint az erkölcsi magatartás megfelelő modelljei az önn kívül helyezkednek el, amely alapvetően ellentétes az emberi szívben kialakult Mencius Négy Kezdet (siduan 四端) fogalmával (pl. Mencius 2A.6). Míg a mencians mindig is hangsúlyozták az erkölcsi irány befelé irányuló keresését - amelyet néha bonyolít az a felismerés, hogy a szív megsérülhet -, a Xunzian stílusban történő önmûvelés elképzelhetetlen anélkül, hogy kifelé nézzen.

Xunzi megállapította, hogy a legtöbb hétköznapi ember számára a legjobb útmutató a szertartások (sheng 聖 vagy shengren.) Által átadott rituálék (li). Mik a rituálék és miért indítottak a bölcsek őket? Néhány részben a Xunzi a Hobbesra vagy Rousseau-ra felületesen emlékeztető módon a rituálék kialakulását a bölcsek felismerésére hozta fel, hogy az ellenőrizetlen verseny globálisan fenntarthatatlan helyzetet eredményez:

Ha az emberek követik vágyaikat, akkor a határok nem tartalmazhatják őket, és a tárgyak nem tudják kielégíteni őket. Így a volt királyok visszafogták őket, és rituálust és erkölcsöt alakítottak ki számukra annak érdekében, hogy felosszák őket [osztályokra]. (Xunzi 4.12; vö. 19.1a)

Ezeket a rituálékat néha hatékony társadalmi konvencióknak tekintik (pl. Perkins 2014: 189–97), de ez két okból nem megfelelő.

Először, Xunzi máshol kifejezetten tagadja, hogy egy önkényesen választott rituálék halmaza hatékony lenne. Inkább a bölcs királyok szertartásai jogszerűek, mivel összhangban állnak azzal, ami az embert emberré teszi (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); közvetett módon, minden versengő rituális kód szükségszerűen kudarcot vall. Pontosabban, az emberek, más állatfajokkal ellentétben, bizonyos megkülönböztetéseket betartanak (bian 辨) - a férfit megkülönböztetik a nőstől, öreget a fiataltól és így tovább -, és természetesen természetes, hogy így cselekszünk. A bölcs királyok szertartásai megerősítik azokat a megkülönböztetéseket, amelyeket a természetnek meg kell tennünk (a magtext Xunzi 5.4; lásd még 10.3a és 19.1c).

Másodszor, a rituálék Xunzi felfogásában nemcsak elősegítik a társadalmi kohéziót, hanem elősegítik az erkölcsi és pszichológiai fejlődést is (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Valójában, ha nem, akkor pusztán a célszerűség eszközei, nem rituálék. Ezek a dimenziók világossá válnak, amikor Xunzi elkezdi megvitatni a rituálékat és azok céljait. Figyelembe vesszük például a temetési szertartásokra és a súlyos javakra vonatkozó szabályokat annak érdekében, hogy megtanuljuk, hogyan lehet elkerülni a tehetetlenséget és a tévedést (19.4ab). Hasonlóképpen, az elhunyt uralkodók és szülők kötelező hároméves gyászszakasza segít bennünket megfelelő magatartásban, azáltal, hogy megfelelő formákat kínál számunkra olyan mély érzelmek kifejezésére, amelyek potenciálisan gyengítik:

Ha egy seb kolosszális, akkor annak hossza hosszú; ha a fájdalom mély, a gyógyulás lassú. A hároméves gyászidőszak az érzelmekre hivatkozva alakult ki; ez az eszköz, amellyel az ember továbbíthatja a fájdalom fokát. (Xunzi 19.9a)

Az egyik kiterjesztésben tárgyalt rituálé a falusi borfogyasztási szertartás (xiang 鄉). Az a tény, hogy a házigazda maga hozza meg a tiszteletes vendégét, de arra számít, hogy a többi vendég egyedül érkezik, aláhúzza a nemesség és a bázis közötti különbséget. És az a részlet, amelyet minden résztvevő egymás után sorozatosan és koruknak megfelelően pirít, azt mutatja, hogy a társadalmat a szolgálati idõ szerint igazíthatják anélkül, hogy bárkit kizárnának. Amikor a tiszteletbeli vendég nyugdíjba vonul, a házigazda meghajol és kíséri őt, és véget ér a hivatalos alkalom: ennek célja az, hogy tudatosítsák, hogy szabadidőben ünnepelhetnek anélkül, hogy rendetlenséggé válnának. Nyilvánvaló az, hogy a szertartáson való részvétellel fokozatosan megértjük azokat az erkölcsi elveket, amelyeket a bölcsek megkísértenünk bennünk (Xunzi 20.5).

Xunzi rituáléinak annyira fontos szerepe van az érzelmi és erkölcsi fejlődésünkben, hogy egy egész fejezetet eltölt, korlátozva azokat, amelyek alapvetően a művészi kifejezés rituálisai. Az általa használt kifejezés a „zene” (yue), amely különbözik a rituálétól, de Xunzi eredete és célja felfogása annyira hasonló, hogy alig beszélhetünk egymásról. Tehát a „rituálé és a zene” (líj) csak az emberi tárgyak (wei) két aspektusát értheti: „a rituálék” a társadalmi kohéziót befolyásoló kulturális formákra, a „zene” azokra az formákra vonatkozik, amelyek az emberi érzelmek szabályos kifejezését jelentik. A döntő kérdés az, hogy a bölcsek mindkettőt teremtették.

Mint minden konfuciánus, Xunzi elfogadja, hogy az emberi lények bizonyos visszavonhatatlan impulzusokkal rendelkeznek (Xunzi 20.1), amelyek önmagukban nem kifogásolhatók. A probléma az, hogy a kizárólag érzelmi reakciók által kiváltott reflexió kitörések kárt okozhatnak, és így élvezzük, hogy tudatában álljunk az impulzusoknak, nem pedig hogy eloltjuk őket (vö. Xunzi 22.5a). Annak érdekében, hogy segítsen nekünk ebben a folyamatban, a Bölcsek megfelelő zenei kompozíciókat hagytak maga mögött, amelyeket felhasználhatunk arra, hogy kifejezzük önmagunk kifejezési igényét. Amit Xunzi értett az Odes (Shi S) kanonikus gyűjteményével, amelyet minden konfuciánus úgy tekintett, mint a szerkesztõ irodalom nem páratlan tárházát (Goldin 2005: 35).

Xunzi közvetlen célja ebben a részben az volt, hogy ellensúlyozza a mohistának azt a nézetét, hogy a zene pazarló. Xunzi azt állítja, hogy azzal, hogy kizárólag az anyagi költségekre összpontosít, Mo Di 墨翟 (é. Sz. Kb.: 259–61).

Amikor a zene középpontjában és kiegyensúlyozott, az emberek harmonikusak és nem oszlanak el. Ha a zene szigorú és súlyos, az emberek egységesek és nem rendezetlenek. Amikor az emberek harmonikusak és egységesek, a hadsereg szilárd és a fellegvárak biztonságban vannak; az ellenséges államok nem mernek támadni. (Xunzi 20.2)

Az utolsó idézet szerint a rituálé megfelelő végrehajtása döntő jelentőségű a politikában és a nemzetközi kapcsolatokban is. [6]Például a „hadviselésről szóló vitában” Xunzi a régi konfuciánus elképzelés sajátos változatát kínálja, miszerint egy igazi király (a konfuciánus diskurzusban mindig is erkölcsi kifejezés) lesz sikeres a csatatéren anélkül, hogy harcolni kellene, mert a lakosság nem támogatja a zsarnokot vagy hegemont (ba 霸, az ura, aki brutális erővel uralkodik). Egyedülálló az, hogy Xunzi a rítusra helyezi a hangsúlyt, mint a jól rendezett állapot kulcsa. Bizonyos, hogy a korábbi írások a rituálék mint az államhajó alapjainak gondolatát is tárgyalták, és különösen a rugók és őszek zuo kommentárja (Zuozhuan 左傳) híres jeleneteiről, amelyekben egy vonalzó, aki éppen készül A szomszéd támadása nyilvánosan igazolja agresszióját azzal, hogy pusztán „megbünteti” ellenségének a rituálé elfogadhatatlan megsértését. De Xunzi új szintre emeli a rituálék jelentőségét: véleménye szerint az uralkodó azon képessége, hogy az államát rituálék szerint irányítsa, az egyetlen kritérium, amely meghatározza a siker vagy kudarc harcmezőjén (Xunzi 15.1c; lásd még Xunzi 16.1)..

Megállapítva, hogy a „felmagasztaló rituálé” (longli 隆 禮) a rend és erő valódi útja, a Xunzi jellegzetes nyelven kibontakozik:

Amikor a királyok és a hercegek követik a rituálékat, így kapják meg a világot; amikor nem követik őket, akkor így vezetik el a talaj és a gabona oltárainak megsemmisülését. (Xunzi 15.4)

Még a fejlett katonai technológia sem felel meg a királynak, aki „felmagasztalja a rituálét és tiszteletben tartja az erkölcsöt”.

Ennek megfelelően két részben, Qin 秦 hatalmas állapotának felmérésekor, amely folytatná a kínai világ egységesítését a hírhedt első császár alatt (Kr. E. 221–210) - Xunzi elismerte hatalmát, de javítható gyengeséget diagnosztizált: hiányzott az erkölcsi erkölcs tanácsadók (mint ő maga), hogy vezesse az uralkodót, és megmentse őt az öngyilkosságú kísértés és agresszió ellen. Az ilyen tanácsadóknak konfuciánus orientációval kell rendelkezniük (Xunzi 8.2–10. És 16.4–6.). A legtöbb ősi író úgy ítélte meg, hogy Qin soha nem javította ki ezt a gyengeséget.

4. A rituálék forrása: Mennyország (tian 天) és az út (dao 道)

Xunzi annyira nagy hangsúlyt fektet a rituálék szerepére az erkölcsi önfejlesztésben, hogy feltehetik a kérdést, hogy a bölcsek miként fejlesztették ki magukat, amikor még nem volt ilyen modell. A válasz bepillantását már Xunzi ragaszkodtatta ahhoz, hogy a rituálék meghaladják az önkényes magatartási kódexeket, mivel összhangban állnak az alapvető emberi tendenciákkal. De másutt a kérdés teljesebben foglalkozik. Kiderült, hogy a rituálék megegyeznek a hasznos jelzőtáblákkal. Csakúgy, mint azok, akik a folyóparton árulkodó helyeket jelölnek (biao 表), a bölcsek rituálék segítségével „megjelölték az utat” (biao dao 表 道), hogy az emberek már nem botladoznak (Xunzi 17.11).

Az utat, amellyel Xunzi hivatkozik ebben a hasonlóságban, néha „állandóságnak” (chang 常) nevezik. A menny folyamata (tianxálás 天 行) nem változik egyik korszakról a másikra; [7]így meg kell tanulnunk, hogyan kell reagálni rájuk a „helyes sorrenddel” (zhi,), miután vagy tudatlan vagy képmutató lenne a mennyet hibáztatni. Ha egy vonalzó jól irányítja az államot, akkor jó eredményeket kell elérni; ha egy vonalzó rosszul irányítja az államot, akkor rossz eredményekre is szükség van. A katasztrófáknak nem lehetnek hosszú távú következményei, mivel egy jól irányított állam még a katasztrófákkal szemben is virágzik, és egy rosszul kormányzott állam akkor is legyőzhető, ha teljes mértékben elkerüli a katasztrófákat. (Xunzi véleménye az előre látható természeti katasztrófákról, például a hurrikánokról kétségkívül az lenne, hogy minden államot megtámadnak, de egy jól irányított állam felkészül egy ilyen eseményre, míg a rosszul kormányzott állam nem lesz képes reagálni a válságra.) Következésképpen,A menny biztos, de közvetett szerepet játszik a vagyonunk vagy a szerencsétlenség meghatározásában. A menny soha nem lép be közvetlenül az emberi ügyekbe, ám az emberi ügyek biztosak abban, hogy sikeresek vagy kudarcot vallnak egy olyan időtlen minta alapján, amelyet a Menny az emberi lények létezése előtt meghatározott. „A nap, a hold és a csillagok fordulatai, valamint a ciklikus naptár - Yu és Jie 桀 alatt ugyanazok voltak” (Xunzi 17.4) - jegyzi meg, utalva egy paradigmatikus bölcs királyra és zsarnokra. Ugyanez vonatkozik az évszakok rendszeres és kiszámítható sorrendjére - ez egy különösen jelentős példa, amint látni fogjuk.és a ciklikus naptár - ezek Yu 禹 és Jie 桀 alatt azonosak voltak (Xunzi 17.4) - jegyzi meg, utalva egy paradigmatikus bölcs királyra és zsarnokra. Ugyanez vonatkozik az évszakok rendszeres és kiszámítható sorrendjére - ez egy különösen jelentős példa, amint látni fogjuk.és a ciklikus naptár - ezek Yu 禹 és Jie 桀 alatt azonosak voltak (Xunzi 17.4) - jegyzi meg, utalva egy paradigmatikus bölcs királyra és zsarnokra. Ugyanez vonatkozik az évszakok rendszeres és kiszámítható sorrendjére - ez egy különösen jelentős példa, amint látni fogjuk.

Ezután Xunzi döntő különbséget tesz a Menny megismerése (zhi tian 知 天) és az Út megismerése (zhi dao 知道) között. Az előbbi lehetetlen, tehát időpocsékolás a kísérletre, de az utóbbi nyitva áll mindenki számára, aki megpróbálja. A modern párhuzam idézéséhez nem nehéz megérteni, hogyan működik a gravitációs erő úgy, hogy gondosan megfigyeljük annak hatásait a fenomenális világban, hanem megérteni, hogy a gravitáció miért működik, egészen más kérdés. Xunzi azt mondaná, hogy korlátoznia kell az érdeklődésüket a gravitáció működésének megtanulására, majd gondolkodnia kell arról, hogyan lehet ezt a természet ellenállhatatlan erőjét alkalmazni az emberiség életének javítására (Fraser 2016: 297–300). A mi hozzáállásunk nem tudományos volt. Beszélve „azokról, akik megvilágosodtak a menny és az ember közötti különbségről”, azt mondja:

A mennyország iránti törekvésük nem csupán annak a jelenségnek a megfigyelése, amelyet rendszeres időszakoknak lehet tekinteni (pl. Az évszakok vagy a csillagok előrehaladása). A Föld felé irányuló törekvése nem más, mint megfigyelni azokat a kérdéseket, amelyek hozamot eredményeznek (sc. Növények). A négy évszakra vonatkozó törekvésük nem más, mint az [emberiség] szolgálatára szolgáló adatok megfigyelése. A yin 陰 és yang 陽 vonatkozásában törekszenek nem csak arra, hogy megfigyeljék harmonikus [interakcióikat], amelyek rendt hozhatnak. (Xunzi 17.3b)

A rituálék tehát nem pusztán befogadott gyakorlatok vagy kényelmes szociális intézmények; ezek olyan gyakorlati formák, amelyekben a bölcsek célja az univerzum alapvető mintáinak beágyazása volt. Senki sem, akár egy bölcs, sem ismeri a Mennyországot, de ismerjük a Mennyei Útot, amely a legbiztosabb út a virágzó és áldott élethez. Mivel az emberek korlátozott ismeretekkel és képességekkel rendelkeznek, nekünk nehéz elérni ezt a mély megértést, ezért a bölcsek rituálékat bocsátottak ki, hogy nyomon követhessük őket.

5. Megtalálták-e vagy építették-e az utat?

Noha ez a megbeszélés az utat változatlan kozmológiai valóságként mutatta be, amelyhez meg kell felelnünk (vagy ennek következményeit szenvednünk), néha azt értjük, hogy inkább az emberek építették. AC Graham először feltette ezt a kérdést, amikor azt kérdezte: „Xunzi azt mondja, hogy az ember saját értelmét ruházza fel egy egyébként értelmetlen univerzumra?” (Graham 1989: 243). Noha Graham maga nemlegesen válaszolt a kérdésére, azóta mások tovább tolták a kérdést. Ez talán a legnagyobb vita a mai Xunzi-tanulmányokban.

Különösen az egyik bekezdést gyakran nevezik a konstruktivista álláspont támogatásának (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Az út nem a menny útja, se a föld útja; ez az, amit az emberek Útnak tekintnek, amit a nemes ember vezetett”(Xunzi 8.3). Úgy tűnik, hogy annak ellenére, amit láttak a Mennyiség állandóságának megértéséről, majd azt jövedelmezően alkalmazni a mindennapi életben, azt kell állítanunk, hogy figyelmen kívül hagyjuk a Mennyország útját, és ehelyett saját utat kell létrehoznunk. Az alapvető probléma az, hogy a Xunzi fennmaradt szövege elég homályos ahhoz, hogy lehetővé tegye a különféle értelmezéseket, ám az évszakok megfigyelésének és megfelelő „reagálásának” (ying 應) fontosságának ismételt hivatkozásai úgy tűnik, hogy kizárják a természetes minták értelmezését. nem szabad normatívnak tekinteni.

Yang Liang 楊 倞 (CE. 818), a Xunzi legrégebbi megmaradt kommentárjának szerzője nyilvánvalóan felismerte ezt a problémát, és megpróbálta enyhíteni a Xunzi 8.3 hatását azáltal, hogy illeszkedik a többi szöveghez:

Ez hangsúlyozza, hogy a volt királyok útja nem a yin és yang, vagy a hegyek és folyók, vagy a jelek és a csodák kérdése volt, hanem az az út, amelyet az emberek gyakorolnak.

Yang Liang véleménye minden bizonnyal nem meghatározó: tolmács volt, nem magának a mesternek, és fényeit manapság nem mindig tekintik a leglátványosabbnak. De ebben az esetben valószínűleg igaza volt, hogy Xunzi nemcsak azt akarta mondani, hogy az út nem a szellemi eseményekben és más furcsa eseményekben, hanem a „helyzetben” található, amelyet az emberek a gyakorlatba vezethetnek. Valójában az a gondolat, hogy a Mennyország Út, a Föld Út és az Emberek útja különálló entitás, ellentmondana a gyakran ismételt állításnak, miszerint csak egy út létezik, például: „A világban nincs két út, és a Sage soha nem két elmével rendelkezik (Xunzi 21.1). Ez az egységes és holisztikus út ezen felül mindenkor tartós mércéként szolgál, mivel az univerzum összes megerősített igazsága egyesül benne (Xunzi 5.5, 21.6b és 22.6b).

Amit tehát meg kell értenünk, az az út, ahogyan az az emberi lényekre vonatkozik. Az olyan szokatlan égi jelenségeket, mint például a csillagok lövöldözése elméletben az út átfogó megfogalmazásával magyarázható - a természetben nem lehet az út megsértése - de pontosan ezért nem törekszünk az út átfogó megfogalmazására (vö. Hutton 2016a: 81–83). Nyugodtan figyelmen kívül hagyhatjuk a csillagok lőését, mint az emberek szempontjából irreleváns, mert nem nyújtják megismételhető mintákat az erkölcsi és társadalmi fejlődéshez. Az évszakokra való reagálás az időben történő ültetéssel és betakarítással ismét eredményesebb modell.

6. Tartozékok (yao 祅)

Tekintettel az Úrról alkotott elképzelésére, mint az emberi magatartásra jövedelmezően alkalmazható megfigyelhető „helyzetekre”, Xunzi határozottan vitatta azt a gondolatot, amely szerint a föld furcsa eseményeit ésszerű nyomon követhetőségként lehet ésszerűsíteni. A felületesen félelmetes események, mint például a csillagok lógása vagy a fák hulláma, csupán „eltolódások a mennyben és a földön, a yin és yang átalakulása, anyagi rendellenességek” (Xunzi 17.7). Ehelyett inkább az „emberi szempontokra” (renyao 人 祅) kell foglalkoznunk, ez a kifejezés ugyanolyan ellentétesnek tűnt Xunzi nyelvében, mint a miénk. Az „emberi szempontok” a sok rövidlátó és erkölcstelen cselekedet, amelyek révén az emberek maguk pusztulnak el: „rossz betakarítás, amely károsítja a betakarítást, aratás és a szezonon kívüli gyomlálás, kormányzati rosszindulat, amely az emberek veszteségét okozza” (Xunzi 17.7). A mennynek nincs szerepe az ilyen bűncselekményekben. Időnként furcsa dolgok fordulhatnak elő az égbolton, de a történelem minden pillanatában megtörténtek, és soha nem voltak elegendőek a körültekintő és erkölcsi társadalom megsemmisítésére - miközben az óvatos és erkölcstelen társadalom akkor is kudarcot valósít meg, ha megkímélik a napfogyatkozást..

Xunzi kiterjeszti az „emberi részvonalak” ezt az elméletét arra is, hogy a vallási szertartásoknak nincs számottevő hatása; pusztán eredendő szépségük és társadalmi kohéziójuk miatt hajtjuk végre őket. [8]

Ha esőáldozatot hajtanak végre, és esik, mi az? Azt mondom: ez semmi. Még ha áldozat sem lenne, esni lehetett. […] Így a nemes ember [ezeket a szertartásokat] díszítésnek veszi, de a lakosság spirituálisnak tartja őket. Nagyon kedvező az, ha díszítésként vesszük őket; Kedvezőtlen az, ha spirituálisnak vesszük őket. (Xunzi 17.8)

7. Nevek helyesbítése (zhengming 正名)

Xunzi híres nyelvi esszéje, a „Nevek helyesbítése” („Zhengming” 正名) néhány lenyűgöző betekintést tartalmaz a verbális kommunikáció természetébe (William SY. Wang 1989: 186–89), de a fejezet elsődleges aggodalma az erkölcs, nem pedig a nyelvészet. (Fraser 2016: 293–96). Az esszé lényegét könnyen el lehet hagyni, mert Xunzi néhány megjegyzése úgy hangzik, mintha egy modern gyakorlati tankönyvből származnának, például: „A neveknek nincs releváns megfelelősége. Jelöljük őket [valamilyen szóval] annak érdekében, hogy megnevezjük őket”(Xunzi 22.2g). Noha ez úgy tűnik, mintha Ferdinand de Saussure (1857–1913) meg is írt volna, Xunzi nem ugyanazokat a kérdéseket érdekli, mint a modern nyelvészek. A „Nevek helyesbítése” című részben Xunzi tárgyalja az ő napjaiban szinte szomorú paradoxonokat is (a legismertebb „A fehér ló nem egy ló”),[9] három tipológiai kategóriába sorolva. Következtetéséből kiderül, hogy fő célja nem a hamis paradoxonok megfelelő taxonómiája (erre a kifejezésre lásd Quine 1976: 3), hanem a nyelv erkölcsi céljainak megerősítése:

Minden eretnekségi elmélet és aberráns mondás eltér a helyes úttól, és feltehetően a téveszmék e három kategóriája szerint készül. (Xunzi 22.3d)

A szofisták paradoxonjai nem használhatók fel az erkölcsi kormányzás alapjául, ezért kifogásolhatóak lennének akkor is, ha azok valójában nem voltak hamisak; ezek „használat nélküli viták” (Xunzi 6.6).

A nyelv, csakúgy, mint maga a kormány, egyetlen legitim célja, hogy a király eszköze legyen az erkölcsi kiválóság terjesztésében:

Amikor egy király meghatározza a neveket, ha a nevek rögzítve vannak és megkülönböztetik a valóságot, ha az utat gyakorolják és szándékát közlik, akkor óvatosan vezetheti az embereket, és ily módon egyesítheti őket. (Xunzi 22.1c)

A nevek meghatározásának és felhasználásuk érvényesítésének a feladata egyedül a király, nem pedig az egyik ura, és természetesen a népé. „Aki király” (wangzhe 王者) nem arra a személyre utal, aki véletlenül ül a trónon, hanem valakire, aki eleget tett e hivatal erkölcsi követelményeinek, és karizmatikus példájával szabályosan irányítja a világot. Ennek megfelelően egy olyan kifejezés, mint „az emberek vezetése és egyesítése”, nem a célzott uralkodásra utal, hanem a világ erkölcsi átalakításának konfuciánus projektjének végrehajtására. A nyelv hasznos abban a vállalkozásban, mert anélkül az emberek még az uralkodó kívánságait sem tudták megérteni, nem is beszélve azok végrehajtásáról.

Ahogy a szertartásoknak az Út megalapozásán kell alapulniuk, az uralkodó nevének - bár jelölésként tetszőleges is lehet - meg kell felelnie a valóságnak. Megadhatja a „valóság” szót, de nem alkothatja a valóságot. Az „azonos és eltérő” (tongyi 同 異) az úgynevezett „mennyekkel felruházott irodák” (tianguan 天 官) szerint különbözik, azaz a szem, a fül, a száj, az orr, a test és a szív-elme. Ezek többségére mondhatjuk angolul „érzékeket” vagy „érzékszerveket”, de a szív-elme (xin 心) kivételes eset, mert azt állítják, hogy képes megkülönböztetni „kijelentéseket, okokat, boldogságot, haragot”., gyász, öröm, szerelem, gyűlölet és vágy”(Xunzi 22.d), amelyek nem csupán érzéki adatok. A szív-elme teljesebben foglalkozik a következő szakaszban.

Az a javaslat, mely szerint érzékeléseinkre támaszkodva felismerjük a körülöttünk lévő világot, jelentős állítást jelent Xunzi részéről, mivel más filozófusok már azt sugallták, hogy a valóság nem egyértelmű; éppen ellenkezőleg, az ember részleges valóság-nézőpontja szükségszerűen tájékoztatja az embernek a felfogásáról. Ez lényegében a „A dolgok egyenlőségéről szóló diskurzus” („Qiwu lun” argument), a Zhuangzi fontos fejezetének érve (pl. Graham 1989: 176–83). Xunzi számára azonban a valóság valóság, függetlenül attól, hogyan érzékeljük. Ismét néhány tudós (például Hagen 2007: 59–84) megkérdőjelezi, hogy Xunzi ilyen erős realista, ám a konstruktivista értelmezés nehéz összeegyeztethető Xunzi ismételt állításaival, miszerint a nyelvnek meg kell felelnie a valóságnak és az útnak, pl.„A nevek azok, amelyek alapján meghatározzák a különböző valós tárgyakat” (Xunzi 22.3f).

8. A szív-elme (xin)

Sok tekintetben a szív-elme a Xunzi filozófiájának kulcseleme, az egyetlen darab, amely összeköti az összes többi. A kínai xin szó azt jelenti, hogy „szív”, de a Xunzi annyira erős és változatos mentális folyamatokat tulajdonít ehhez a szervhez, hogy azt nemcsak a szívnek, hanem az elmének is értelmezni kell. (Az elme nem az agyban helyezkedett el a premodern kínai filozófiában.)

Először is, a szív-elme az a szerv, amelyet felfedezni az út felfedezéséhez. Xunzi Mennyről folytatott megbeszélése azt állítja, hogy az erkölcsi önfejlesztés az Út helyes felismerésének és alkalmazásának kérdése, de nem magyarázza el, hogy mi általánosságban érzékeljük az Út. Másutt kifejezetten kijelenti, hogy „megismerjük az utat” szív-elménk segítségével (Xunzi 21.5d), amelynek három alapvető tulajdonsága van: „üresség” (xu 虛) „egység” (yi 壹) és „ nyugalom”(jing 靜). Xunzi nyilvánvalóan kölcsönvette ezt a három kifejezést a korábbi diskurzusból, különösen a Zhuangzi-ból (pl. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), és azokat három táplálható kar jelölésére használja, amelyek mindannyian rendelkeznek születésük óta, de nem alkalmazzák őket a ugyanaz a fok. (A vonatkozó fejezet címe: „A vakság feloldása”,az önpusztító cselekedetekre vonatkozik, amelyeket az emberek akkor végeznek, mert nem használják megfelelően a szív-elmüket.) Az „üresség” a szív-elme azon képességére utal, hogy látszólag korlátlan mennyiségű információt tárol: nem kell törölnünk egy annak érdekében, hogy helyet tegyen egy másiknak. Az „egység” arra utal, hogy a szív-elme képes különféle adatokat szintetizálni értelmes paradigmákba. És a „nyugalom” arra utal, hogy a szív-elme képes megkülönböztetni a fantáziát a racionális gondolkodástól. Ezekkel a hatalmakkal felfegyverkezve le tudjuk következtetni az Út mintáit azáltal, hogy befogadjuk, majd elgondolkodunk az érzékszervek által a szív-elme felé továbbított adatokban.nem kell törölnünk egy nullapontot, hogy helyet biztosítsunk egy másiknak. Az „egység” arra utal, hogy a szív-elme képes különféle adatokat szintetizálni értelmes paradigmákba. És a „nyugalom” arra utal, hogy a szív-elme képes megkülönböztetni a fantáziát a racionális gondolkodástól. Ezekkel a hatalmakkal felfegyverkezve le tudjuk következtetni az Út mintáit azáltal, hogy befogadjuk, majd elgondolkodunk az érzékszervek által a szív-elme felé továbbított adatokban.nem kell törölnünk egy nullapontot, hogy helyet biztosítsunk egy másiknak. Az „egység” arra utal, hogy a szív-elme képes különféle adatokat szintetizálni értelmes paradigmákba. És a „nyugalom” arra utal, hogy a szív-elme képes megkülönböztetni a fantáziát a racionális gondolkodástól. Ezekkel a hatalmakkal felfegyverkezve le tudjuk következtetni az Út mintáit azáltal, hogy befogadjuk, majd elgondolkodunk az érzékszervek által a szív-elme felé továbbított adatokban.

Ezen felül a szív-elme a legfontosabb a szervek között. Ez az egyetlen szerv, amely parancsolhatja a többieket; Valójában ez az egyetlen szerv, amelynek bármilyen öntudata van. „Az elme a test ura … Parancsokat ad ki, de nem kap parancsokat” (Xunzi 21.6a). Mivel a szív-elme képes ellenőrizni mind önmagát, mind a test összes többi szervét, az „érzet” betűtípusa vagy a szándékos cselekedetek kezdenek átalakítani az erkölcsileg hiányos xingot: „Amikor a szív-elme indokolja és a többi képesség tegye be az akcióba - ezt 'tárgynak' hívják (Xunzi 22.1b). A szív-elme képes minden emberi impulzust felülbírálni, még az önmegőrzés ösztönét is, ha ellentmond a helyes „mintáknak” (li 理). [10]Megvan a szükséges képességeink az erkölcstelenség felismeréséhez, amikor azt látjuk, és ha engedjük magunknak egy erkölcstelen utat, akkor nem hibáztathatjuk érzelmeinket vagy vágyainkat, hanem el kell fogadnunk, hogy szív-elménk nem teljesítette a szükséges fegyelmet. Tudjuk, hogy jobb lett volna. Valójában, amikor „mi” -ről beszélünk, szív-elménkről beszélünk. Mert a szív-elme az a tégely, ahol ezek a megragadó erkölcsi megbeszélések zajlanak.

Így Xunzi, mint minden konfuciánus, egyéni felelősséggel ér véget: az ő esetében a szív-elme azon kötelezettsége, hogy feldolgozza az Út alapelveit, és ezután utasítsa a test többi részét az alkalmazkodásra. Mivel nem bölcsek vagyunk, azt tanácsoljuk, hogy kövesse a szertartásokat a megértés e szintjének elérése érdekében, de alapvetõen az erkölcs elérésének útja nyitva áll mindenki számára, aki lát és gondol (Xunzi 8.11 és 23.5b).

Xunzi szív-elme-koncepciója is egy sajátos kongruenciában tükröződik, amelyet a királyság és az ember között posztulál. Egy királyság rendelkezik a kezdeti jellemzőkkel - lehet nagy vagy kicsi, gazdag vagy szegény, dombos vagy lapos -, de ezek nem befolyásolják a végső sikert vagy kudarcot, bármely terület, bármennyire kicsi is, elegendő alapot kínál a bölcs számára hogy meghódítsa a világot. Tehát az állam irányítása, nem pedig a természeti erőforrásai határozzák meg, hogy királynak válik-e, vagy szomszédai meghódítják-e. Ez a menedzsment ezenkívül két elemből áll: megfelelő módszer, nevezetesen a bölcs királyok rituáléi; és egy döntő ügynök, nevezetesen az ura, aki úgy dönt, hogy elfogadja a rituálékat, vagy bölcs módon eldobja azokat.

Nagyon ugyanúgy az emberek két részből állnak: xing, vagy utálatos kezdeti állapotuk, és wei, tudatos viselkedésük. Meg reformálhatják magukat, vagy utálomiként maradhatnak: ez teljes mértékben függ a magatartásuktól. Az én kezelése, akárcsak az állam irányítása, két elemből áll: egy megfelelő módszer, amely ismét a bölcs királyok rituáléja; és egy döntő ügynök, aki úgy dönt, hogy elfogadja a rituálékat, vagy bölcs módon eldobja azokat. Ez az ágens, az állam urainak analógja, a szív-elme (Goldin 1999: 16–17). [11] Mint a Broadway-dal: „Nem itt kezdted; ott fejezed be”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzi fogadása halála után

Abban [12] az élete végéig, Xunzi volt, a vezető tanár és filozófus a kínai világ. Korábbi hallgatói között a politikában a legbefolyásosabb férfiak voltak, köztük Han Fei 韓非 (Kr. E. 233. sz.), Li Si 李斯 (Kr. E. 208. sz.) És Zhang Cang 張 (kb. 250–151 Kr. E.) valamint a kanonikus szövegek számos vezető szerkesztésének közvetítői, köztük a Fuqiu Bo 丘伯 丘伯 és talán Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

A korai Han yn-dinasztia Lu Jia 陸賈 (kb. 228 – körülbelül 140 Kr.) Néha azt is mondják, hogy Xunzi diákja (pl. Tang Yan 唐 晏 [1857–1920], Wang Liqi, 1986: 222–). 23.), de a két férfi dátuma valószínűtlenné teszi ezt a kapcsolatot. Talán Lu Jia a Fuqiu Bo tanítványa volt, és így Xunzi szellemi unokája. Függetlenül attól, hogy Lu Jia Xunzi-vel szembeni eladósodása a legeredményesebb bizonyíték, az ötletek szintjén rejlik (Li Dingfang 1980). Mint Xunzi, Lu Jia is a klasszikusokra, a bölcsek szöveges örökségére hivatkozott, mint a kormányzás és az erkölcsi önmûvelõdés legjobb gyakorlati útmutatója (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Lu legfontosabb filozófiai tézise azonban az, hogy az emberek kedvező és rosszindulatú ónokat hoznak létre saját cselekedeteikkel.

Emlékezetünk szerint Xunzi erősen vitatta a Mennyei Jellemzőkhöz fűződő hitet. Lu Jia elfogadta Xunzi keretét, ám egyetlen, következetes innovációval: az emberek saját vagyont vagy szerencsétlenséget hoznak létre qi 氣 kibocsátásával:

Tehát amikor a társadalmak kudarcot vallnak és az út elveszik, ez nem a Menny munkája. Az állam ura tett valamit, hogy ezt okozzon. A rossz kormányzat rossz qi-t hoz létre; A rossz qi katasztrófákat és rendellenességeket eredményez. (Wang Liqi 1986: 155)

Azáltal, hogy hozzáadja a qi-kifejezésnek azt a elemét, amelyet Xunzi ritkán használt, és természetesen nem építette be metafizikájába, Lu Jia megőrzi Xunzi akarat nélküli és mechanikus Mennyét, hanem új filozófiai indoklást kínál az ómenológia tudósának tudományos kutatására, amelyet Xunzi könyörtelenül elavult. Ahol Xunzi azt tanácsolta, hogy figyelmen kívül hagyjuk a rendellenességeket, Lu Jia elfogadja azok érvényességét „figyelmeztetésnek” (jie 誡). De ismét a Mennyországnak nincs hatása a sikerünkre vagy kudarcunkra. Ha egy sor fafajtás hernyóval szembesülünk, Lu élénk példájának felhasználásával az elszámoltatásuk egyetlen módja annak felismerése, hogy kormányunk felelõs viselkedésén keresztül felelõs generációikért (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Két egymást követő filozófus, Jia Yi 賈誼 (Kr. E. 201–169) és Dong Zhongshu 董仲舒 (kb. 198–107)egyetértettek abban, hogy az emberek felelnek a vagyonuk vagy a szerencsétlenségükért, és így nincs oka a mennyet hibáztatni, bár Jia Yi nem hivatkozott a qi-re az elméletének büntetőeljárása során, míg Dong Zhongshu ezt tette (Goldin 2007).

Dong Zhongshu jelentése szerint Paean írt Xunzi számára (most elveszett), és a késői antikvitás írói, mint például Wang Chong (27 – kb. 100 CE) és Ban Gu 班固 (32–92 CE), még mindig komolyan vették õt. mint filozófus. De ezt követően Xunzi csillaga elkezdett beállítani. A későbbi évszázadokban a Xunzi-ról szóló két fáradhatatlanul ismétlődő klisé az volt, hogy szétterjesztette az anti-menciai tanítást, miszerint az emberi természet gonosz, és Li Si és Han Fei tanítói tisztségével elősegítette a legalizmus okát (fajia 法家). és ezáltal megrontotta a nagy gondolkodású alapelveket. Például Ji Kang 嵇 康 (223–262) Xunzit úgy határozta meg, hogy mindaznak a főépítészének, amelyet Ji és csoportja megfosztott: a mesterséges rituálizmustól, a hamis erudíciótól és az elnyomó törvények hálózatától, amelyek csak az ártatlan élvezetet akadályozzák meg. az élet (Goldin 2007: 140–42).

A Tang-dinasztia szerint az Xunzi-t csodáló irodalomírók - például Han Yu 韓愈 (768–824) - óvatosan hozzátették, hogy művei súlyos hibákat tartalmaznak (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). A Dal 宋ban még mindig voltak olyan hangok, amelyek dicsérték őt, ám a legnagyobb hosszú távú következményekkel Zhu Xi (1130–1200) véleménye volt, aki kijelentette, hogy Xunzi filozófiája hasonlít a nem-konfuciánusok, mint például Shen Buhai 申不害 (e. Sz. 354–340 sz. Fl.) És Shang Yang 商鞅 (e. Sz. 338. sz.), És hogy közvetett felelősséggel tartozik a Qin-dinasztia hírhedt katasztrófáért (Kong Fan 1997: 291–95). A császári történelem fennmaradó részében Xunzit a kulturális mainstream elutasította; [13]a huszadik században olyan értelmiségiek kritizálták, mint Kang Youwei 185 (1858–1927), Tan Sitong 18 (1865–1898) és Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929), mint a konfuciánus szentírási örökség ősödje, amely véleményük szerint kivezette az eredeti konfuciánus missziót, és Kínát több mint kétezer évig tartó autoritárius és korrupciós ciklusba zuhant.

Ma az árapály szinte teljesen megfordult. A Xunzi Kelet-Ázsia egyik legnépszerűbb filozófusa, és az elmúlt két évtizedben számos könyv megjelent. Huszonegyedik századi perspektíva szerint a Xunzi iránti érdeklődés újbóli elmagyarázása nem nehéz: munkája mindig is az egyik legjobban megőrzött volt, és filozófiájának szokásos tudományos kifogásaival szembesülve azzal, hogy elveszítették a legfontosabb tudásukat, csak elvárható, hogy a filozófiai olvasókat vonzza az ő kreatív, de szigorú érvei. Ebben az értelemben azt lehet mondani, hogy Xunzi, több mint két évezredes halála után, végül helyreállt korábbi zui wei lao shi pozíciójába.

Bibliográfia

A Xunzi kínai kiadásai

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 hang, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, szerkesztette Shen Xiaohuan 沈 寰 寰 és Wang Xingxian 王星賢, 2 volt, Peking: Zhonghua.

Angol fordítások

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, Hsüntze művei. London: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: A teljes szöveg, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: A teljes mű fordítása és tanulmányozása, 3 kötet, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Alapvető írások, New York: Columbia University Press. [Rövidített.]

Hivatkozott munkák

  • Campany, Robert F., 1992, „Xunzi és Durkheim mint a rituális gyakorlat teoretikusai”, diskurzus és gyakorlat, Frank Reynolds és David Tracy (szerk.), Albany, NY: New York Press State University, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, A konfuciánus ritualizmus növekedése a késő császári Kínában: etika, klasszikusok és vonalbeszéd, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, “Xun Zi a rituálról és a zenéről”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman és Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, „Nyelv és logika a Xunziban”, Hutton 2016b: 291–321. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Az út rituálái: Xunzi filozófiája, Chicago és La Salle, IL: Nyílt Bíróság.
  • ––– 2005, Konfuciusz után: Tanulmányok a korai kínai filozófiában, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • ––– 2007, „Xunzi és a korai han-filozófia”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • ––– 2011, konfucianizmus, Berkeley és Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Tao Disputers: Filozófiai érv az ókori Kínában, La Salle, IL: Nyílt Bíróság.
  • ––– 1990, Kínai Filozófia és Filozófiai Irodalom Tanulmányok, Albany, NY: New York Press State University.
  • Hagen, Kurtis, 2007, Xunzi filozófiája: Újjáépítés, Chicago és La Salle, IL: Nyílt Bíróság.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, “A tömeg elnevezésének hipotézise és a fehér ló párbeszéd részleges elemzése”, kínai szövegek és filozófiai összefüggések: Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr (szerk.), La Salle, dedikált esszéi. IL: Nyílt ülés, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, „Van-e Xunzi az emberi természet következetes elmélete?” Erény, Természet és Erkölcsi Ügynökség a Xunzi-ban, TC Kline III és Philip J. Ivanhoe (szerk.), Indianapolis, IN és Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • ––– 2016a, „Etika a Xunziban”, Hutton 2016b: 67–93. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (szerk.), 2016b, Dao társa Xunzi filozófiájához, Dordrecht, Hollandia: Springer. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, “Boldog szimmetria: Xunzi etikus gondolata”, Kline és Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 third, harmadik kiadás, Peking: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, „A mesterek” a siji-ben”, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10,1163 / 15685322-10145p03
  • ––– 2016, „Stílus és költői szótár a Xunziban”, Hutton 2016b: 1–33. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III és Justin Tiwald (szerk.), 2014, Rituálék és vallás a Xunzi-ban, Albany, NY: New York Press State University.
  • Knechtges, David R., 1989, “Találóságok mint költészet: A Hsün-tzu„ Fu”fejezete”, Wen-lin: Tanulmányok a kínai humanitárius tudományokban, vol. 2, Tse-tsung Chow (szerk.), Madison, WI: Wisconsini Egyetem Kelet-ázsiai Nyelvek és Irodalmak Tanszéke, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, „Xunzi műveinek kronológiája”, Korai Kína, 8: 29–52. doi: 10,1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 Nan, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang, 1980, „Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu” - 《《新》 論述 論述 - Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, szerkesztette Liang Yunhua 梁運華, Peking: Zhonghua.
  • Liao Mingchun, 2005. január, Zhongguo xueshushi xinzheng, 學術 史 新, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming, 2006. január, „Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi”,”的 哲學 典範 及其 在 轉移 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, A menny és a föld nem humánus: A gonosz problémája a klasszikus kínai filozófiában, Bloomington és Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Istenvé válás: kozmológia, áldozatok és önismertetés a korai Kínában, Cambridge, MA és London: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, The Paradox Ways of Paradox and Other Essays, átdolgozott kiadás. Cambridge, MA és London: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Szerkezet és funkció az primitív társadalomban: esszé és cím, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, „Xunzi xing-elméletének fejlesztése, a Xunzi 23 szöveges elemzése alapján rekonstruálva,„ Xing e”性惡 (Xing rossz)”, Kína elején, 26–27: 99 -158. doi: 10,1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, „Rituális és hagyomány Xunziban és Dógenben”, Kline és Tiwald, 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, A konfuciánus rendfenntartás: Xun Zi eredete és politikai gondolkodásának kialakulása, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius és korai kínai gondolat, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, „Xunzi korai daoizmusba való bevonásának szempontjai”, Kelet és Nyugat filozófia, 53 (1): 87–129. doi: 10,1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Az önmegvalósítás konfuciánus tanulás révén: Xunzi etikájának modern rekonstrukciója, Albany, NY: New York Press State University.
  • Wang Liqi 王 王, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Peking: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, „Nyelv Kínában: A nyelvészet történetének fejezete”, Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, „Xunzi metaetikája”, Hutton 2016b: 139–164. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, „Hsün Tzu az elmén: A konfuciánizmus és taoizmus megkísérelte összeállítani”, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10,2307 / 2054674
  • ––– 2014, „Xunzi: Ritualizáció mint humanizáció”, Kline és Tiwald, 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, „Xun Zi azt tartja, hogy az emberi természet egyszerű és karcos, nem gonosz”, Zhou Chicheng és Qiu Xiaoyan, Sally Borthwick tiszteletes (át.), Kínai Társadalomtudományok, 35 (1): 116–135. doi: 10,1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Tudományos eszközök

sep ember ikonra
sep ember ikonra
Hogyan idézhetem ezt a bejegyzést.
sep ember ikonra
sep ember ikonra
A bejegyzés PDF-verziójának előnézete a SEP Barátok társaságában.
inpho ikonra
inpho ikonra
Nézze meg ezt a belépési témát az Internet Filozófia Ontológiai Projektben (InPhO).
phil papírok ikonra
phil papírok ikonra
Továbbfejlesztett bibliográfia erre a bejegyzésre a PhilPapersnél, az adatbázisához kapcsolódó hivatkozásokkal.

Egyéb internetes források

  • Robins, Dan, „Xunzi”, Stanfordi Filozófiai Enciklopédia (2018 nyári kiadás), Edward N. Zalta (szerk.), URL = . [Ez volt a Xunzi-ról szóló előző bejegyzés a Stanfordi Filozófia Encyclopedia-ban - lásd a verziótörténetet.]
  • Xunzi, David Elstein (SUNY / Új Paltz) bejegyzését a filozófia internetes enciklopédia című kiadványába.
  • Xunzi, Ulrich Theobald (Tübingeni Egyetem) bejegyzése a chinaknowledge.de weboldalon.